Mật tông

Tổng quan về Du già hành tông (phần II)

nguoiphattu.com - Điểm then chốt của giáo lý Du già hành tông nằm trong ý niệm về nghiệp đã được kế thừa và lý giải một cách rất chính xác. Phật giáo nhắm vào sự hàng phục vô minh và đau khổ thông qua việc chuyển hóa các nghiệp duyên; nên trong Phật pháp, theo biện luận chặt chẽ của các nhà Du già hành tông, chỉ quan tâm đến sự phân tích và hiệu chỉnh bất kỳ điều gì rơi vào trong lĩnh vực nhận thức.
3. Tiếp cận triết học Du già hành tông:
Điều chính yếu khi khó hiểu về Du già hành tông là sự chú ý của tông này về những vấn đề tri giác và nhận thức, là sự phù hợp với tư tưởng căn bản của Phật giáo, và sự chú ý này có tính nhận thức luận hơn là siêu hình. Khi một nhà Du già hành tông nói về “vật”, là họ nói về vật thể có liên quan đến nhận thức, chứ không phải là một thực thể siêu hình. Vật thể được nhận thức (cảnh, cảnh giới – viaya) là thật, là phần nguyên toàn của nhận thức, và do vậy nó xuất hiện trong hoạt dụng của ý thức. Trong khi xác quyết cảnh – visaya – như là phần nguyên toàn của nhận thức, thì nó chối từ mọi cảnh – artha (ý muốn nói theo hướng có chủ tâm; nghĩa là một vật thể có trong dự tính) hiện hữu bên ngoài hoạt dụng của ý thức mà trong đó, vật thể được trù tính. Vật thể được trù tính chỉ xuất hiện trong tác ý có dự định, nghĩa là ý thức. Nói cách khác, Du già hành tông không tuyên bố rằng chẳng có vật nào hiện hữu ngoài tâm. Trước hết, đối với Du già hành tông, không có cái tâm bao quát chung chung; mà mỗi tâm thức cá nhân đều riêng biệt. Giáo lý Du già hành tông không phải là thuyết đơn tử như kiểu Leibnitzian. Thứ hai, cảnh – artha – không phải chỉ biểu thị một vật “trung tính”, đúng hơn la nhắm đến một tác ý dự tính của tâm thức. Tiêu điểm của dự tính – dự tính là một dạng của ham muốn – là nguyên thể cùng với thực, và, như một tiêu điểm, nó không bao giờ xuất hiện nơi đâu khác hơn là trong tác ý dự tính cua tâm thức như thế. Trong Du già hành tông, vật thể được nhận thức (visaya) và vật thể dự tính (artha) đều hiện hữu, nhưng chỉ trong phạm vi tác ý của tâm thức mà nó được cấu thành.

Cao hơn sự cống hiến cho bản thể học, những nhà Du già hành tông nỗ lực khám phá và giải trừ hữu lậu và tùy miên (àsrava, anusaya) đang thúc ép con người sinh khởi và dính mắc vào cấu trúc lý thuyết bản thể học. Do vậy, theo Du già hành tông, tất cả bản thê học đều là cấu trúc nhận thức luận. Để hiểu hoạt dụng sự nhận thức là phải biết tại sao và thế nào mà con người lại dựng lên bản thể luận để họ bám vào. Chấp dính vào bản thể luận là một triệu chứng phóng ảnh nhận thức (pratibimba), là biến kế sở chấp (parikalpita). Khảo sát kỹ kinh văn Du già hành tông mới thấy tông này không hề tuyên bố về bản thể học, ngoại trừ yêu cầu xác định về giá trị của bản thể học. Lý do họ im lặng về bản thể học, có lẽ là muốn đưa ra một dạng siêu hình, dạng sẽ tương ưng với kiến giải của những người, do xu hướng của họ, sẽ phóng ý tưởng vào những gì thực sự mình muốn, vậy nên họ giải trừ khỏi sự mô tả lý thuyết giả định về thực tại. Giản hóa về phóng ảnh ấy là vấn đề và triệu chứng của hầu hết mọi khuynh hướng gây phiền não cho chúng sinh. Đó là những gì phương tiện của duy thức, nghĩa là nhầm lẫn phóng ảnh của một người với cái đang chiếu rọi. Duy thức tam thập tụng của ngài Thế Thân xác định rằng nếu một người chấp vào phóng ảnh về ý tưởng duy thức, thì người ấy chưa thực sự thể nhập vào sự hiểu biết về duy thức (kệ 27).

Những cuộc tranh luận về Du già tông thường triển khai giống như những cuộc tranh luận của các nhà duy tâm nhận thức luận. Những cuộc tranh luận này đã lôi cuốn những học giả phương Tây đầu thế kỷ XX, họ so sánh Du già hành tông với triết hoc Kant, và nhiều học giả gần đây bắt đầu nghĩ rằng hiện tượng luận của Husserl(31) ngày càng gần gũi hơn. Quả thực có những tương đồng rất thú vị, chẳng hạn sự mô tả của Husserl về tri giác thuần lý tính và một bên là cơ cấu nhận thức(32), và mặt kia là với sự phân tích của Du già hành tông về năng thủ và sở thủ (gràhaka/gràhya). Nhưng cũng có nhiều điểm khác biệt quan trọng giữa các triết gia phương Tây và các nhà Du già hành tông. Ba điêm chủ yếu là:
a) Kant và Husserl xem nhẹ ý niệm nhân quả, trong khi Du già hành tông phát triển hệ thống lý thuyết nhân quả phức tạp này và coi đó là vấn đề quan trọng nhất.
b) Trong triết học phương Tây, không thấy có điểm tương đồng với nghiệp và giác ngộ, trong khi đây là những lý do tồn tại chủ yếu của tất cả mọi giáo lý cũng như pháp thực hành của Du già hành tông.
c) Cuối cùng, triết học phương Tây được phác họa để đáp ứng tối đa khả năng thâm nhập vào thế giới bản thể (tối thiểu là đủ để nhận thức sự hiện hữu thế giới ấy), trong khi Du già hành tông thì phê phán động cơ này trong tất cả mọi biểu hiện của nó.

III. Nghiệp, vật thể, và nhận thức chủ quan
Điểm then chốt của giáo lý Du già hành tông nằm trong ý niệm về nghiệp đã được kế thừa và lý giải một cách rất chính xác. Phật giáo nhắm vào sự hàng phục vô minh và đau khổ thông qua việc chuyển hóa các nghiệp duyên; nên trong Phật pháp, theo biện luận chặt chẽ của các nhà Du già hành tông, chỉ quan tâm đến sự phân tích và hiệu chỉnh bất kỳ điều gì rơi vào trong lĩnh vực nhận thức. Do vì những vấn đề về thực tại tuyệt đối về những gì không-nhận-thức được đều không thích đáng cho việc chuyển hóa nghiệp. Lại nữa, các nhà Du già hành tông nhấn mạnh vào các phạm trù như sắc (rùpa) là những phạm trù nhận thức. Vật chất (sắc) là để gọi màu sắc, dáng dấp, âm thanh, v.v... mà chúng ta cảm nhận được qua tri giác, và sắc ấy chỉ là mức độ mà nó được nắm bắt một cách duy ý chí qua kinh nghiệm, qua nhận thức. Do đó, khi trở thành đối tượng của kiến chấp, thì sắc liền có biêu tượng của nghiệp. Hành vi cố ý cũng có động cơ luân lý và kết quả của nó. Vì kết quả được định hình do từ nguyên nhân của sự việc, nên một hành động với tâm thiện lành sẽ có khuynh hướng gặt lấy những kết quả tốt đẹp, trong khi những ác ý thường làm nảy sinh những kết quả không tốt đẹp.

Đối nghịch với nhận thức về chiều hướng của nghiệp, Phật giáo xem sắc chất (s: rùpa) là nghiệp trung tính. Vấn đề của sắc chẳng phải là chất liệu cua chúng, mà là tâm lý chấp thủ (s: upàdàna) – ham muốn, tham lam, chấp giữ, dính mắc – đã tràn vào quấy phá ý tưởng và nhận thức của chúng ta về sắc. Chẳng phải là chất vàng đưa đến rắc rối, đúng ra ý tưởng về giá trị của vàng và thái độ, hành xử mà chúng ta nhìn về nó như là kết quả của ý tưởng này. Những ý tưởng này đều có được thông qua những kinh nghiệm đã có từ trước. Bằng vào việc lặp lại sự phơi bày những ý tưởng và nhân thức nào đó mà con người có điều kiện đáp ứng thường xuyên theo một phong cách giống nhau cho một hoàn cảnh giống nhau. Cuối cùng, những thói quen này được thể hiện và trở thành phản xạ và giả định. Đối với Phật giáo, tiến trình từ các điều kiện trở thành biểu hiện này (hành; s: samskàra) không phải bị hạn chế trong chỉ một đời, mà tích lũy qua rất nhiều đời. Luân hồi (s: samsàra) là nghiệp thông qua sự tái diễn này, là sự tái hiện những thói quen biểu hiện từ nhận thức trong sắc thân mới và trong cuộc sống mới.
Vì mọi Phật tử đều theo sự tính toán cảm tính đơn thuần này: thích lưu giữ hay lặp lại những cảm giác vui thích. Những cảm giác đau khổ thì chúng ta muốn cắt đứt và tránh xa. Vui sướng hay đau khổ, thưởng hay phạt, tán thành hay chê bai v.v..., đều tùy thuộc vào mình. Tập khí của chúng ta (s: vàsanà) được cấu thành theo cách này. Vì tất cả đều vô thường, nên cảm giác vui thích không thể tồn tại hay lặp lại thường xuyên, cảm giác đau khổ (như bệnh và chết) không thể tránh né hoài được. Sự bất hòa giữa kinh nghiệm thực chứng về vô thường của chúng ta với ao ước về những ham muốn thường hằng bất tận càng lớn bao nhiêu thì đau khổ của chúng ta càng lớn bấy nhiêu, và khuynh hướng (s: anusaya) phóng chiếu ham muốn của chúng ta vào thế giới như sự đền bù càng lớn hơn. Mặc dù chẳng có gì là thường, nhưng chúng ta hay tưởng tượng đến những thực thể thường hằng – từ Thượng đế đến linh hồn, đến bản thể – trong một nỗ lực để thoát khỏi phải đối diện với sự kiện là không có ai trong chúng ta có một tự thể thường hằng cả. Hãy nghĩ rằng nếu chúng ta có thể chứng minh một điều gì đó là thường, bất cứ điều gì, thì chúng ta cũng có cơ hội được thường hằng. Mối băn khoăn về quan niệm không có một tự thể, về nhận thức và những trò tinh quái của nghiệp phát sinh đã được Du già hành tông định danh, gồm sở tri chướng (s: jneyàvarana), nghĩa là tự ám ảnh ngăn chúng ta nhận ra vạn vật như chúng đang là và tạp (s: abhùta-parikalpa), nghĩa là tưởng tượng ra điều gì đó – goi là thường hoặc bản ngã – hiện hữu ở một nơi mà nó không có.

Các trường phái Phật học trước đây – đáng kể nhất là Kinh lượng bộ(33) , mà cũng là trường phái A tỳ đạt ma – đã phát triển một từ mang tính ẩn dụ tinh vi để mô tả và phân tích nhân duyên của nghiệp qua thuật ngữ chủng tử(34). Như một thân cây lớn mạnh nhờ phần rễ cắm sâu trong lòng đất không thấy được, nghiệp đã trải qua trước đây cũng đang ray rứt tiềm ẩn trong tâm; tập nghiệp(35), cũng như thân cây mọc từ mặt đất khi được nuôi dưỡng bằng những tố chất riêng, với quy luật nhân duyên, nó lại tự lên tiếng như những cảm nghiệm mới; như cây đến thời kết trái, sinh ra những hạt giống mới rồi được gieo trở lại vào lòng đất, mọc thành rễ và lại bắt đầu trưởng thành một giống cây tương tự, các hành nghiệp tạo ra những quả lành hoặc quả dữ để sau này trở thành những hạt giống thiện hay ác, cùng loại với hành động hay ý thức khi tạo ra nghiệp. Như cây chỉ sinh ra một chủng loại như nó, hành nghiệp cũng tạo ra kết quả thiện hoặc ác theo sau loại nghiệp nó tạo. Chu kỳ này được đáp ứng như một ẩn dụ cho tiến trình của điều kiện nhận thức cũng như vòng luân hồi sinh tử (s: samsàra). Vì Du già hành tông công nhận tính tạm thời trong giáo lý Phật giáo nên các hạt giống được xem là chỉ kéo dài trong khoảng thời gian chúng trở thành cái nhân cho một hạt giống đồng loại kế tục nó. Hạt giống nhất thời được nối tiếp theo quan hệ nhân quả trong chuỗi xích tương tục, mỗi hạt giống nhất thời là một mắt xích trong dòng chuỗi nhân quả của nghiệp.

Các hạt giống được chia làm hai loại: tốt và xấu. Hạt giống xấu thì sẽ nhận lấy những tập quán nhận thức làm chướng ngại tiến trình giác ngộ. Hạt giống tốt – còn được gọi là “thanh tịnh”, “không nhiễm ô” sẽ làm sinh trưởng nhiều hạt giống thanh tịnh khác nữa, sẽ đưa đến gần sự giác ngộ hơn. Nói tóm lại, Du già hành tông phân biệt nội chủng tử (tùy thuộc vào cá nhân) và ngoại chủng tử (tùy thuộc vào những yếu tố khác). Chủng tử của một người có thể điều chỉnh hay ảnh hưởng qua sự giao tiếp với các ngoại duyên (ngoại chủng tử), mà có thể được lợi ích hoặc bất lợi. Giao tiếp với những duyên ô nhiễm làm tăng trưởng chủng tử bất thiện, trong khi tiếp xúc với những duyên “thanh tịnh”, như nghe giảng dạy chính pháp (s: saddharma), có thể khiến chủng tử thiện tăng trưởng, nhờ vậy chủng tử xấu được giảm trừ và nhổ sạch gốc rễ dần.
Một ẩn dụ khác về trạng thái của nghiệp song hành với ẩn dụ chủng tử là huân tập (s: vàsanà). Một tấm vải được ướp hương sẽ có mùi thơm. Tương tự, con người bị điều kiện hóa theo tinh thần và sinh hoạt mà họ trải qua. Điều kiện này tạo ra tập nghiệp. Nhưng như mùi hương có thể được tẩy sạch khỏi tấm vải, thế nên hoàn cảnh của con người cũng có thể được thanh tịnh hóa bằng sự huân tập thói quen. Tiêu biểu có ba loại huân tập được đề cập:

1. Danh ngôn tập khí: là thói quen về ngôn ngữ và nhận thức.
2. Ngã chấp tập khí (s: àtma-gràha): tin có ngã và những gì thuộc về cái ngã ấy.
3. Hữu chi tập khí (s: bhàvànga-vàsanà), nghĩa là nghiệp quả lâu dài được huân tập từ những tạo tác nghiệp đặc biệt (từ nhân trong ba cõi).
Văn học Du già hành tông tranh luận nhiều về sự liên quan giữa chủng tử và huân tập. Một số tác giả cho rằng chủng tử và huân tập thực chất là hai thuật ngữ cho một vấn đề, đó là tập nghiệp. Các tác giả khác cho rằng chủng tử chỉ là kết quả của huân tập, nghĩa là, tất cả mọi nhân duyên đều có được qua kinh nghiệm. Còn những người khác cho rằng “hạt giống” có liên quan đến chuỗi điều kiện tạo ra tập khí mà người ta đã có được (dù có trong đời này, trong đời trước, hay cả từ ‘vô thủy’) trong khi “huân tập” chỉ rõ kinh nghiệm con người trải qua có thay đổi hay ảnh hưởng đến sự phát triển hạt giống của một người. “Vô thủy” có thể được hiểu như một hệ luận trong thuật ngữ “siêu việt” của Husserl, nghĩa là một nguyên nhân tương tục cấu thành một kinh nghiệm hiện tiền của nguyên nhân căn bản còn được ẩn tàng trong chính kinh nghiệm này. Có người cho rằng năng lực giác ngộ của con người tùy thuộc toàn bộ vao chủng tử họ đã được kế thừa; huân tập chỉ đóng vai trò xúc tác mà không thể cung ứng chủng tử thiện nếu như nó không kế thừa chúng. Thành phần tuyệt đối từ chối chủng tử thiện được gọi là nhất xiển đề(36); hạng người này không bao giờ giác ngộ được. Một số nhà Phật giáo Đại thừa khác nhận thấy điều này trái với châm ngôn cứu độ tất cả muôn loài của mình, nên chống lại thuyết nhất xiển đề.

Nghiệp do căn nguyên là khổ (s: duhkha) đo là tham dục biểu hiện qua hành động (thân), lời nói và tâm ý. Do vậy, Du già hành tông tập trung vào nhận thức và tâm hành trong mối tương quan với ý định của chúng, nghĩa là quá trình hoạt động của thức, vì vấn đề nằm ơ chỗ này. Phật giáo luôn luôn nhận diện vô minh và tham dục như là nguyên nhân chủ yếu gây nên đau khổ và luân hồi. Các nhà Du già hành tông vạch ra các hoạt dụng của tâm thức là để khiển trừ nó. Vì khiển trừ dạng tâm thức này cũng chính là sự tạo tác của tâm, nó rốt ráo cũng phải được loại trừ trong tiến trình chuyển hóa, nhưng giá trị của việc trị liệu là phải được đáp ứng để mang đến giác ngộ. Quan niệm lợi lạc nhất thời của Phật giao có thể được tìm thấy ở chính cuộc đời Đức Phật. Các nhà Du già hành tông cho rằng giác ngộ là kết quả của sự chuyển y(37), nghĩa là chuyển hóa mọi nếp nghĩ và tưởng tượng vốn đóng vai trò như là căn bản nhận thức của chúng ta. Đây gọi là chuyển thức (s: vi-jnàna, e: dis-cernment) thành trí (s: jnàna; e: direct knowing). Tiếp đầu ngữ vi – tương đương tiếp đầu ngữ dis – trong Anh ngữ như dis-criminate, dis-tinguish, dis-engage, dis-connect – có nghĩa là chia hai nhánh hoặc tách rời ra. Trí (e: direct knowing) được định nghĩa là trực giác không có sự can dự của ý thức (s: nirvikalpa-jnàna; c: vô phân biệt trí), nghĩa là sự hiểu biết mà không bị bao phủ bởi các sự diễn dịch.

Vân đề sắc chất rất quan trọng để nhận ra lý do tại sao Du-già hành tông không phải là duy tâm siêu hình. Các nhà Du già hành tông đã đề cập đến sắc chất trong các phân tích của họ. Họ tiếp cận với sắc chất cũng như nó đã được phát sinh từ trong tiền đề Phật pháp. Kinh văn Phật giáo thường xuyên thay thế thuật ngữ xúc(38) bằng thuật ngữ sắc chất (e: materiality). Sự thay thế này nhắc nhở chúng ta rằng sắc chất thuộc về cảm giác, nghĩa là chung được nhận biết thông qua cảm giác của chúng ta khi tiếp xúc với chúng. Ngay cả các kinh văn Nguyên thủy cũng giải thích bốn yếu tố vật chất cơ bản (tứ đại; s: mahàbhùta) là những đặc tính cảm giác như thô rít, ẩm ướt, nóng, và di động; đặc tính tương đương là đất, nước, lửa, gió được gọi một cách trừu tượng.

Thay vì tập trung vào sự kiện hiện hữu của sắc chất, người ta lại quan sát một vật thể được nhận thức, cảm nhận, tri giác về nó như thế nào. Du già hành tông không bao giờ từ chối những đối tượng tri giác (visaya: cảnh, trần; artha: trần; àlambana: cảnh, sở duyên, duyên), nhưng họ khước từ tạo ra mọi ý hướng nói về đối tượng nhận thức hiện hành bên ngoài hoạt động của ý thức.
Cho rằng sự hiện hành như thế chính nó là một hành động nhận thức. Những nhà Du già hành tông quan tâm đến việc tại sao chúng ta bị ràng buộc vào sự tưởng tượng như thế.
Mọi điều ta hiểu, biêt, tưởng tượng, hoặc là ta nhận thấy, ta biết thông qua nhận thức, kể cả những ý niệm mà thực thể tồn tại độc lập đối với nhận thức của chúng ta. Tâm không làm nên thế giới vật chất, nhưng từ tâm xuất sinh những phạm trù được trình hiện qua sự nhận biết và phân loại thế giới hiện tượng, và tâm làm việc này một cách tròn trịa đến nỗi chúng ta nhầm lẫn cái hiểu của chúng ta về chính thế giới. Những cái hiểu này, là phóng ảnh từ lòng tham và tính nôn nóng của chúng ta, nó trở thành những chướng ngại (s: àvarana)(39) ngăn chúng ta thấy được thực thể của chúng. Nói đơn giản là chúng ta bị che mờ bởi tính vị kỷ, tư kiến (có nghĩa là định kiến) và tham muốn của chúng ta. Nhận thức mê muội là một hành động tương tự. Du già hành tông không nói về chủ thể và khách thể(40), thay vì vậy, họ phân tích nhận thức qua thuật ngữ người chấp thủ(41) và đối tượng được chấp thủ(42).

Đôi khi Du già hành tông có tư tưởng gần giống như duy tâm nhận thức luận. Chủ trương đánh giá cao về thức của Du già hành tông được gọi là Duy thức (s: vijnapti-màtra, e: nothing but conscious construction). Một mẹo lừa phỉnh được hình thành trong cách thể hiện của thức vào mọi thời điểm. Thức phóng chiếu và cấu trúc một đối tượng nhận thức theo cách mà nó tự từ chối sự sáng tạo của nó – giả vờ cho rằng vật vừa tạo dựng ấy là “ngoài tâm” – để đáp lại rằng vật kia có khả năng tồn tại tương ứng. Ngay cả khi những gì chúng ta nhận thức đang diễn ra trong tiến trình nhận thức, thì chúng ta cũng nhận ra nó như thể nó nằm ngoài tầm thức chúng ta. Nhận thức rõ về Duy thức (s: vijnapti-màtra) phơi bày thực chất mẹo lừa phỉnh này cho hoạt dụng của thức, nhờ vậy nên giải trừ được nó. Khi sự lừa phỉnh ấy bị quét sạch ra khỏi lối nhận thức ấy thì không còn được gọi là thức (s: vijnàna: e: consciousness) nữa; nó đã trở thành trí (s: jnàna; e: direct cognition). Thức tiến hành trò lừa phỉnh phóng ảnh, phân ly, và thủ đắc này vì quan niệm không có ngã. Theo Phật giáo, sai lầm nguy hại sâu xa nhất mà mọi chúng sinh mắc phải là quan niệm có một bản ngã tồn tại thường hằng, vĩnh viễn, bất biến và độc lập. Chẳng có cái ngã nào như vậy cả, chúng ta đã hiểu sâu sắc như vậy. Điều này làm cho chúng ta lo lắng, vì rằng nó dẫn đến việc không có bản ngã hay một cá nhân tồn tại mãi mãi. Để làm dịu nỗi lo này, chúng ta nỗ lực tạo một cái ngã, để làm lấp đầy khoảng trống lo âu, để làm cho một điều gì đó tồn tại. Phóng ảnh của đối tượng nhận thức để đap ứng là công cụ chính của thức cho công trình này. Nếu tôi còn sở hữu (những thứ như ý tưởng, lý thuyết, cá tính, vật thể...), thì tôi “hiện hữu”. Nếu có những vật thể mà tôi sở hữu vĩnh viễn, thì tôi cũng tồn tại vĩnh viễn. Để giải trừ sự cố chấp sai lầm trầm trọng này, kinh văn Du già hành tông nói: “Khi khiển trừ ý niệm chấp có vật, thì ý niệm chấp có ngã cũng được trừ” (Trung Biên Phân Biệt luận 1: 4,8)(43).

Các nhà Du già hành tông chối từ vật thể tồn tại thường hằng theo hai ý nghĩa:
1. Trong phạm vi kinh nghiệm quy ước, họ không khước từ những vật thể như: ghế màu sắc, cây cối, mà đúng hơn là họ từ chối tuyên bố rằng những vật ấy hiện hữu ở một nơi nào khác ngoài thức.
Nếu vật hiện hữu bên ngoài tâm thức, thì đó chẳng phải là tự nó, họ không thừa nhận như vậy.
2. Trong khi những vật như thế được thừa nhận theo thuyết quy ước, chính xác hơn là không có tên gọi: ghế, màu sắc, cây... Đây chỉ là ngôn ngữ và khái niệm mà chúng ta thu thập và giải thích những cảm nhận riêng biệt sinh khởi từng lúc trong dòng chảy của tương quan nhân quả. Những thuật ngữ và khái niệm này đều là phóng ảnh của tâm thức.

Vấn đề không phải là đề cao tâm thức, mà cảnh báo cho chúng ta đừng bị lừa phỉnh bởi sự đánh giá cao nhận thức của chúng ta. Tâm giác ngộ được ví như tấm gương lớn, phản chiếu một cách trọn vẹn, bình đẳng tất cả mọi vật có trước gương, chẳng luyến tiếc gì những vật đã đi qua cũng chẳng trông mong gì những vật sẽ đến. Loại đối tượng nào làm cho nhận thức được giác ngộ? Các nhà Du già hành tông từ chối cung cấp lời giải đáp ngoài tuyên bố rằng đối tượng ấy được thanh tịnh hóa từ nghiệp hữu lậu, vì bất kỳ mọi dạng nào mà nó trình hiện đều chỉ có thể bị chấp thủ và làm giảm đi các phạm trù nhận thức thường vốn đã ngăn chúng ta có cái nhìn chân xác.

(1) (s: Vijnapti-màtra; e: nothing but cognition) còn gọi là Duy tâm.
(2) (... ; S: Samdhinirmocana-sùtra; e: Elucidating the Hidden Connections) dịch theo âm Hán Việt là San-địa niết-mô-chiết-na tu-đa-la; một bộ kinh Đại thừa, Giải Thâm Mật là bộ kinh căn bản của Duy thức tông, nói về A-lại-da thức (àlaya-vijnàna). Ngài Huyền Trang dịch vào đời Đường năm 647.
(3) Thời Phương đẳng trong Ngũ thời thuyết giáo do tông Thiên Thai lập ra.
(4) Du già sư địa luận:... ; (S: yogàcàrabhùmi-sàstra; e: Treatise on the of Yoga Practice) tác phẩm cơ bản của Duy thức và Pháp tướng tông, tương truyền do ngài Vô Trước (Asanga) viết theo lời giáo hóa của Bồ tát Di Lặc (Maitreya).
(5) (s: Abhidharmakosa; e: Treasury of Abhidharma) A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận...
(6)... (s: Mahìsàsaka), một bộ phái Tiểu thừa, tách từ Phân biệt bộ (s: vibhajyavàda) trong thế kỷ thứ II và về sau trở thành Pháp tạng bộ (s: Dharmaguptaka).
(7) Theo truyền thuyết, những tác phẩm đó được Vô Trước biên tập sau khi đã thụ giáo với Bồ tát Di Lặc trên cung trời Đâu Suất.
(8) Vaibhàsika (s); nguyên nghĩa “Người theo Đại Tỳ-bà-sa luận (Mahàvibhàsà)”; một bộ phái xuất phát từ Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda), cũng có thể gọi là dạng sau cùng của Hữu bộ, lấy A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận và Tỳ-bà-sa luận (Vibhàsà) làm căn bản. Hai tác phẩm nêu trên là luận giải quan trọng về A-tỳ-đạt-ma của Nhất thiết hữu bộ.
(9)... (s: Karma-siddhi-prakarana; e: Investigation Establishing Karma).
(10) s: Panca-skandhaka-prakarana; e: Investigation into the Five Aggregates...
(11) (s): Mahàyànasamgraha-sàstra của Vô Trước.
(12) (s): Abhidharma-samuccaya..., hoặc A-tỳ-đạt-ma tập luận..., ngài Vô Trước (Asanga) soạn, Huyền Trang dịch).
(13) Trimsikà.
(14) Trisvabhàva-virdesa...
(15) Vimsatikà-sàstra (s); Nhị thập duy thức luận...
(16) Madhyànta-vibhàga (s); Trung biên phân biệt luận...
(17) Dignàga, Dinnàga (s); dịch nghĩa là Vực Long..., dịch theo âm là Trần Na...
(18) s: Sthiramati; An Huệ...
(19) (p): nitya, sukha, àtman, suddha; (e): permanent, pleasurable, self, and pure.
(20) Ratnagotravibhàga-mahàyànanottaratantra-sàstra (s); Còn gọi: Cứu cánh nhất thừa bảo tính luận...; Thật tính luận...
(21) Quy mậu luận chứng phái..., s: pràsangika (s); còn gọi Cụ duyên tông..., Ứng thành tông...; Quy mậu biện chứng phái. Một nhánh của Trung quán tông.
(22)...; (s, p: yoga); nguyên nghĩa tự đặt mình dưới cái ách. Có nghĩa là phương pháp để đạt tiếp cận, thống nhất với tuyệt đối,...; S: yogàcàra; Một tên khác của Duy thức tông. Danh từ này được ngài Vô Trước (s:Asanga) sử dụng trong các tác phẩm của mình vì có lẽ ngài đặc biệt chú trọng đến việc thực hành Du già. Danh từ Duy thức (s: vijnàptimàtratà) hoặc Thức học (s: vijnànavàda) thường được ngài Thế Thân (s: Vasubandhu) sử dụng.
(23) Immanuel Kant (1724-1804) Triết gia và nhà siêu hình học người Đức.
(24) Gottfried Wilhelm Leibniz. Triết gia và nhà siêu hình học, sinh ở Laipzig, Đức. (1646-1716)
(25) Cartesian: Khuynh hướng triết học và khoa học xuất phát từ triết thuyết của Descartes. Thủ lĩnh của nhóm này là Nicolas Malebranche, (1638-1715) người Pháp.
(26) René Descartes, triết gia, khoa học gia, nhà toán học người Pháp vào thế kỷ XVII.
(27) George Berkeley (1685-1753), triết gia người Ireland, sống tại Anh quốc. Quan điểm triết học của ông là duy tâm siêu hình, vật thể không có gì hiện hữu ngoài cảm nhận, ngoại giới rốt ráo chỉ là sự tập hợp của ý tưởng và cảm giác. Các tác phẩm chính của ông là Philosophical Commentaries, Three Dialogues Between Hylas and Philonous.
(28) (Xin phép tác giả lược bỏ một đoạn phân tích về Duy tâm Duy vật, vì tránh gây ngộ nhận)

29) Con vật huyền thoại, giống như con ngựa có sừng mọc trên trán.
(30) Sarvàstivàda.
(31) Edmund Husserl (1859-1938): triết gia người Đức, trong nhóm chủ trương Hiện tượng luận. Ông sinh trưởng trong một gia đình Do Thái giáo ở tỉnh Prossnitz thuộc Moravia, nhưng cha ông, vốn là thương gia buôn vải, đã có ý muốn gởi con mình đến Vienna vào lúc 10 tuổi để bắt đầu theo học với nền giáo dục cổ điển Đức. Sau khi thành đạt, ông giảng dạy triết học tại Gottingen từ năm 1901 đến 1916, và dạy tại Freiburg im Breisgau từ 1916 đến 1928.
(32) Noesis (consiousness projecting its cognitive field).
(33) Sautràntikas: còn gọi là Thí dụ bộ.
(34) Chủng tử (s:bìjà).
(35) e: karmic habits.
(36) (s) icchantikas, (e): incorrigibles. Hán dịch: Tín căn bất cụ. Người không đủ thiện căn.
(37) Overturning the cognitive basis (s:àsraya-paravrtti).
(38) e: sensory contact; p: phassa; s: sparssa.
(39) àvarana: chướng, cái, cái triền.
(40) Nhận thức và đối tượng của nhận thức (năng tri, sở tri).
(41) (e: graspers; s: gràhaka).
(42) (e: grasped s: gràhya).
(43) Madhyànta-vibhàga:...

C: zhòngbiàn fènbié lùn; J: chùben funbetsu ron; còn được gọi tắt là Trung Biên luận (...), Biện Trung Biên luận (...). Là luận văn tinh yếu của Du già hành tông. Theo truyền thống, tác phẩm này được xem của ngài Di Lặc với lời luận giải của Thế Thân, nhưng theo các học giả thì luận giải này có vẻ là tác phẩm biên soạn chung của Vô Trước và Thế Thân hơn. Đặc điểm chính của luận văn này là phân tích của Du già hành tông về sự phân biệt sai lầm (Hư vọng phân biệt...) khi chối từ ý niệm về Không tính, với mục đích giải trừ sự châp trước vào 2 cực đoan Hữu và Vô. Có 2 bản dịch Hán văn về luận giải này - bản dịch của Huyền Trang gồm 3 tập và bản dịch của Chân Đế (...) gồm 2 tập.
Các chữ viết tắt: (e): English; (s): Sanskrit; (p): Pàli.

Dan Lusthaus - Thích Nhuận Châu dịch
Từ khóa
Lưu ý : Nguoiphattu.com sẽ biên tập ý kiến của quý vị trước khi xuất bản. Người Phật tử hoan nghênh những ý kiến khách quan, có tính xây dựng và sẽ không đăng những ý kiến cực đoan. Các ý kiến viết bằng ngoại ngữ, tiếng Việt không dấu hoặc có tính chất quảng cáo sẽ không được đăng. Cám ơn sự đóng góp và quan tâm của quý vị.
Xem tin tức theo ngày:

Tin tức liên quan