Luận đàm - Giảng kinh

Thiền định một phương pháp biến cải tâm linh (phần 1 - 2)

nguoiphattu.com - Loạt bài chuyển ngữ dưới đây là cố gắng của một thiền sư vô cùng uyên bác và lỗi lạc là Urgyen Sangharakshita, nhằm hệ thống hóa thật mạch lạc và sâu sắc các phép luyện tập thiền định nêu lên trong Giáo huấn của Đức Phật và cả trong các học phái Phật giáo Đại thừa.

thien_dinh_phep_bien_cai_tam_linh.jpg

Thiền định một phương pháp biến cải tâm linh (Phần 3)

Vài lời giới thiệu của người chuyển ngữ

Thiền định là phương pháp luyện tập chủ yếu của Phật giáo, một tín ngưỡng lâu đời của Đông phương, thế nhưng ngày nay lại được nhắc đến rất nhiều tại các nước Tây phương. Vậy thiền định là gì ?

Thiền định tiếng Phạn và Pa-li là bhavana, nguyên nghĩa là sự phát triển, trau dồi hay biến cải liên quan đến sự hiện hữu của một cá thể con người, tiền ngữ bhava là một động từ có nghĩa là trở thành (becoming). Các ngôn ngữ Tây phương thì lại gọi thiền định là meditation là sự trầm tư, suy ngẫm hay ngẫm nghĩ, điều này có thể khiến gây ra hoang mang và hiểu lầm về một phương pháp luyện tập thực tiễn, cụ thể và siêu việt của Phật giáo, nhằm biến cải toàn bộ sự hiện hữu của con người từ tâm linh đến thân xác. Ở các cấp bậc tột đỉnh, phép luyện tập này còn có thể giúp con người thoát ra khỏi thế giới hiện tượng, kể cả các kích thước không gian và thời gian của cái thế giới đó.

Giáo huấn của Đức Phật vô cùng trực tiếp, thiết thực, vượt lên trên mọi sự biện luận cùng các hình thức tự biện và siêu hình, thế nhưng người sau thì lại cứ muốn tìm hiểu và đào sâu các khía cạnh này. Đó cũng chính là lý do đã khiến Giáo huấn của Ngài đã được diễn đạt với nhiều khía cạnh mở rộng và thích ứng hơn với các xã hội tân tiến và đa dạng sau này, kể cả bên trong thung lũng sông Hằng cũng như bên ngoài nước Ấn.

Phép thiền định theo đó cũng đã trở nên đa dạng hơn, thế nhưng không phải vì thế mà mất đi sức sống và hiệu quả của nó. Dù mất dần ảnh hưởng tại một số các nước Á châu, nhưng trong các nước Tây phương trái lại phép luyện tập này ngày càng được quan tâm nhiều hơn. Tuy nhiên sự quan tâm đó thường chỉ xoay quanh các hình thức ứng dụng « đại chúng », chẳng hạn như đưa thiền định vào học đường, bệnh viện… và xem đó như là một khoa tâm lý trị liệu hay một phương pháp mang lại an bình và thanh thản trong cuộc sống.

Loạt bài chuyển ngữ dưới đây là cố gắng của một thiền sư vô cùng uyên bác và lỗi lạc là Urgyen Sangharakshita, nhằm hệ thống hóa thật mạch lạc và sâu sắc các phép luyện tập thiền định nêu lên trong Giáo huấn của Đức Phật và cả trong các học phái Phật giáo Đại thừa. Urgyen Sangharakshita (1925-2018) gốc người Anh, tên thật là Dennis Lingwood, có một trí thông minh khác thường, thường được xem là một trong số các nhà sư uyên bác nhất trong thế kỷ XX.  Ông viên tịch vào tháng 10 năm  2018 trong sự kín đáo và đã để lại cho chúng ta khoảng 60 quyển sách và hàng trăm bài giảng vô cùng giá trị.

Tại Anh quốc, ông khởi sự tu tập theo Phật giáo Theravada, nhưng sau đó thì sang Ấn độ và lưu lại đây suốt hai mươi năm, trong thời gian này ông từng tiếp xúc và học hỏi với nhiều nhà sư Tây Tạng nổi tiếng. Tại đây ông cũng đã hợp tác với Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956) bộ trưởng và thủ tướng Ấn, để tổ chức quy y tập thể cho những người tiện dân. Nhà sư Sangharakshita cũng là vị sáng lập « Hiệp hội Phật giáo Tam Bảo » (Triratna Buddhist Community) chuyên giảng dạy về thiền định. Hiệp hội này cũng còn mang một tên khác là « Hội thân hữu Dòng tu Phật giáo Tây Phương » (Friends of the Western Buddhist Order/FWBO), có mặt trên 30 quốc gia trên thế giới.

Loạt bài về thiền định của nhà sư Urgyen Sangharakshita được chuyển ngữ dưới đây được trích ra từ một quyển sách của ông mang tựa: « Hướng dẫn trên đường tu tập Phật giáo » (A Guide to the Buddhist Path, Windhorse Publications, 1990). Tuy nhiên trước hết thiết nghĩ chúng ta cũng nên đọc qua những lời giải thích ngắn gọn của Đức Đạt-lai Lạt-ma về thiền định dưới đây như là những lời dẫn nhập cho loạt bài này. Độc giả có thể xem bản gốc bài giảng của Đức Đạt-lai Lạt-ma trên trang mạng của bà Sofia Stril-Rever:

https://www.buddhaline.net/La-meditation-une-discipline-spirituelle

Thiền định

Một phương pháp biến cải tâm linh

thien_dinh_nguoiphattu0.jpg


Hai chữ thiền định mang ý nghĩa như thế nào? Theo quan điểm Phật giáo thì thiền định là một phương pháp luyện tập tâm linh giúp chúng ta chủ động - ở một mức độ nào đó - tư duy và xúc cảm của mình.

Tại sao chúng ta lại không thể nào tạo được cho mình một niềm an vui lâu bền mà mình mong ước? Tại sao chúng ta lại cứ phải đối đầu với khổ đau và mọi thứ bất hạnh? Theo thuyết nhà Phật thì thể dạng tâm thần của chúng ta trong tình trạng tự nhiên của nó rất hung hăng (trong nguyên bản là chữ sauvage/savage, có nghĩa là rừng rú, thô bạo, hung dữ, bất trị, đó là một cách thả lỏng các thứ thúc đẩy của bản năng) và vô kỷ luật, thế nhưng chúng ta thì lại không có một phương pháp luyện tập tâm thức nào khả dĩ có thể khống trị chúng. Hậu quả mang lại là các thứ xúc cảm đó (tức các thể dạng tâm thần hung hãn và bất trị) sẽ chỉ huy mình. Thật ra, về phần chúng thì chúng cũng bị điều khiển bởi các xung năng tiêu cực và cả tích cực của chúng ta.


Do vậy phải tìm cách làm cho cái vòng lẩn quẩn đó phải chuyển hướng, hầu giải thoát tư duy và xúc cảm của chúng ta ra khỏi tình trạng nô lệ tạo ra bởi các xung năng tiêu cực. Nhờ đó dù với tư cách một cá thể con người, chúng ta cũng có thể chủ động được tâm thức mình.

Thoạt nhìn thì sự biến cải triệt để đó bên trong chúng ta dường như không sao có thể thực hiện được, thế nhưng nhờ vào phép thiền định chúng ta sẽ thành công. Vậy chúng ta hãy chọn một đối tượng để suy tư, sau đó thì tập cho tâm thức phát huy khả năng tập trung vào đối tượng đó thật vững chắc.


Thông thường nếu chịu khó nhận xét một chút thì chúng ta tất sẽ phải thấy ngay là mình không sao tập trung hoàn toàn được tâm thức mình. Chúng ta đang suy nghĩ về một chủ đề rõ rệt nào đó, thế nhưng bất thần một sự suy nghĩ khác lại hiện lên trong tâm trí khiến mình bị xao lãng. Tư duy của chúng ta luôn ở trong tình trạng đuổi bắt hết ý nghĩ này đến ý nghĩ khác, đấy chẳng qua là vì chúng ta không có một phương pháp nào khả dĩ có thể giúp mình tập trung tâm thức cả. Thế nhưng nhờ phép thiền định chúng ta sẽ làm được việc đó, thiền định sẽ tạo cho mình một khả năng tập trung giúp mình tha hồ hướng vào bất cứ một đối tượng nào tùy thích.

Tất nhiên trong khi thiền định các bạn cũng có thể chọn cho mình một đối tượng mang tính cách tiêu cực. Thí dụ như các bạn đang si tình và tập trung tâm thức mình duy nhất hướng vào một người nào đó cùng với các nét hấp dẫn của người này, điều đó sẽ tạo ra các tác động làm gia tăng thêm sự thèm khát tính dục của các bạn đối với người ấy.


Tiếc thay điều đó không phải là mục đích của thiền định. Theo quan điểm Phật giáo, thiền định phải được thực thi dựa vào một đối tượng tích cực hơn, có nghĩa là một đối tượng có thể làm gia tăng thêm khả năng tập trung của các bạn (tập trung vào một người mà mình si tình và say đắm chỉ là cách mang lại cho mình mọi sự bấn loạn: tơ tưởng, ghen tuông, thất tình, hy vọng, lo sợ, sung sướng, sẵn sàng cải đạo... hoặc kể cả trường hợp cực đoan là tự tử). Nhờ sự luyện tập đó các bạn sẽ dần dần tạo được cho mình một sự cảm nhận ngày càng thân thiết hơn với đối tượng. Trong các kinh điển căn bản của Phật giáo (tức là Tạng kinh và Tạng luận trong Tam tạng kinh) thì thể loại thiền định này được gọi là samatha (là tiếng Pa-li, tiếng Phạn là samadhi, kinh sách Hán ngữ gọi là định) tức là cách tạo ra cho mình một thể dạng bình lặng thật vững chắc, phép luyện tập này còn được gọi là phép thiền định tập trung hướng vào một đối tượng duy nhất.

Thế nhưng nếu chỉ có samatha (thể dạng tập trung và bình lặng của tâm thức) thì chưa đủ. Thiền định đối với Phật giáo phải là sự kết hợp giữa phép "thiền định tập trung" và một phép thiền định khác là "thiền định phân giải" là vipassana, là một phép thiền định nhằm mang lại cho chúng ta một sự quán thấy xuyên thấu (sâu xa). Phép luyện tập này cần phải có sự lý luận (câu này vô cùng quan trọng nêu lên một sự khác biệt căn bản đối với một số các học phái Thiền học cho rằng Ngộ/Satori là một sự đột phát phi lý luận, một sự nhận thức mang tính cách trực giác. Nếu mở rộng hơn nữa đối với các tín ngưỡng độc thần thì thay vì vận dụng sự lý luận thì lại sử dụng đức tin, tránh né những điều phi lý, ngoảnh mặt đi trước hiện thực và bóp ngạt trí thông minh của mình).


Chỉ khi nào nhận thấy được sức mạnh và cả sự yếu đuối của các thứ xúc cảm (có những thứ xúc cảm tích cực mang lại các tư duy cao cả và thiêng liêng, nhưng cũng có những thứ xúc cảm tạo ra mọi sự đổ vỡ và tàn phá) và ý thức được các khía cạnh thuận lợi và bất thuận lợi của các thể loại tư duy, thì khi đó chúng ta mới mong phát huy được cho mình các thể dạng tâm thức tích cực, hầu mang lại cho mình một sự cảm nhận trong sáng, thanh thản và hài hòa, và đồng thời thái độ hành xử và các thứ xúc cảm mang lại khổ đau và bất toại nguyện cho mình cũng sẽ theo đó mà giảm bớt đi. Trong quá trình luyện tập đó (tức là phép thiền định phân giải vipassana) lý trí (sự lý luận) sẽ giữ một vai trò chủ động.

Tôi muốn lưu ý một điều là hai thể loại thiền định (chú tâm và phân giải) mà tôi vừa trình bày trên đây sở dĩ khác nhau không phải là vì mỗi thứ chọn cho mình một đối tượng riêng, mà là vì phương cách thực hành khác nhau (thiền định chú tâm - samatha - là cách mượn một đối tuợng để phát huy sự chú tâm, tạo cho tâm thức một sự thăng bằng vững chắc; thiền định phân giải - vipassana - là cách phát huy một sự hiểu biết sắc bén tức là trí tuệ).

Để làm sáng tỏ điểm này, tôi xin nêu lên trường hợp thiền định về vô thường chằng hạn. Thí dụ một người nào đó trong khi thực thi thiền định chỉ tập trung duy nhất sự chú tâm của mình hướng vào « ý nghĩ » cho rằng mọi sự vật đều đổi thay trong từng khoảnh khắc một, thì đấy chỉ đơn giản là phép thiền định chú tâm (samatha), trong khi đó một người khác cũng thiền định về vô thường nhưng dựa vào các phương cách lý luận khác nhau giúp mình quán thấy bản chất vô thường của tất cả những gì hiện ra với mình (vô thường hiện ra trong thế giới, chung quanh mình, trên thân xác mình và cả bên trong tâm thức mình). Quá trình phân giải đó sẽ làm gia tăng thêm sự vững tin của mình về bản chất vô thường của toàn thể vũ trụ, thì đấy là cách mà người này thực thi phép thiền định phân giải hướng vào vô thường.

Cả hai cùng chọn một đối tượng giống nhau là vô thường, thế nhưng phương thức thực thi thì khác hẳn nhau (một người "mượn" tính cách vô thường của mọi sự vật để tập trung tâm thức của mình vào đó để nhận thấy mọi sự đều biến động; một người khác thì quan sát, vận dụng khả năng nhận thức của mình để tìm hiểu và ý thức thật sâu xa sự chuyển động của thế giới hiện tượng xuyên qua nguyên lý tương liên, tương tác và tương tạo của mọi sự vật, đó là cách giúp người này quán thấy sự vận hành của cả vũ trụ . Mở rộng hơn nữa thì người này, qua sự quán thấy đó, có thể hòa nhập bản chất vô thường bên trong chính mình với bản chất vô thường của toàn thể vũ trụ, và đó cũng chính là một hình thức giải thoát. Hai người cùng thiền định về vô thường nhưng một người thì chỉ đạt được thể dạng samatha, trong khi đó thì người thứ hai đạt được thể dạng xuyên thấu của phép thiền định vipassana và vượt xa hơn).


Theo tôi thì hầu hết các tôn giáo lớn đều sử dụng hai phương pháp thiền định trên đây. Chẳng hạn như tại Ấn độ vào các thời kỳ cổ đại, hai phép thiền định này cũng đã từng được các tín ngưỡng lớn, Phật giáo và cả ngoài Phật giáo, sử dụng. Cách nay vài năm trong một cuộc đàm thoại với một người bạn Ki-tô giáo, người này cũng đã xác nhận với tôi là trong Ki-tô giáo - nhất là đối với tông phái Chính thống (Orthodox) của Hy-lạp - phép thiền định dựa vào sự suy nghiệm (contemplative meditation) từng có một quá khứ lâu dài. Các pháp sư rabbin của Do-thái giáo cũng cho tôi biết về một số các phương pháp luyện tập thần bí của tín ngưỡng này cũng được dựa vào các hình thức thiền định tập trung vào một đối tượng duy nhất.


Tóm lại hai thể loại thiền định trên đây cũng có thể mang ra sử dụng đối với các tôn giáo độc thần. Một người Ki-tô giáo chẳng hạn cũng có thể lắng sâu vào sự suy tư và chiêm nghiệm về những điều huyền bí hiện ra trong thế giới này, hoặc hướng vào sự hiệu nghiệm trong sự ban phúc của Trời, hoặc hướng vào bất cứ một đối tượng nào khác gợi lên với mình, tất cả đều làm gia tăng đức tin của mình đối với Đấng Sáng Tạo.

Đó là cách mà người tín đồ thực thi thiền định tập trung vào Thượng Đế nhờ vào sự lý luận phân giải. Đấy cũng là cách cho thấy sự kết hợp giữa hai phép thiền định với nhau? (phép thứ nhất - samatha - là cách tập trung tâm thần hướng vào các hiện tượng huyền bí hay ân huệ của Trời, v.v., phép thứ hai là dựa vào các hiện tượng đó để hình dung ra "quyền năng" của Trời hầu củng cố thêm "đức tin" của mình. Khi đã "tin" thì tất sẽ nhận thấy bàn tay của Vị Sáng Tạo trong bất cứ thứ gì xảy ra, kể cả những ý nghĩ và tác ý hiện ra bên trong tâm thức mình. Tuy nhiên cũng nên cẩn thận và dè dặt bởi vì biên giới giữa đức tin và cuồng tín rất mong manh).

Vài lời ghi chú của người chuyển ngữ

Thiền định qua những lời giải thích trên đây của Đức Đạt-lai Lạt-ma thật dễ hiểu, thiết thực và cụ thể. Các lời giải thích này được dựa vào Giáo huấn của Đức Phật, thế nhưng trên dòng phát triển của Phật giáo nhiều phương pháp thiền định đã được khai triển thêm, mang lại cho thiền định nhiều khía cạnh mở rộng và do đó cũng đã trở nên phức tạp, phong phú và đa dạng hơn. Nhà sư Urgyen Sangharakshita lựa chọn các phương pháp luyện tập trung thực và quan trọng nhất tạo thành một hệ thống mạch lạc, chính xác và sâu sắc về phép luyện tập cốt lõi này của Phật giáo. Hệ thống thiền định này gồm chung trong mười bài giảng, trích ra từ một chương mang tựa « Hệ thống các phép thiền định » (A system of meditation) trong quyển sách « Hướng dẫn trên đường tu tập Phật giáo » (A Guide to the Buddhist Path, 1990) đã được nói đến trong phần giới thiệu trên đây. Bản chuyển ngữ tiếng Việt được dựa vào bản dịch tiếng Pháp của Christian Richard 2004. Độc giả có thể tham khảo bản tiếng Pháp này trên mạng:

http://www.centrebouddhisteparis.org/Meditation/Systeme_

de_meditation/systeme_de_meditation.html

Hệ thống các phép thiền định

(Un système de méditation)

Urgyen Sangharakshita

Hoang Phong chuyển ngữ

Bài 1: Phép thiền định dựa vào hơi thở

Bài 2: Phép thiền định về sáu thành phần

Bài 3: Bốn giai đoạn trong hệ thống thiền định

Bài 4: Năm phương pháp thiền định căn bản nhất.

Bài 5: Sự nhận thức điên loạn và sự nhận thức đúng đắn

Bài 6: Các cấp bậc cảm nhận và phi cảm nhận về cái tôi

Bài 7: Bốn thể dạng vô biên của tâm thức

Bài 8: Các cấp bậc dhyana liên quan đến thế giới hình tướng và vô hình tướng.

Bài 9: Cách biểu trưng về năm thành phần trong các Bảo tháp

Bài 10: Năng lực của năm thành phần.

Bài 1

Phép chú tâm dựa vào hơi thở

Phật giáo được hình thành từ thiền định, sinh ra từ sự thực thi thiền định của Đức Phật khi Ngài ngồi dưới cội Bồ-đề cách nay hai ngàn năm trăm năm. Vì thế có thể nói rằng Phật giáo phát sinh từ phép thiền định ở cấp bậc cao nhất của nó (tức là từ kết quả thiền định của chính Đức Phật), điều đó có nghĩa là phép thiền định đó không phải chỉ đơn giản là một phép luyện tập nhằm phát huy một sự chú tâm (chẳng hạn như « chánh niệm » hay « tập trung tâm thần », các ngôn ngữ Tây phương thì gọi là mindfulness hay pleine conscience) cũng không phải là để tạo ra một sự cảm nhận về một thể dạng tri thức cao siêu nào cả, mà là một thể dạng thiền định phát sinh từ sự chiêm nghiệm (suy tư và phân giải nhằm tìm hiểu một điều gì đó hay một sự kiện nào đó), chính vì thế nên tôi nghĩ rằng thiền định phải là một sự quán thấy mang lại một sự cảm nhận trực tiếp bao trùm toàn bộ Hiện thực tối hậu (theo người chuyển ngữ các dòng này thì sự quán thấy của Đức Phật là nguyên tắc vận hành của thế giới hiện tượng, đó là nguyên lý tương liên, tương tác và tương tạo của mọi hiện tượng trong vũ trụ.


Bốn sự thật cao quý còn gọi là Tứ diệu đế chỉ là một cách ứng dụng rút tỉa từ nguyên lý đó với mục đích giúp con người vượt lên trên sự vận hành tương liên và trói buộc đó hầu giúp mình thoát ra khỏi thế giới hiện tượng). Chính đó là điểm mấu chốt làm phát sinh ra Phật giáo, và cũng chính là nhờ vào điểm đó (tức là sự quán thấy Hiện thực ở thể dạng bao trùm và toàn diện của nó) mà Phật giáo luôn giữ được sự tươi mát (sinh động và phóng khoáng.) suốt trên dòng lịch sử thật lâu dài qua hàng bao thế kỷ.


Trên dòng lịch sử phát triển đó của Phật giáo, nhiều kỹ thuật thiền định đã được hình thành, trong số này tôi cũng chỉ chọn ra một vài kỹ thuật chủ yếu nhất để kết hợp lại nhằm tạo ra một cái gì đó có thể xem như là một "hệ thống" tổng quát - nếu có thể nói như vậy; sự dè dặt này là vì cách phát biểu trên đây khó tránh khỏi đôi chút tham vọng nào đó (thiền định là một khoa học nội tâm, vô cùng phức tạp và đa dạng, gồm nhiều phương pháp và kỹ thuật khác nhau, thuộc các cấp bậc khác nhau, nhà sư Sangharakshita phân tích và chọn lọc các phương pháp và kỹ thuật chủ yếu nhất để kết hợp lại tạo thành một «hệ thống» mạch lạc. Công việc này đòi hỏi thật nhiều kinh nghiệm bản thân và một sự uyên bác rộng lớn.


Sự rào đón trên đây quả là một sự khiêm tốn của nhà sư Sangharakshita ): đó là một hệ thống mang tính cách sinh học (trong nguyên bản là chữ "organic", một chữ rất khó dịch trực tiếp vì không có từ tương đương trong tiếng Việt, có thể tạm hiểu chữ này là các thành phần hay các cơ quan tạo ra một cá thể) rất sinh động, không phải là một hệ thống chết khô, mang tính cách cơ khí (tương tự như một bộ máy), hay những gì được sáng chế một cách giả tạo (thiền định là một hình thức hay phương cách vận hành của sự sống, thuộc sự sống và nằm bên trong sự sống, không phải là một thứ gì đó mà người hành thiền học được từ bên ngoài và đem vào bên trong chính mình).


Các phương pháp thiền định quan trọng nhất và phổ biến nhất gồm có: 1- sự chú tâm vào hơi thở (anapana sati), 2- metta bhavana sự phát huy lòng nhân ái vô biên (do Đức Phật thuyết giảng trong kinh Karaniya Metta-sutta, Sutapitaka/Kinh Tập - SN 1.8), 3- cách tập trung thật mạnh vào tư thế tọa thiền (học phái Zen), 4- phép quán thấy (tức là cách quán thấy một vị Phật hay một vị Bồ-tát nào đó và biến mình trở thành chính vị ấy, đây là một phương pháp thiền định đặc thù của Kim cương thừa và Phật giáo Tây Tạng ), 5- phép quán tưởng về sáu thành phần (tức là sáu thành phần cấu hợp tạo ra một cá thể: đất, nước, lửa, năng lực, khí và không gian), 6- sự nhận thức về chuỗi níu kéo của mười hai nidana (nidana có nghĩa là sự trói buộc, mười hai nidana là khái niệm nêu lên mười hai nguyên nhân  hay « mối dây » trói buộc chúng sinh trong cõi luân hồi, kinh sách Hán ngữ gọi là Thập nhị nhân duyên). Ngoài ra còn có thêm năm phương pháp thiền định căn bản khác gộp chung thành một nhóm, nêu lên trong quyển sách « Thiền định Phật giáo – Phân loại và Thực hành » (Buddhist Meditation – Systematic and Practical) của C. M. Chen (độc giả có thể xem quyển sách này trên trang mạng:

http://www.yogichen.org/cw/cw35/bmlist.html).

thien_dinh_nguoiphattu1.jpg

H. 3: Người ngồi giữa là vỉ Thầy Du-già Chien Minh Chen (陳健民 /Trần Kiện Dân) đang thuyết giảng, bên trái là nhà sư Kantipalo người ghi chép, bên phải là nhà sư Sangharakshita và là tác giả của loạt bài về thiền định này. C.M. Chen/Trần Kiện Dân (1906-1987) gốc Trung quốc là một thiền sư du-già sống ẩn dật tại Ấn độ từ năm 1947 đến 1972, sau đó thì sang Mỹ và lưu lại đây cho đến cuối đời.  Các lời giảng trên đây của ông do nhà sư Kantipalo ghi chép được gộp chung trong quyển sách nói đến trên đây: Buddhist Meditation - Systematic and Practical/Thiền định Phật giáo - Phân loại và Thực hành. Quyển sách này được xuất bản lần đầu năm 1967 và sau đó đã được tái bản nhiều lần, độc giả có thể xem quyển sách này trên mạng:

http://www.yogichen.org/cw/cw35/bmlist.html(hình ảnh và các lời ghi chú này là do người chuyển ngữ ghép thêm)

Mỗi phương pháp trong nhóm này là một liều thuốc hóa giải một trong năm thứ độc tố tâm thần. Phương pháp thứ nhất là phép thiền định về sự ô uế, là liều thuốc hóa giải sự thèm khát (thí dụ thiền định về xác chết sẽ hóa giải sự thèm khát dục tính). Phương pháp thứ hai là thiền định về Metta bhavana (lòng nhân ái hay tình thương yêu vô biên) là liều thuốc hóa giải sự ghét bỏ (đố kỵ, thù hận).


Phương pháp thứ ba là thiền định về sự chú tâm, chẳng hạn như chú tâm vào hơi thở hay bất cứ một động tác cụ thể nào trên thân thể (các cử động của thân thể và các sự cảm nhận phát sinh từ ngũ giác) hoặc trong tâm thần (tư duy và xúc cảm) là liều thuốc hóa giải tình trạng hoang mang và xao lãng tâm thần. Phương pháp thứ tư là thiền định về mười hai nidana (tức là mười hai mối dây trói buộc một cá thể trong cõi luân hồi) là liều thuốc hóa giải tình trạng vô minh (tức là sự u mê hay thiếu hiểu biết, và cũng là nguyên nhân tiên khởi lôi cuốn và trói buộc một cá thể trong cõi luân hồi).


Phương pháp thứ năm là thiền định về sáu thành phần (các thành phần cấu hợp: đất, nước, lửa, khí, v.v, tạo ra một cá thể) là liều thuốc hóa giải sự kiêu hãnh (cảm tính tự hào, kiêu ngạo).  Khi nào loại bỏ được năm thứ độc tố đó (thèm khát, ghét bỏ, hoang mang, vô minh, kiêu hãnh) thì cũng đủ để các bạn đạt được một cấp bậc tiến bộ đáng kể, nếu không muốn nói là các bạn đã đến gần với sự Giác Ngộ. Thế nhưng sự "liên kết" đó, tức là sự kết hợp giữa kết quả mang lại từ năm phép thiền định trên đây, chỉ mang tính cách không gian - nếu có thể nói như vậy - (tức là theo chiều rộng, bởi vì cả năm phép luyện tập đều ngang hàng nhau) có nghĩa là chưa tạo được một sự thăng tiến nào cả (năm phép luyện tập này là chỉ để loại bỏ năm độc tố tâm thần tức là theo chiều rộng trên một mặt phẳng, trong khi đó thiền định đúng nghĩa của nó là phải giúp tâm thức vượt lên các thể dạng cao hơn, tức là theo chiều cao). Trong khi đó những gì mà chúng ta phải thực hiện cho bằng được [trong khi thiền định] là một quá trình thăng tiến, tức là một chuỗi tiến bộ mạch lạc và hợp lý qua từng bước một, mang lại cho chúng ta một sự tiến bộ tuần tự (quan điểm này cho thấy sự Giác Ngộ mang tính cách tuần tự theo nhiều cấp bậc, trái ngược với quan điểm cho rằng Giác Ngộ là một sự đột phát).

Phép thiền định chú tâm vào hơi thở

Trong số các phương pháp thiền định trên đây thì phép chú tâm vào hơi thở đứng hàng đầu. Đối với phần đông các bạn thì phương pháp này có thể là bước đầu tốt nhất. Trong Tăng đoàn Triratna (Tam Bảo) của chúng tôi thì phương pháp này cũng được mang ra thực hành nhiều nhất.

Chúng tôi xem phép luyện tập này là bước khởi đầu vì nhiều lý do. Trước hết là vì phương pháp này thuộc lãnh vực « tâm lý », điều đó có nghĩa là đối với những người mới học thì chỉ cần luyện tập họ trong lãnh vực này, bởi vì phép luyện tập đó không cần phải có một số vốn liếng hiểu biết chuyên biệt nào về giáo lý Phật giáo cả.

Thế nhưng đó lại là một phương pháp luyện tập vô cùng quan trọng, chẳng qua vì đó là bước đầu tiên giúp phát huy sự chú tâm trên phương diện tổng quát - một sự chú tâm hướng vào tất cả mọi hình thức sinh hoạt của sự sống (hơi thở lúc nào cũng hiện diện cùng với sự chuyển động nhịp nhàng của ngực và bụng, giúp mình hướng sự chú tâm vào đó mỗi khi cần đến, sự hiện diện thường xuyên đó của hơi thở cùng với các động tác của ngực và bụng là một lợi điểm rất lớn). Trước hết chúng ta hãy tập nhận biết hơi thở của mình (ý thức được là mình đang thở), thế nhưng đấy chỉ là bước đầu, bởi vì sau đó chúng ta còn phải mở rộng thêm sự chú tâm hướng thật chính xác vào tất cả các động tác khác trên thân thể và cả những gì mà mình đang làm.

Tiếp theo đó chúng ta lại còn phải mở rộng sự chú tâm hơn nữa để nhận biết về cái thế giới đang chuyển động chung quanh mình, và cả những người khác nữa (tức là ý thức được sự hiện diện của họ trong thế giới, nếu mở rộng hơn nữa thì chúng ta cũng có thể ý thức được tình trạng xao lãng, vô minh, khổ đau và cả các niềm hạnh phúc của họ). Ở cấp bậc tối hậu, chúng ta còn phải ý thức được cả Hiện thực (tức là Bản chất sâu xa của thế giới hiện tượng). Thế nhưng khi mới khởi sự thì chúng ta cũng chỉ cần đơn giản chú tâm vào hơi thở.

Sự chú tâm sở dĩ giữ một vai trò quan trọng như vậy là vì đó là chiếc chìa khóa kết hợp (hợp nhất/unify) [mọi sinh hoạt] tâm lý của mình. Chính vì lý do này nên phép luyện tập sự chú tâm dựa vào hơi thở thường được mang ra giảng dạy trước nhất cho những người mới gia nhập các trung tâm của chúng tôi (các Tăng đoàn Tam Bảo do nhà sư Sangharakshita thành lập). Khi mới bắt đầu tham dự khóa nhập môn chúng ta chưa ý tthức được tính cách cá thể (individuality) đích thật của mình là gì (chúng ta thường nghĩ rằng mình biết mình là ai, thế nhưng thật sự ra thì tâm thức mình bung ra tám hướng, suy nghĩ hết chuyện này đến chuyện khác, luôn bị chi phối bởi mọi thứ xúc cảm hiện lên với mình, sự xao lãng và tình trạng nô lệ đó của tâm thức không cho phép chúng ta trở về với chính mình và con người của mình đễ nhận thấy tính cách cá thể/individuality của mình.


Xin độc giả lưu ý về điểm này vì nhà sư Sangharakshita sẽ còn trở lại với khái niệm về tính cách « cá thể » này trong các phần sau). Thông thường con người chúng ta chỉ là một mớ hỗn tạp gồm các sự thèm khát xung đột nhau, và có thể xem chúng như là một mớ các cái tôi kình chống nhau (mỗi cái tôi gắn liền với một thứ xúc cảm, chẳng hạn như thương yêu, bám víu, ghét bỏ, hận thù, rộng lượng, ích kỷ, v.v), được buộc lại thành một bó bằng một sợi dây lỏng lẻo là cái tên gọi và địa chỉ tức là cái thân xác cái của mình (thiếu sự chú tâm, con người của mình chỉ là một mớ cái tôi bung ra khắp hướng, các cái tôi đó được nhận diện xuyên qua những sự thèm khát khác nhau, gồm cả tốt lẫn xấu , đôi khi hung dữ nhưng cũng có những lúc yêu thương...,   chúng được cột chung với nhau thành một bó bằng một sợi dây thật lỏng lẻo là tên gọi mà cha mẹ đặt cho mình, và thân xác mình là địa chỉ của cái tên gọi đó. Cái mớ hỗn tạp đó thường được đồng hóa với cái tôi tổng thể hay cái « linh hồn » của mình. Người mới bắt đầu tu tập thường chưa ý thức được tính cách "cá thể"/individuality của mình, tức là một sự hợp nhất và đồng bộ phía sau cái bó hỗn tạp đó của tư duy và xúc cảm. Sự chú tâm là cách siết sợi dây để buộc chặt các cái tôi đó lại).


Các sự thèm khát và các cái tôi ấy mang tính cách ý thức (các xúc cảm bám víu hiện lên trong tâm thức và mình nhận biết được chúng) và cả vô ý thức (các thứ thúc dục bản năng sâu kín thúc đẩy mình một cách kín đáo mà mình không hề hay biết). Trong lúc còn đang luyện tập về sự chú tâm thì sự ý thức hướng vào hơi thở tuy còn yếu thế nhưng vẫn có thể giúp chúng ta kết hợp các thứ ấy lại (tức là các cái tôi ẩn nấp phía sau các tư duy, xúc cảm và các thứ thèm khát), hoặc ít ra cũng có thể siết sợi dây chặt thêm một chút, không để cho nó quá lỏng lẻo. Cách cột chặt đó sẽ gộp chung các sự thèm khát và các cái tôi khác nhau thành một bó giúp việc nhận diện và xác định nó được dễ dàng hơn (luyện tập sự chú tâm là cách cột các cái tôi và các sự thèm khát của chúng lại thành một bó thật chặt hầu dễ nhận biết cái « tổng thể cá biệt » hay cái « cá thể » của mình là gì, nói một cách khác là cách giúp mình trở về với chính mình).


Mở rộng tầm nhìn hơn nữa thì phép luyện tập về sự chú tâm là cách tạo ra cho mình một sự nhất thể và hài hòa đích thật đối với các thể dạng đang tạo ra con người của mình trong hiện tại (ý thức được con người của mình đang là như thế). Nói một cách khác là nhờ vào sự chú tâm chúng ta sẽ bắt đầu tạo ra cho mình tính cách cá thể đích thật (nhờ sự chú tâm chúng ta nhận biết được sự "cá biệt" hay sự "hợp nhất" của mình/individuality, unity, biểu trưng cho « tổng thể » nghiệp của mình. Trước khi phát động được sự chú tâm để nhìn vào chính mình và ý thức được tính cách cá thể hay sự hợp nhất đó của mình thì chúng ta luôn ở trong tình trạng xao lãng thật khủng khiếp, nhưng không hề hay biết gì về điều đó. Kinh sách gọi tình trạng xao lãng và hoang mang đó là "vô mình", có nghĩa là rơi vào một tình trạng hiểu biết lầm lẫn và lệch lạc về mình và cả thế giới chung quanh).


Một cá thể tự nó phải là một sự kết hợp, nếu một cá thể ở thể dạng phân tán (ununified ) thì ngay trên phương diện thuật ngữ cũng đã là một sự nghịch lý (một cá thể không tạo được một sự hợp nhất biểu trưng cho con người của mình thì không thể gọi đó là một cá thể được hay chính mình được). Cho đến khi nào chưa tạo được cho mình một sự nhất thể (unified), chưa trở thành một con người tự chủ đích thật (autonomous, có nghĩa là một người có một tâm thức tập trung, vững chắc, không bị chi phối bởi các thứ tư duy và xúc cảm đủ loại), thì mình sẽ không thể nào mang lại cho mình một sự thăng tiến đúng nghĩa của nó. Sở dĩ sự thăng tiến đích thật không thể xảy ra được là vì không có một sự dấn thân nào.


Các bạn không thể nào dấn thân được khi chưa tạo được cho mình tư cách một cá thể để mà dấn thân (chỉ khi nào tạo được cho mình một sự kết hợp toàn vẹn và tròn đầy nhờ vào sức mạnh của sự chú tâm - còn gọi là « chánh niệm »/mindfulness/pleine conscience - thì khi đó mình mới có thể dấn thân được. Một tâm thức hoang mang, xao động, bung ra tám hướng sẽ không thể nào thực hiện được một điều gì sâu sắc cả). Chỉ có những người đã tạo được cho mình một sự hợp nhất (tập trung) thì mới có thể dấn thân được mà thôi. bởi vì khi đó tất cả các nguồn năng lực bên trong con người của họ mới có thể kết hợp lại với nhau để chảy theo cùng một hướng, có nghĩa là không có một nguồn năng lực nào, một mối quan tâm nào, hay một sự mong muốn nào xung đột nhau. Sự chú tâm hay khả năng nhận thức gồm có nhiều cấp bậc khác nhau, điều này vô cùng quan trọng vì đó là chiếc chìa khóa của toàn bộ hệ thống [thiền định].


Tuy nhiên cũng có thể xảy ra một sự nguy hiểm. Thật ra sự nguy hiểm có thể xảy ra ở bất cứ giai đoạn nào, thế nhưng to lớn nhất là sự nguy hiểm ở bước đầu tiên này (tức là giai đoạn luyện tập sự chú tâm). Mối hiểm nguy trong khi luyện tập về sự chú tâm là chúng ta có thể tạo ra cho mình một sự chú tâm mà tôi gọi là "điên loạn" (alienated/bấn loạn, điên rồ, lầm lẫn,...). Sự chú tâm điên loạn đó tất nhiên không phải là một sự chú tâm đích thật. Sự chú tâm điên loại hiện ra khi chúng ta ý thức được là mình nhưng lại không hề cảm nhận được chính mình [thật sự đang là gì] (mà chỉ đơn giản nhận biết được cái tôi đang chi phối và kiềm tỏa mình mà thôi).

Trong khi tập luyện về sự chú tâm - có nghĩa là lúc phát huy sự ý thức về mình - thì thật hết sức quan trọng là phải tạo được sự tiếp xúc với các xúc cảm đang hiện ra với mình, dù các xúc cảm đó thuộc thể loại nào cũng vậy. Lý tưởng nhất là tiếp xúc với các xúc cảm tích cực - nếu chúng đang hiện ra với mình thì càng tốt hoặc là phải tạo ra chúng. Thế nhưng đang trong lúc này (tức là trong giai đoạn mới luyện tập), rất có thể là chúng ta sẽ phải tiếp xúc với các xúc cảm tiêu cực. Tuy vậy chúng ta cũng cứ tiếp xúc với các xúc cảm đó một cách thẳng thắn và sinh động (có nghĩa là thừa nhận sự hiện hữu của chúng và cảm nhận chúng, nhưng không đồng lõa với chúng), thay vì cứ để mình bị lôi cuốn vào tình trạng điên loạn và tham gia vào các xúc cảm đó của mình.


(Phát huy sự chú tâm hướng vào các xúc cảm của mình là một cách giúp mình trở về với chính mình, "trông thấy" mình, con người của mình xuyên qua sự hiển hiện của các xúc cảm đó. Sự tiếp xúc với các xúc cảm của mỉnh là một cách phát động sự chú tâm, thế nhưng xúc cảm thì rất phức tạp và đa dạng, chúng ta thì lại thường có xu hướng nuôi dưỡng xúc cảm này và đè nén xúc cảm kia, đó cũng chỉ là một sự phân tâm.


Thiền định ở cấp bậc tiên khởi - tức là giai đoạn tập phát huy sự chú tâm - thì phải ý thức được tất cả các xúc cảm hiện lên với mình, dù là tích cực hay là tiêu cực cũng vậy. Đối với các xúc cảm tiêu cực - thường là các thứ thúc đẩy bản năng - thì cũng phải tiếp xúc với chúng, nhưng không được gia nhập và đồng lõa với chúng)


Phép thiền định Metta bhavana


Chính vì lý do trên đây (tức là tình trạng điên loạn tâm thần gây ra bởi các thứ xúc cảm tiêu cực) mà phép thiền định Metta bhavana (là tiếng Pa-li, có nghĩa là Lòng nhân ái vô biên, và cũng là phẩm tính thứ nhất trong số « Bốn phẩm tính hay thể dạng vô biên của tâm thức », kinh sách Hán ngữ gọi là « Tứ vô lượng tâm ». Ba phẩm tính kia là: "Lòng từ bi vô biên", "Niềm hân hoan vô biên" và "Sự thanh thản vô biên") và một số các phép luyện tập khác cùng thể loại đã phải chen vào, điều này có nghĩa là không phải chỉ có phép thiền định gọi là Metta (lòng nhân ái, tình thương yêu) mà còn có các phép thiền định khác thuộc cùng một khái niệm là Brahma-vihara (tức là khái niệm về « Bốn phẩm tính vô biên của tâm thức » nói đến trên đây. Brahma là Vị Trời trong Ấn giáo, nhưng cũng có nghĩa là tối thượng, vihara có nghĩa là nơi an trú hay tự viện. Brahma-vihara cũng là tựa của một bài kinh do Đức Phật thuyết giảng về bốn phẩm tính này: Anguttara Nikaya/Tăng chi bộ kinh, AN 10.208) đó là các phép thiền định Karuna (Lòng từ bi), Mudita (Niềm hân hoan), Upekkha (Sự thanh thản).


Ngoài bốn phép thiền định trên đây còn có thêm một phép thiền định nữa là Saddha (Sự tin tưởng, Lòng tin hay Đức tin, tiếng Phạn là shraddha). Thế nhưng tất cả các phép thiên định này nhất thiết đều được dựa vào Metta. Metta có nghĩa là « Lòng nhân ái », « Sự thân thiện » hay « Tình bằng hữu » (với ý nghĩa sâu xa nhất của nó), là một thể dạng xúc cảm tích cực và căn bản nhất. Trong những năm vừa qua, tôi từng được tiếp xúc với nhiều người trong Dòng tu Trinatna của chúng tôi, và hiện nay số người này ngày càng đông, đó là các vị mitra (Mitra hay Mithra là tên gọi một vị thánh trong nền văn minh Ấn độ - Ba tư (Indo-Iranian), chữ này bắt nguồn từ tiếng Phạn Maitreya/Di-lặc, là tên gọi của một vị Bồ-tát. Nói chung mitra là những người có lòng tốt) cùng các bạn hữu và cả những người bên ngoài Dòng tu Triratna.


Qua các vị này tôi nhận thấy ngày càng rõ rệt tầm quan trọng của các xúc cảm tích cực trong cuộc sống, dù trong giới thế tục hay chốn tu hành. Nêu lên điều này là để thấy rằng sự phát huy các xúc cảm tích cực: tình bằng hữu, niềm hân hoan, sự an bình, lòng tin, sự thanh thản, v.v. thật hết sức quan trọng, có thể biến chúng ta thành những con người tự chủ (tự lập trên phương diện tư duy và xúc cảm, tự đứng vững trên đôi chân của chính mình).


Dầu sao xúc cảm luôn là động cơ thúc đẩy sự thăng tiến của chúng ta, thật vậy các ý tưởng trừu tượng không làm được việc đó (câu này vô cùng quan trọng: nghiên cứu kinh sách và tìm hiểu lý thuyết chẳng ích lợi gì nhiều). Các xúc cảm tích cực mới thật sự mang lại cho chúng ta nguồn cảm hứng và sự nhiệt tâm, v.v. là những thứ thật cần thiết giúp chúng ta bước theo con đường tâm linh được vững chắc cho đến khi nào đạt được một sự Quán thấy hoàn hảo (tức là sự Giác ngộ) giúp mình càng cảm thấy phấn khởi hơn.

Khi chưa khơi động được cho mình các xúc cảm tích cực, chưa tạo được cho mình thật nhiều metta (lòng nhân ái, tình thương yêu), karuna (lòng từ bi, sự xót thương), mudita (niềm hân hoan, vui sướng), upekkha (sự thanh thản, bình lặng) và shraddha (lòng tin, niềm tin tưởng sâu xa) thì mình sẽ không thể nào mang lại cho Dòng tu một sức sống đích thật được. Các xúc cảm tích cực, với ý nghĩa bình dị nhất của nó, là máu huyết và sức sống của Tập thể Triratna (tức là Tăng đoàn và Dòng tu do nhà sư Sangharakshita thành lập). Nếu thiếu các xúc cảm tích cực đó thì sẽ không có một sức sống nào trong Tăng đoàn cả. Nếu không có một sức sống nào trong Tăng đoàn thì cũng sẽ chẳng có một sức sống nào trong Tập thể Triratna. Sự khơi động các xúc cảm tích cực nơi mỗi người cũng như giữa tất cả mọi người trong chúng ta giữ một vai trò thật chủ yếu. Phép thiền định Metta bhavana (Lòng nhân ái vô biên) giúp phát huy xúc cảm căn bản nhất là metta (tình thương yêu, lòng nhân ái, lòng từ tâm), giữ một tầm quan trọng tuyệt đối, không thể thiếu sót được trong việc tu tập (chỉ cần phát động được tình thương yêu tất cả chúng sinh một cách thành thực và sâu xa cũng đủ biến mình trở thành một con người khác hẳn, và đó cũng là một phép thiền định căn bản và dễ thực hiện nhất).

Bài 2

Phép thiền định về sáu thành phần

Tuy nhiên dù các bạn đã phát huy được khả năng nhận thức, khơi động được tất cả các xúc cảm tích cực trên đây (metta/lòng nhân ái…), biến mình thành một con người hoàn toàn tập trung, thật tích cực, hoàn toàn ý thức được trách nhiệm mình, kể cả đã trở thành một con người hoàn toàn tự chủ – ít nhất cũng trong lãnh vực tâm lý – thì các bạn cũng còn phải trải qua một giai đoạn khác tiếp theo sau đó, vậy giai đoạn này là gì?

Đó là cái chết! Dù các bạn đang hưởng hạnh phúc, có một sức khỏe thật tốt – hoặc đã từng trải qua những giây phút đại loại như thế – nhưng rồi các bạn cũng sẽ phải chết. Nói một cách khác là [trong giai đoạn tiếp theo này] các bạn phải vượt lên trên sự phân biệt giữa « chủ thể và đối tượng », phải đập tan cái cá thể trần tục (có nghĩa là một cá thể chỉ biết suy nghĩ và hành động dưới sự kiềm tỏa và sai khiến của các thứ bản năng), dù nó tinh khiết và hoàn hảo đến đâu cũng vậy. Do vậy phép thiền định chủ yếu trong giai đoạn này là phải hồi nhớ lại sáu thành phần (tạo ra con người của mình là: đất, nước, lửa, khí/ether, không gian và tri thức/consciousness).


Tuy nhiên cũng có nhiều phép luyện tập khác giúp chúng ta đập tan cái cá thể trần tục đó của mình (dù mình ý thức rõ rệt được nó và dù nó mang tính cách tích cực trên phương diện xúc cảm cũng vậy), chẳng hạn như các phương pháp suy ngẫm về vô thường, cái chết, hoặc thiền định về shunyata (là tiếng Phạn còn được viết là sunyata, tiếng Pa-li là sunnata, có nghĩa là sự "Trống không" của mọi hiện tượng, dù là vô hình hay hữu hình, thuộc bên trong hay bên ngoài tâm thức cũng vậy. Kinh sách Hán ngữ dịch chữ này là « Không » hay « Không tánh » (, ). Đối với Phật giáo tất cả mọi hiện tượng đều « trống không » về sự hiện hữu nội tại hay tự tại, có nghĩa là mọi hiện tượng không thể hiện hữu được bởi chính nó và tự nơi nó. Tất cả mọi hiện tượng chỉ có thể hiện hữu bằng cách liên kết và tương tác với các hiện tượng khác, nói một cách khác là phải nhờ vào thật nhiều điều kiện.


Tất cả mọi hiện tượng đều phải lệ thuộc vào nhau, nếu một hiện tượng chuyển động thì tất cả các hiện tượng khác đều phải chuyển động. Đó là nguyên tắc vận hành của thế giới hiện tượng và cũng là bản chất vô thường của toàn thể vũ trụ. Các ngôn ngữ Tây phương dịch chữ shunyata là emptiness/vacuité, có nghĩa là sự "trống không" hay "trống rỗng" với ý nghĩa là không có một sự hiện hữu nội tại hay tự tại nào nơi mọi hiện tượng. Nếu dịch chữ shunyata là "Tánh không" thì chữ "tánh" tự nó là một sự nghịch lý, bởi vì nếu các hiện tượng tự chúng chỉ là một sự trống không thì chúng không có cái "tánh" nào cả.


Khái niệm hay ý niệm về "sự trống không" trên đây liên hệ mật thiết với khái niệm "vô ngã" hay "không có cái tôi" của con người, Đức Phật tự xưng mình là "tathata", có nghĩa là [một người]"chỉ là như thế" là vì lý do đó. Đối với các hiện tượng thì dù rất thật thế nhưng phía sau chúng và cả bên trong chúng chỉ là một sự « trống không » mà thôi, không hàm chứa một sự hiện hữu thật sự nào cả. Thiền định về shunyata là để thấy sự hiện hữu của mình không phải là thật), hoặc thiền định về chuỗi trói buộc của các nidana (nidana là tiếng Phạn, có nghĩa là các nút thắt hay mối dây trói buộc một cá thể trong cõi luân hồi.


Chuỗi trói buộc đó gồm có 12 nidana tất cả, kinh sách Hán ngữ gọi là « Thập nhị nhân duyên », nói một cách khác là « Mười hai nguyên nhân và hậu quả » trói buộc con người trong thế giới hiện tượng, và đây cũng là một khái niệm ứng dụng từ nguyên lý « Tương liên, tương tác và tương tạo » giữa mọi hiện tượng). Thế nhưng phép thiền định về shunyata (sự trống không) có thể là quá trừu tượng (đối với một số người), nếu không muốn nói là quá trí thức.


Sự hồi nhớ lại (thiền định) về sáu thành phần là cách "mang" các thành phần đất, nước, lửa, v.v. tạo ra con người của mình để trao trả lại cho đất, nước, lửa, v.v. của toàn thể vũ trụ, nói một cách khác là tuần tự không chấp nhận đất, nước, lửa, khí, không gian kể cả thành phần tri thức đã được cá thể hóa của mình là mình. Sự suy ngẫm này là một phép luyện tập cụ thể và thiết thực, thích nghi hơn cả trong giai đoạn luyện tập này (tức là sau khi đã phát huy được sự chú tâm và bước vào giai đoạn phải đối đầu với cái chết). Đây cũng là phép luyện tập chủ yếu nhất giúp đập tan ý niệm về cái cá thể tương đối (relative individuality, tức là "cái tôi" hay cái « cá thể trần tục ») của mình.


Chúng ta có thể xem phép luyện tập về sáu thành phần là một cách thiền định về shunyata (sự trống không/Tánh không) bởi vì nó cũng có thể giúp chúng ta thực hiện được sự trống không của cái cá thể trần tục của mình (worldly individuality, có thể hiểu như là «cái tôi» hay «cái ngã» của mình) - và cũng có nghĩa là giúp chúng ta chết (cái chết của mình là một sự phân tán của sáu thành phần, sự phân tán đó là cái chết của cái « tên gọi » (tức cái tôi) và cái « địa chỉ » (tức thân xác) của mình đối với  thế giới trần tục, bản chất đích thật của mình chỉ là shunyata).


Có nhiều cách dịch khác nhau về chữ shunyata, đôi khi được dịch là sự "trống không" (emptiness), Guenther (Herbert V. Guenter, 1917-2006, là một triết gia Phật giáo người Đức, rất nổi tiếng, thành thạo ít nhất 20 ngôn ngữ khác nhau, từng tu học và giảng dạy về triết học Phật giáo tại các đại học Ấn độ) thì dịch là "chẳng có gì cả" (nothing/rien). Tuy nhiên chữ shunyata cũng có thể hiểu là "cái chết", bởi vì đấy là cái chết của tất cả những gì nhờ vào các điều kiện mà có (conditioned co-production, xin độc giả hãy liên tưởng đến nguyên lý tương liên/interdependence).  Chỉ khi nào cái « cá thể do điều kiện mà có » (conditionned individuality) chết đi thì khi đó cái « Cá thể phi điều kiện » (Unconditioned Individuality) – nếu chúng ta có thể gọi như vậy – mới có thể bắt đầu hiển hiện được.

Trong lúc thiền định, càng lúc chúng ta càng lắng sâu hơn, vì thế chúng ta thường cảm thấy một sự sợ hãi thật to lớn. Trước sự sợ hãi đó nhiều người thụt lùi trở lại, thế nhưng tốt hơn cứ để mình cảm nhận nó. Sự sợ hãi sở dĩ hiện ra là vì chúng ta cảm thấy là mình đang chạm vào shunyata của cái tôi do điều kiện mà có của mình – nếu có thể nói như vậy – và điều đó cũng có nghĩa là một sự chạm khẽ vào Hiện thực. Chúng ta cảm thấy sự chạm khẽ đó với shunyata cũng chính là cái chết. Thế nhưng thật ra thì đấy cũng chỉ là cái chết của cái tôi do điều kiện mà có. Chính vì thế nên nó – tức là cái tôi do điều kiện mà có – cảm thấy sợ hãi, và đấy cũng có nghĩa là chính mình sợ hãi.


Sự hồi nhớ lại sáu thành phần cũng như các phép thiền định về shunyata (sự trống không) đều là các phép thiền định vipashyana (tiếng Pa-li là vipassana) là các phép thiền định nhằm mang lại một sự quán thấy xuyên thấu (sâu xa), trong khi đó các phép thiền định dựa vào hơi thở và metta bhavana (lòng nhân ái hay tình thương yêu vô biên) là các phép thiền định shamatha (tiếng Pa-li là samatha) thuộc thể loại thiền định mang lại sự an bình.

Phép thiền định shamatha là cách phát huy và làm cho rõ nét (làm sáng tỏ) cái cá thể do điều kiện mà có của mình (conditioned individuality), trong khi đó thì phép thiền định vipashyana sẽ đập tan cái cá thể ấy, hay đúng hơn là giúp chúng ta nhìn xuyên qua cái cá thể ấy (tức là một sự quán thấy xuyên thấu vượt thoát các tấm màn giăng ra bởi các thể dạng khác nhau của cái tôi trần tục, nói cách khác là các thứ tư duy và xúc cảm đủ loại).


Phép thiền định quán thấy


Vậy thì điều gì sẽ xảy ra sau khi cái tôi trần tục đã chết? Nếu có thể mượn một cách nói khác hơn với các cách diễn đạt thường thấy, thì sau khi cảm nhận được cái chết của cái tôi trần tục (worldly self, tức là cái cá thể chi phối bởi bản năng và do điều kiện mà có) thì cái tôi siêu nhiên (transcendent self, tức là cái tôi thoát tục hay giải thoát) sẽ hiện ra. Cái tôi siêu nhiên đó sẽ hiện ra giữa trời – trong một bầu không gian Trống không – chúng ta sẽ thấy hiện ra một đóa hoa sen giữa bầu không gian đó.


Bên trên đóa hoa là một hạt giống mang hình dạng một chữ cái (trong tiếng Phạn) mà người ta gọi là man-tra bija (bija là tiếng Phạn có nghĩa là hạt mầm hay hạt giống, phép thiền định bija là cách phát lên một âm thanh, chẳng hạn như chữ M thì khi phát lên sẽ là Mmmmmm..., hoặc chữ Om kéo dài Ommmm trong câu chú Om mani Padme hum. Các âm thanh đó sẽ kích động các trung tâm khí lực trong cơ thể gọi là "luân xa"/chakra. Phương pháp thiền định dựa vào âm thanh trên đây bắt nguồn từ phép luyện tập Du-già/Yoga, rất phổ biến trong Ấn giáo và Kim cương thừa). Man-tra bija đó sẽ hóa thành một vị Phật hay một vị Bồ-tát rất thật. Đấy là cách luyện tập về sự quán thấy mà chúng ta sẽ tìm hiểu chi tiết hơn dưới đây.


Bóng dáng vị Phật hay vị Bồ-tát mà các bạn quán tưởng sẽ hiện ra vô củng rạng rỡ và tuyệt vời trước mặt mình, thế nhưng thật ra thì đấy chính là các bạn, bóng dáng mới mẻ của các bạn – đúng với những gì mà các bạn sẽ trở thành – tất nhiên là với điều kiện là trước đó các bạn phải để cho mình chết đi (trước khi trở thành một vị Phật hay một vị Bồ-tát mà mình quán tưởng thì trước hết mình cũng phải để cho cái cá thể trần tục của mình chết đi).


Sau khi đã thực hiện được trọn vẹn sự quán thấy trên đây, có nghĩa là ít nhất cũng đã đạt được một thể dạng rõ rệt nào đó, thì ngay sau đó chúng ta nên khởi sự tụng niệm câu man-tra: "Om svabhavashuddhah sarvadharmah svabhavashuddho'ham", câu này có nghĩa là: "Om, tất cả mọi sự vật từ bản chất đều tinh khiết, đối với tôi cũng vậy, tôi cũng tinh khiết từ bản chất". Chữ tinh khiết ở đây có nghĩa là sự Trống không (Emptiness), nhưng cũng có nghĩa là phi khái niệm (without concep) hay phi điều kiện (unconditioned), chẳng qua là vì chúng ta không thể nào tái sinh mà lại không bước qua cái chết được (câu này khá khúc triết: tái sinh ở đây là để trở thành một vị Phật hay một vị Bồ-tát, và nếu muốn thực hiện được điều đó thì trước hết phải thoát khỏi các khái niệm và các điều kiện tạo ra cái cá thể trần tục của mình, sự vượt thoát đó nhà sư Sangharakshita gọi là cái chết của những thứ ấy, nói một cách khác thì đó là cái chết của cái cá thể trần tục của mình).


Một cách vắn tắt người ta có thể bảo rằng nếu không có Mahayana (Đại thừa) thì sẽ không thể nào có Vajrayana (Kim cương thừa) được, tất cả là vì Mahayana chính là yana (yana là tiếng Phạn và tiếng Pa-li, có nghĩa là « cỗ xe », kinh sách Hán ngữ gọi là « thừa ») của shunyata và cũng có nghĩa là sự thực hiện shunyata (câu này khá vắn tắt: Đức Phật thuyết giảng shunyata như là một phương tiện thiền định cụ thể. Vào thế kỷ thứ I-II Đại thừa triển khai phương tiện này và biến nó thành một khái niệm triết học. Kim cương thừa được hình thành muộn hơn vào khoảng thế kỷ thứ VI-VII đã sử dụng khái niệm này như là một chủ đích hay lý tưởng tu tập, biểu trưng cho một cấp bậc cao nhất của phép quán thấy).


Chính vì thế mà người bạn thân thiết của tôi là vị Thầy M. Chen (đã có dịp nói đến trong Bài 1), một vị thiền sư sống ẩn dật tại Kalimpong (đông bắc nước Ấn, vùng Darjeeling, dưới chân rặng Hy-mã-lạp-sơn) thường nói: "Khi nào chưa thực hiện được shunyata thì các sự quán thấy của Vajrayana cũng chỉ là một thứ ma thuật tầm thường mà thôi" (thiền định quán thấy là để trở thành một vị Phật hay một vị Bồ-tát, thế nhưng thật ra thì đấy cũng chỉ là một cách giúp mình trở thành shunyata, một sự trống không tuyệt đối của các vị ấy. Nếu bám víu vào những vị mà mình trở thành thì đấy cũng chỉ là một thứ ma thuật mà thôi. Nếu quán tưởng Đức Phật A-di-đà và cảnh giới của Ngài là cõi tịnh độ và bám víu vào đó thì đó không phải là phép quán tưởng đúng nghĩa của nó mà chỉ là cách giúp mình tái sinh với cái tôi của mình trong cõi luân hồi).

Có nhiều phương pháp luyện tập về sự quán thấy khác nhau, thuộc nhiều cấp bậc khác nhau. Hơn nữa cũng có rất nhiều các vị Phật, các vị Bồ-tát cũng như các vị daka (nam thần linh trong Kim cương thừa), dakini (nữ thần linh trong Kim cương thừa), các dharmapala (các vị thần linh bảo vệ Dharma/Đạo Pháp, kinh sách Hán ngữ gọi là Hộ Pháp Thần/护法 ) để người luyện tập tùy ý quán tưởng. 

Các phép quán tưởng phổ biến nhất trong Dòng tu Triratna (do nhà sư Sangharakshita thành lập) là các phép luyện tập hướng vào Đức Phật Shakyamuni (Thích-ca-mâu-ni), Đức Phật Amitabha (A-di-đà),  Padmasambhava (một vị thầy thế kỷ thứ VIII, xuất thân từ vùng Swat thuộc Pakistan ngày nay, và cũng là người đầu tiên đã đưa Phật giáo vào Tây Tạng, vị này được người dân Tây Tạng tôn vinh như một vị Phật), Avalokiteshvara (Bồ-tát Quán thế âm), Tara (một vị nữ Bồ-tát, biểu trưng cho thể dạng nữ tính của lòng từ bi), Manjughosha (còn viết là Manjushri, là Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi), Vajrapani (một vị Bồ-tát trong Kim cương thừa, có một sức khỏe phi thường và là người bảo vệ Đức Phật), Vajrasattva (một vị Bồ-tát khác của Kim cương thừa, biểu trưng cho sự sám hối và tiêu trừ nghiệp chướng), Prajnaparamita (một vị nữ thần biểu trưng cho Trí tuệ Bát-nhã).


Mỗi thành viên của Dòng tu Triratna đều có một phép quán thấy riêng và một man-tra tương quan với phép quán thấy ấy, thành viên này tiếp nhận phép quán thấy riêng cho mình vào lúc được thụ phong. Đối với cá nhân tôi thì tôi vẫn muốn các thành viên kinh nghiệm nhất trong Tăng đoàn phải thành thạo ít nhất hai hoặc ba phép luyện tập về sự quán thấy.


Chủ đích tổng quát của phép luyện tập này có thể nhận thấy rõ rệt qua sadhana của vị Vajrasattva (sadhana là tiếng Phạn có nghĩa là "thành đạt", Vajrasattva là vị Bồ-tát biểu trưng cho sự sám hối và tiêu trừ nghiệp chướng). Vajrasattva là một vị Phật nhưng hiện ra dưới thể dạng một vị Bồ-tát mang thân hình màu trắng biểu trưng cho sự tinh khiết. Sự tinh khiết ở đây là một sự thực hiện tối hậu, tức không còn bị ô nhiễm trở lại nữa, khi đạt được thể dạng đó thì các bạn sẽ trở thành tinh khiết từ nguyên thủy, một sự tinh khiết không có điểm khởi thủy, một sự tinh khiết từ bản chất, tinh khiết một cách tuyệt đối, một sự tinh khiết thật sâu kín từ bên trong con người của các bạn, một sự tinh khiết không nhờ vào một điều kiện nào cả.


Sự tinh khiết đó của các bạn vượt lên trên cả sự phân biệt giữa điều kiện và phi điều kiện. Đấy chính là cách mà các bạn hóa thành Trống không (Tánh không). Đối với một người lớn lên trong một nền văn minh ảnh hưởng bởi ý niệm tội lỗi, chẳng hạn như tại các nước Tây phương của chúng ta (các ngưỡng độc thần của Tây phương xoay quanh ý niệm tội lỗi, kể cả tội lỗi của tổ tông mình để lại, phép rửa tội là một điều kiện và cũng là một nghi thức bắt buộc) thì sự khẳng định trên đây (về sự tinh khiết nguyên sinh của con người) nhất định sẽ là cả một sự thần khải (revelation) lớn lao – một sự chấn động to lớn mang tính cách tích cực (người Phật giáo thay vì cảm thấy ngập tràn tội lỗi thì khám phá ra từ nơi sâu kín bên trong chính mình một sự tinh khiết tuyệt đối, sự tinh khiết đó có thể cảm nhận được nhờ vào phép thiền định. Điều này cho thấy một sự trái ngược với cảm tính tội lỗi và phép rửa tội của các tôn giáo độc thần Tây phương).


Vajrasattva cũng liên hệ đến cái chết (Vajrasattva là vị Bồ-tát biểu trưng cho sự sám hối và tiêu trừ nghiệp chướng): không những đối với cái chết tinh thần mà cả thể xác. Sự liên hệ này được nói đến trong « Quyển sách Tây Tạng về Cái chết » (The Tibetan Book of the Dead), tiếng Tây Tạng là Bardo Thödol, nguyên nghĩa là « Sự giải thoát nhờ lắng nghe trong khi trải qua thể dạng trung gian » (có nghĩa là lắng nghe những lời chỉ dẫn của một vị lạt-ma ngồi bên cạnh thân xác mà trước kia là của mình, vị lạt-ma giải thích cho mình biết những gì sẽ xảy ra và những gì mà mình cần phải làm trong khi quá trình trung gian đang diễn tiến). Thể dạng trung gian là một thể dạng xảy ra giữa cái chết vật lý và sự tái sinh vật lý.


Thế nhưng thiền định tự nó cũng là một thể dạng trung gian, bởi vì trong lúc chúng ta thiền định – đúng nghĩa của nó – thì cũng là lúc mà chúng ta chết. Thật vậy, cái chết vật lý cũng là một thể dạng thiền định, nhưng là một thể dạng thiền định bị ép buộc, một thể dạng samadhi (một thể dạng lắng sâu của tâm thức trong khi thiền định) ngoài ý muốn của mình. Trong cả hai giai đoạn trung gian đó – giai đoạn giữa cái chết và sự tái sinh và giai đoạn lắng sâu trong khi thiền định  – chúng ta có thể trông thấy các vị Phật và các vị Bồ-tát, kể cả các mandala của các vị ấy (mandala là tiếng Phạn, có nghĩa là khung cảnh hay bầu không gian, trong trường hợp này thì có nghĩa là « cảnh giới » của các vị Phật hay các vị Bồ -tát)


Các vị ấy (và các cảnh giới của họ) không phải ở bên ngoài chúng ta mà đúng hơn là các sự hiển lộ của Tâm thức đích thật của chính mình, bên trong chính mình, và cũng là các sự hiển lộ của dharmakaya (Thân Đạo Pháp hay Pháp Thân), nhờ vậy chúng ta có thể nhận diện chính mình xuyên qua các sự hiển lộ đó – nếu có thể nói như vậy – và đấy cũng chính là cách mà mình tái sinh trong lãnh vực tâm linh, tức là tái sinh trong một thể dạng hiện hữu siêu nhiên (transcendent) (các cõi cao trong số sáu cõi luân hồi, chẳng hạn như các cõi phi hình tướng). Nếu không đủ sức tự nhận diện mình qua các sự hiển lộ đó thì chúng ta cũng sẽ tái sinh, thế nhưng chỉ tái sinh một cách bình thường, có nghĩa là sẽ rơi trở lại với cái tôi (hay cái ngã) do điều kiện mà có của chính mình trước đây.


(Đoạn trên đây thật quan trọng giúp chúng ta hiểu tại sao trong quá khứ cũng như hiện tại nhiều nhà sư Tây Tạng và các thiền sư cao thâm thường viên tịch trong lúc tọa thiền. Trong khi lắng thật sâu vào các thể dạng thiền định thì các vị ấy sẽ cảm nhận được sự hiển lộ của « Tâm thức nguyên sinh của mình » tức là « Thân Đạo Pháp » của chính mình và họ tự nhận diện mình xuyên qua các sự hiển lộ đó. Đấy cũng là cách mà họ tái sinh dưới các thể dạng siêu nhiên trong các cảnh giới khác. Chính vì vậy mà nhà sư Sangharakshita cho biết thiền định –đúng nghĩa của nó – cũng là một thể dạng trung gian).

Đức Đạt-lai Lạt-ma

và Urgyen Sangharakshita

Bures-Sur-Yvette, 12.08.19

Hoang Phong chuyển ngữ

(còn tiếp)

Lưu ý : Nguoiphattu.com sẽ biên tập ý kiến của quý vị trước khi xuất bản. Người Phật tử hoan nghênh những ý kiến khách quan, có tính xây dựng và sẽ không đăng những ý kiến cực đoan. Các ý kiến viết bằng ngoại ngữ, tiếng Việt không dấu hoặc có tính chất quảng cáo sẽ không được đăng. Cám ơn sự đóng góp và quan tâm của quý vị.
Xem tin tức theo ngày:

Tin tức liên quan