Phần II Các khía cạnh chủ yếu trong Nguyên lý tương liên
Trong Phần I trên đây một số bài giảng về nguyên lý tương liên đã được trích dẫn, ngoài ra trong phần I này cũng được ghép thêm bản dịch một quyển sách nhỏ giải thích về nguyên lý này qua các khía cạnh thật cụ thể và chính xác, tác giả là Buddhadasa Bhikkhu, một nhà sư lớn của nước Thái.
Trong phần II dưới đây chúng ta sẽ tiếp tục trích dẫn vài bài giảng khác nêu lên một vài khía cạnh và một vài góc nhìn khác về nguyên lý này. Đồng thời một quyển sách nhỏ khác giải thích về nguyên lý này cũng sẽ được chuyển ngữ và ghép thêm, tác giả là Thanissaro Bhikkhu, một nhà sư uyên bác của nước Mỹ.
Dưới đây là một bài giảng nêu lên sự giải thích mở rộng về một số khía cạnh chủ yếu trong nguyên lý tương liên. Bài giảng này như sau:
Bài giảng dài về ý nghĩa mở rộng
Mahā Vedalla Sutta - MN 43
Vào dịp khi Đấng Thế Tôn đang ngụ gần kinh đô Sāvatthī, nơi khu rừng thưa Jeta (vào thời bấy giờ, các làng mạc và các vùng đô thị thường dành ra một góc rừng hay một khoảnh đất hoang dùng làm nơi tạm trú cho những người tu hành khất thực), trong tịnh xá của vị Anāthapiṇḍka (một người tu hành tại gia rất giàu có đứng ra xây dựng một tịnh xá khang trang làm nơi tạm dừng chân cho những người tu hành), và tôi từng được nghe như vầy.
Chiều hôm đó, sau buỗi hành thiền, Ngài Mahā Koṭṭhica (Ma-ha Câu-hi-la / một vị tỳ-kheo uyên bác trong Tăng đoàn) đến gặp Ngài Sāriputta (Xá-lị-phất / một trong số mười vị Đại để tử của Đức Phật), khi gặp vị này, thì hai bên trao đổi với nhau vài lời chào hỏi thân thiện. Sau những lời chào hỏi thân thiện đó thì Ngài Mahā Koṭṭhica ngồi sang một bên.
Sự Nhận định là gì?
Sau khi an tọa thì Ngài Mahā Koṭṭhica cất lời hỏi Ngài Sāriputta: «Thưa bạn, người ta thường thốt lên ‘Một người thiếu nhận định, một người thiếu nhận định (poor discernment / sự nhận định nghèo nàn, nông cạn, thiếu sáng suốt)’. Vậy, một người thiếu nhận định ở mức độ nào thì gọi người ấy là một người thiếu nhận định?»
«Thưa bạn, khi nêu lên: ‘Một người thiếu nhận định, một người thiếu nhận định’, thì điều ấy cũng chỉ có nghĩa là ‘một người thiếu nhận định’. Thế nhưng [điều quan trọng hơn là] người ấy không nhận định được điều gì? Người ấy không nhận định được: ‘ Đây là khổ đau’ (1). Người ấy không nhận định được: ‘Đây là nguyên nhân mang lại khổ đau’ (2). Người ấy không nhận định được: ‘Đây là sự chấm dứt khổ đau’ (3). Người ấy không nhận định được: ‘Đây là phép luyện tập mang lại sự chấm dứt khổ đau’ (4). Khi nêu lên: ‘Một người thiếu nhận định, một người thiếu nhận định’, thì đấy là cách nêu lên một người thiếu nhận định [về Bốn Sự thật Cao quý]».
Ngài Mahā Koṭṭhita tỏ ra thật hài lòng trước những lời giải thích ấy và thốt lên: «Thưa bạn, [câu trả lời của bạn] thật tuyệt vời», và sau đó thì tiếp tục nêu lên một thắc mắc khác: «Vậy, khi nêu lên: ‘Một người nhận định được, một nhận định được’, thì thưa bạn, người ấy nhận định được điều gì?»
«Này bạn, khi nêu lên: ‘Một người nhận định được, một người nhận định được’, thì người ấy nhận định được điều gì? Người ấy nhận định được: ‘Đây là khổ đau’. Người ấy nhận định được: ‘Đây là nguyên nhận mang lại khổ đau’. Người ấy nhận định được: ‘Đây là sự chấm dứt khổ đau’. Người ấy nhận định được: ‘Đây là phép luyện tập mang lại sự chấm dứt khổ đau’. ‘Một người nhận định được, một người nhận định được’, đấy là cách nói lên một người nhận định được [Bốn Sự thật Cao quý]».
(Các câu trên đây cho thấy sự lặp đi lặp lại trong kinh điển Pali có vẻ như dài dòng, thế nhưng thật ra sự lặp đi lặp lại, và cả cách đánh số các thành phần hay các yếu tố liên quan đến một ý niệm nào đó, là một sắc thái độc đáo trong kinh điển Pali. Sự lặp đi lặp lại và cách đánh số theo thứ tự giúp dễ nhớ và dễ học thuộc lòng vào các thời đại khi chữ viết chưa có, hoặc chưa thông dụng. Hơn nữa, cách thốt lên và lặp đi lặp lại, việc tụng niệm chẳng hạn, dường như gợi lên nhiều xúc cảm hơn so với các trang chữ viết, khô khan và yên lặng. Do vậy, khi đọc kinh điển Pali, phải chăng chúng ta nên nhìn vào sự lặp đi lặp lại như là một lợi điểm, một chút gì đó gần với bản tính con người, thay vì là một sự dài dòng và nhàm chán).
Tri thức là gì?
«Vậy, thưa bạn, khi nêu lên: ‘Tri thức (consciousness), tri thức’, thì cái tri thức ấy là gì?»
«Thưa bạn, khi nói lên: ‘Một cái gì đó [đứng ra để] nhận biết, một cái gì đó [đứng ra để] nhận biết, thì ‘một cái gì đó’ chính là ‘tri thức’ (câu giải thích trên đây nhằm chủ đích cho biết tri thức là ‘một cái gì đó’ nhận biết, một ‘chủ thể nào đó’ nhận biết, nhưng không phải là một ‘con người’ hay một ‘cái tôi’ nào đứng ra để nhận biết). Vậy, cái tri thức ấy nhận biết được điều gì? Nó nhận biết được những gì mang tính các ‘thích thú’.
Nó nhận biết được những gì mang tính cách ‘đớn đau’. Nó nhận biết được những gì ‘không-đớn-đau’ cũng ‘không-thích-thú’. Khi nêu lên ‘Một cái gì đó nhận biết, một cái gì đó nhận biết’, thì ‘cái gì đó’ chính là ‘tri thức’ (tri thức là một yếu tố, một thành phần thúc đẩy và nối kết trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên, nhưng không hề là một ‘cá thể’, một ‘con người’ hay một ‘chủ thể’ độc lập nào cả đứng ra để nhận biết các giác cảm ấy)».
«Vậy, thưa bạn, khi nêu lên : ‘Sự nhận định (discernment) và tri thức (consciousness)’, thì hai phẩm tính ấy (hai chức năng ấy, hai thành phần ấy) tương kết với nhau hay khác biệt nhau? Nếu tách rời hai thứ ấy ra khỏi nhau, thì khi đó có còn nhận biết được sự khác biệt giữa hai thứ ấy hay không?»
«Thưa bạn, sự nhận định và tri thức tương kết với nhau, không tách rời khỏi nhau. Không thể nào tách rời hai thứ ấy ra khỏi nhau được. Nếu tách hai thứ ấy ra khỏi nhau, thì sẽ không thể nào phân biệt được thứ này với thứ kia (hiểu biết là chức năng của tri thức, ngược lại tri thức mang chức năng hiểu biết, nói một cách khác là nếu không có tri thức thì không có sự hiểu biết, nếu muốn có sự hiểu biết thì phải có tri thức để hiểu biết, hai thứ ấy bất khả phân là như vậy.
Chủ đích của câu hỏi và câu trả lời trên đây là để nêu lên tri thức như là một thành phần, một yếu tố trong quá trình diễn tiến của nguyên lý tương liên: cái này có, cái kia có; tri thức có, sự nhận định có; sự nhận định có, tri thức có)». Vì thế, khi thành phần này nhận định được (discern / phân biệt được) một điều gì đó, thì thành phần kia nhận thức được (cognize / hiểu biết được) điều ấy. Đấy là cách cho thấy hai phẩm năng đó của tri thức mang tích cách bất khả phân (cùng liên kết vói nhau).
«Vậy, thưa bạn, đối với sự nhận định (discernment) và tri thức (consciousness) thì sự khác biệt giữa các phẩm tính ấy (các chức năng ấy) là gì, các phẩm tính ấy liên kết với nhau hay tách biệt nhau?».
«Thưa bạn, [đối với] sự nhận định và tri thức thì các phẩm tính (các chức năng) của chúng – khi chúng vẫn còn mang tính cách bất khả phân, không tách rời ra khỏi nhau – [là như thế này]: sự nhận định là để phát huy và tri thức là để hiểu biết trọn vẹn (do đó có thể hiểu tri thức hàm chứa hai chức năng: chức năng ‘nhận định’ và chức năng ‘hiểu biết’.
Chức năng ‘nhận định’ là để nhận biết và chức năng ‘hiểu biết’ là để thấu triệt. Cách phân tích này là nhằm chủ đích cho thấy tri thức không phải là ‘tâm thần’, ‘thần thức’ hay ‘cái tôi’ của một cá thể nào cả, mà là một yếu tố trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên, phản ảnh một khía cạnh nào đó trong sự linh hoạt – sự sống nói chung – của một cá thể)».
Giác cảm là gì?
«Vậy, thưa bạn, khi nêu lên: ‘Giác cảm, giác cảm (feeling)’, thì giác cảm có nghĩa là gì?
«Thưa bạn, khi nêu lên: ‘Một cái gì đó cảm nhận, một cái gì đó cảm nhận’, thì ‘Một cái gì đó’ chính là giác cảm (chủ thể của sự cảm nhận). Vậy, một cái gì đó cảm nhận thì nó cảm nhận những thứ gì? Nó cảm nhận sự thích-thú.
Nó cảm nhận sự đớn-đau. Nó cảm nhận sự không-thích-thú cũng không-đớn-đau (trung hòa). [Khi nêu lên]: ‘Một cái gì đó cảm nhận, một cái gì đó cảm nhận, thì ‘Cái gì đó’ chính là ‘giác cảm’ (giác cảm là chủ thể của sự cảm nhận, nhưng không phải là một ‘cái tôi’ nào đứng ra để cảm nhận cả)».
Sự nhận thức là gì?
«Thưa bạn, khi nêu lên: ‘Một cái gì đó nhận thức, một cái gì đó nhận thức’. Vậy, ‘Một cái gì đó nhận thức’, thì nó nhận thức những thứ gì? Nó nhận thức màu xanh. Nó nhận thức màu vàng. Nó nhận thức màu đỏ.
Nó nhận thức màu trắng. [Khi nêu lên]: ‘Một cái gì đó nhận thức, một cái gì đó nhận thức’, thì ‘Một cái gì đó’ chính là sự nhận thức (sự ‘nhận thức’ đơn giản là một sự ‘nhận thức’, một ‘chức năng’ nhận thức, một ‘chủ thể’ đứng ra nhận thức các đối tượng của nó)».
«Vậy, thưa bạn, khi nêu lên ‘giác cảm (feeling), sự nhận thức (perception) và tri thức (consciuosness), thì các phẩm tính ấy (các chức năng ấy) liên kết với nhau hay tách biệt nhau? Nếu tách các thứ ấy ra khỏi nhau, thì khi đó có còn nhận biết được sự khác biệt giữa các thứ ấy hay không (giác cảm đưa đến sự nhận thức, sự nhận thức đưa đến tri thức, nếu tách rời ba thứ ấy ra khỏi sự liên kết giữa chúng với nhau, thì khi đó có còn phân biệt được từng mỗi thứ hay không)?»
«Thưa bạn, Giác cảm, sự Nhận thức và Tri thức tạo ra một sự kết hợp bất khả phân (các thứ ấy cùng tương kết với nhau để hiện hữu: giác cảm có, sự cảm nhận có; sự cảm nhận có, tri thức có. Cả ba thứ ấy là các thành phần liên kết và thúc đẩy nhau trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên).
[Vì thế] không thể nào tách rời chúng thành từng thành phần khác biệt nhau, hoàn toàn độc lập với nhau (nếu không có giác cảm – với tư cách là điều kiện cần thiết – thì sẽ không có sự nhận thức; nếu không có sự nhận thức – với tư cách là điều kiện cần thiết – thì sẽ không có tri thức)».
Con mắt của sự nhận định là gì?
«Vậy, thưa bạn, trí-năng tâm thần (intellect-consciousness / manoviññāṇa / sự linh hoạt của tâm thức: chữ mano có nghĩa là tâm thức hay tâm thần, chữ viññāṇa có nghĩa là sự linh hoạt, sự sinh động, sự vận hành) sau khi đã được tinh khiết hóa – có nghĩa là sau khi tách ra khỏi năm khả năng giác cảm – thì khi đó nó còn nhận biết được một thứ gì khác hay không?»
«Thưa bạn, trí-năng tâm thần, sau khi được tinh khiết hóa, tách ra khỏi năm khả năng giác cảm, thì khi đó đối với nó kích thước vô tận của không gian (the dimension of the infinitude of space / khung cảnh vô tận của không gian) biến thành ‘không gian vô tận’, kích thước vô tận của tri thức biến thành ‘tri thức vô tận’, kích thước vô tận của sự trống không biến thành ‘chẳng có bất cứ một thứ gì cả’ (tất cả – từ tri thức đến không gian và cả toàn thể vũ trụ – chỉ là một sự trống không và vắng lặng tuyệt đối.
Điều đó có nghĩa là khi nào tạo được một trí-năng tâm thần tinh khiết – không ô nhiễm, thoát ra khỏi sự u mê tạo ra bởi năm thứ giác cảm – thì khi đó sự rộng lớn của không gian vụt hóa thành ‘không gian vô tận’, khả năng nhận định và thấu triệt của tri thức vụt hóa thành ‘tri thức vô biên’, sự vô tận của vũ trụ vụt hóa thành ‘chẳng có bất cứ một thứ gì trong đó cả’. Và đó cũng là một thể dạng cảm nhận hiển hiện trong lúc hành thiền)».
«Vậy, thưa bạn, phải nhờ vào thứ gì để có thể giúp mình hiểu được phẩm tính (đặc tính) của một cái gì đó có thể hiểu được (‘một cái gì đó có thể hiểu được’ tiếng Pali là ‘neyya dhamma’ / chữ neyya có nghĩa là hiểu được, nhận biết được, chữ dhamma trong trường hợp này có nghĩa là sự kiện hay hiện tượng)?»
«Một người nào đó sở dĩ nhận biết được phẩm tính [của một cái gì đó, một điều gì đó] là nhờ vào ‘con mắt của sự nhận định’ (eye of discernment / sự nhận thức sáng suốt và sâu sắc. Các chữ ‘con mắt của sự nhận định’ / ‘eye of discernment’ là trong bản dịch của nhà sư Thanissaro Bhikkhu, và trong trường hợp này thì chữ ‘con mắt’ có nghĩa là sự trông thấy hay quán thấy.
Trong bản dịch của nhà sư Bhikkhu Sujato thì chữ này là ‘wisdom’ / trí tuệ; trong bản dịch tiếng Pháp của Christian Maës là chữ ‘sagacité’ / sự sáng suốt; trong bản dịch tiếng Pháp của Môhan Wijayaratna thì chữ này là ‘l’œil de la connaissance intutive’ / con mắt của sự hiểu biết trực giác; trong bản dịch của HT Thích Minh Châu thì chữ này là ‘tuệ nhãn’, v.v. Nêu lên các chi tiết này là để thấy rằng việc đối chiếu giữa các bản dịch khác nhau đôi khi rất cần thiết, giúp mình hiểu biết minh bạch hơn về một điều gì đó)».
«Vậy, thưa bạn, chủ đích của sự nhận định (discernment / sự nhận thức) là gì?»
«Thưa bạn, chủ đích [tiên khởi] của sự nhận định là sự hiểu biết (trực tiếp direct knowledge), chủ đích [tối thượng] của nó là sự thấu triệt trọn vẹn (full comprehension), chủ đích [cuối cùng] của nó là sự buông bỏ (abandoning)».
Quan điểm đúng đắn là gì?
«Vậy, thưa bạn, có bao nhiêu điều kiện cần thiết làm hiển hiện sự quán thấy đúng đắn?»
«Thưa bạn, có hai điều kiện cần thiết làm hiển hiện sự quán thấy đúng đắn, [đó là]: lời nói (lời giảng dạy, lời chỉ dạy) của người khác và sự chú tâm thích nghi (thích đáng) [của mình đối với những lời giảng dạy của người khác]. Đấy là hai điều kiện cần thiết làm hiển hiện sự quán thấy đúng đắn».
«Vậy, sự quán thấy đúng đắn phải nhờ vào bao nhiêu yếu tố để tạo ra tri-thức cởi-mở (awareness-release / tri thức mở rộng / tri thức giác ngộ) như là kết quả và sự xứng đáng của nó, và để tạo ra sự nhận thức cởi mở, (discernment-release / sự nhận định minh bạch) như là kết quả và sự xứng đáng của nó (trong trường hợp này có thể hiểu các chữ ‘tri-thức cởi-mở’ là sự ‘giác ngộ’ và sự nhận thức cởi mở là ‘trí tuệ’)?»
«Sự quán thấy đúng đắn, nhờ vào năm yếu tố, tạo ra tri-thức cởi-mở (awareness-release / tâm thức mở rộng, tâm thức giác ngộ) như là kết quả và sự xứng đáng của nó, và tạo ra sự nhận-định cởi-mở (discernment-release / ‘trí tuệ’, sự ‘minh mẫn’) như là kết quả và sự xứng đáng của nó.
Đấy là trường hợp khi sự quán thấy đúng đắn được hỗ trợ bởi đạo đức (1), sự luyện tập (2), sự thảo luận (sự học hỏi) (3), sự bình lặng (4) và sự sáng suốt (5). Nhờ vào năm yếu tố đó, sự quán thấy đúng đắn sẽ tạo ra tri-thức cởi-mở (sự giác ngộ) như là kết quả và sự xứng đáng của nó, và tạo ra sự nhận thức cởi mở (trí tuệ) như là kết quả và sự xứng đáng của nó».
Sự trở thành là gì ?
(Sau chủ đề ‘giác ngộ’ thì cuộc thảo luận chuyển sang một chủ đề khác là sự ‘trở thành’ hay ‘hình thành’)
«Vậy, thưa bạn, có bao nhiêu thể loại trở thành (hình thành)?»
«Thưa bạn, có ba thể loại trở thành: trở thành trên phương diện dục tính (sự phát sinh của bản năng truyền giống), trở thành trên phương diện hình-tướng (sự tăng trưởng của thân thể), trở thành trên phương diện phi-hình-tướng (các sự suy nghĩ, các tác ý, các thể dạng xúc cảm, các sự hình dung…, sự linh hoạt tâm thần nói chung)».
«Vậy, sự trở thành trong tương lai đó diễn tiến như thế nào?»
«[Sự trở thành trong tương lai đó] mang lại sự vui thích – lúc thì tại nơi này, lúc thì tại nơi khác – cho những người chìm đắm trong u mê và bị trói chặt bởi sự thèm khát. Đấy là cách diễn tiến của sự trở thành trong tương lại (sự sinh, sự khôn lớn, sự nẩy nở tính dục, các niềm hân hoan… là những gì mà sự trở thành trong tương lai tạo ra cho những người thèm khát và đam mê. Thế nhưng ngày nay chúng ta lại thường xem sự trở thành là một niềm vui sướng, chúng ta ăn mừng ngày sinh nhật của mình. Thế nhưng sự sinh và sự trở thành chỉ là các nguyên nhân cần thiết đưa đến sự già nua và cái chết mà thôi, không có gì để mà vui sướng và ăn mừng)».
«Vậy, phải làm thế nào để sự trở thành trong tương lai không hiển hiện?»
«Nhờ vào sự phai nhạt của sự u mê (1), sự phát triển của sự hiểu biết trong sáng (2) và sự chấm dứt của các sự thèm khát (3), sự trở thành trong tương lai (tức là sự sinh) sẽ không hiển hiện».
Jhāna thứ nhất là gì?
(Sau khi nêu lên nguyên nhân của sự trở thành là gì và sự chấm dứt của sự trở thành là gì, thì cuộc đàm thoại chuyển sang một chủ đề khác là các phương cách luyện tập làm cho sự trở thành trong tương lai không còn hiển hiện)
«Vậy, thưa bạn, Jhāna thứ nhất là gì?»
«Thưa bạn, đấy là trường hợp một vi sư – hoàn toàn tách ra khỏi dục tính, thoát ra khỏi các hành vi tai hại – hòa nhập và an trú trong jhāna thứ nhất: [mang lại] niềm hân hoan và sự thích thú phát sinh từ sự cách ly (sự đơn độc), kèm với sự suy nghĩ định hướng (directed thought / một thể dạng tâm thần tập trung hướng vào một đối tượng nào đó, một sự suy nghĩ nào đó) và khả năng thẩm định (evaluation / sự cân nhắc và đánh giá về một đối tượng nào đó trong sự suy nghĩ của mình).
Đấy là những gì mà người ta gọi là jhāna thứ nhất (bước đầu của phép thiền định, tức là jhāna thứ nhất, thật đơn giản: tìm một nơi biệt lập, lánh xa thế tục, tách ra khỏi sự thèm khát dục tính, tréo chân ngồi xuống, tập trung sự suy nghĩ, phát động niềm hân hoan và vui sướng trong lòng)».
«Vậy, có bao nhiêu yếu tố trong jhāna thứ nhất?»
«Có năm yếu tố trong jhāna thứ nhất. Đấy là năm yếu tố mà một vị sư tạo được sau khi thực hiện được jhāna thứ nhất: sự suy nghĩ định hướng (sự chủ tâm, sự suy nghĩ tập trung) (1), khả năng thẩm định (sự cân nhắc, sự xét đoán) (2), niềm hân hoan (3), sự vui sướng (4), thể dạng hợp nhất của tâm thức (không để tâm thức bung ra khắp hướng) (5). Đấy là năm yếu tố tạo được trong jhāna thứ nhất».
«Vậy, có bao nhiêu yếu tố cần phải buông bỏ trong jhāna thứ nhất, và có bao nhiêu yếu tố cần phải thực hiện [trong jhāna này]?»
«Có năm yếu tố cần phải buông bỏ trong jhāna thứ nhất, và có năm yếu tố cần phải thực hiện [trong jhāna này]. Đấy là trường hợp của một nhà sư đạt được jhāna thứ nhất: khi buông bỏ được sự thèm khát dục tính (1), khi buông bỏ được sự ác tâm (2), khi buông bỏ được sự lười biếng và đờ đẫn (sloth & torpor) (3), khi buông bỏ được các sự xao động và lo âu (restlessness & anxiety) (4), khi buông bỏ được sự hoang mang (uncertainty) (5) (năm yếu tố này thường được xem là năm thứ ‘chướng ngại’ trong phép thiền định, kinh sách Hán ngữ gọi là ‘ngũ triền cái’).
Và đồng thời hiện lên [với vị sư này]: sự suy nghĩ định hướng (sự suy nghĩ tập trung, sự chú tâm) (1), khả năng thẩm định (2), niềm hân hoan (3), sự vui sướng (4) và sự hợp nhất của tâm thức (5). Đấy là năm yếu tố cần phải buông bỏ trong jhāna thứ nhất, và năm yếu tố cần phải thực hiện [trong jhāna này]».
Năm Khả Năng là những thứ gì?
(Cuộc thảo luận tiếp tục chuyển sang một chủ đề khác là năm hình thức sinh hoạt trong sự sống của một cá thể)
«Thưa bạn, có năm khả năng (faculty / năng lực, chức năng, các khía cạnh sinh hoạt trong sự sống), mỗi khả năng mang một đường hướng riêng, thuộc một lãnh vực riêng, và giữa chúng với nhau không có một sự tiếp xúc nào xảy ra cả, [đó là]: khả năng thị giác (1), khả năng thính giác (2), khả năng khứu giác (3), khả năng vị giác (4) và khả năng xúc giác (5).
Thế nhưng cái gì làm trọng tài chung (arbitrator / tác nhân xử lý chung) để điều hành (quản lý, phối hợp) toàn bộ năm thể loại khả năng ấy? Và có một thứ gì khác (một tác nhân nào khác) đứng ra để cảm nhận toàn thể các [tác động] của các thứ ấy (các chức năng ấy) hay không (mỗi cơ quan giác cảm mang một chức năng riêng: thị giác mang chức năng cảm nhận hình tướng, màu sắc…, thính giác mang chức năng cảm nhận âm thanh, tiếng động…, v.v. Vậy có một tác nhân nào khác quản lý và phối hợp đồng loạt các tác động của toàn thể năm thể loại cảm nhận ấy hay không)?»
«Thưa bạn, năm khả năng ấy – mỗi khả năng mang một ứng dụng riêng (mắt dùng để trông thấy, tại dùng để nghe thấy, v.v.) và thuộc một lãnh vực riêng (trông thấy thuộc lãnh vực hình tướng, nghe thấy thuộc lãnh vực âm thanh, v.v.), giữa chúng với nhau không có một sự tham gia nào cả.
Thế nhưng năm khả năng ấy – khả năng thị giác, khả năng thính giác, khả năng khứu giác, khả năng vị giác và khả năng xúc giác – có một vị trọng tài chung là trí-năng (intellect / chức năng tâm thần) đứng ra quản lý toàn thể năm đường hướng ứng dụng và năm lãnh vực thực hiện đó (thi dụ khi trông thấy một con chim đang hót trên một cành cây, thì hình dáng, màu lông của con chim thuộc khả năng / lãnh vực thị giác, tiếng hót thuộc khả năng / lãnh vực thính giác, trong khi đó thì các khả năng khứu giác, vị giác, xúc giác không hiển hiện.
Trong một trường hợp khác, chẳng hạn như khi thưởng thức một món ăn, thì các khả năng thị giác (màu sắc và cách trình bày thức ăn trong đĩa), khứu giác (mùi thơm của thức ăn…), vị giác (vị ngon của thức ăn) và xúc giác (các cảm giác cay, chua…), được kích động, thế nhưng khả năng thính giác thì không liên hệ gì đến món ăn, miếng thịt hay miếng cá trong đĩa không phát ra một âm thanh nào cả.
Tất cả năm khả năng hay năm chức năng đó độc lập với nhau, và vị trọng tài quản lý và phối hợp toàn bộ năm khả năng đó là trí-năng tâm thần (intellect) của một cá thể, và trí năng đó cũng là khả năng thứ sáu, phản ảnh sự sống của cá thể ấy. Nói một cách khác là không có một ‘cái tôi’ nào, một chủ thể độc lập nào chỉ huy và phối hợp sự vận hành của các khả năng đó cả, mà chỉ đơn giản là các yếu tố hiển hiện, liên kết và thúc đẩy nhau trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên)».
«Vậy, năm thứ khả năng ấy – thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác và xúc giác – lệ thuộc vào một thứ gì khác hầu giúp nó tồn tại (giữ vững sự vận hành của nó)?»
«Năm khả năng – thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác – sở dĩ tồn tại (giữ vững được dự vận hành của nó) là nhờ lệ thuộc vào sinh lực (āyu / vitality / sinh khí, sự sinh động, sức sống của một cá thể).
«Vậy, sinh lực sở dĩ tồn tại là nhờ lệ thuộc vào thứ gì?»
«Sinh lực sở dĩ tồn tại là nhờ lệ thuộc vào hơi nóng».
«Vậy hơi nóng tồn tại là nhờ lệ thuộc vào thứ gì?»
«Hơi nóng sở dĩ tồn tại là nhờ lệ thuộc vào sinh lực (sinh khí, sức sống)».
«Thưa bạn Sāriputta, tất nhiên chúng ta đều hiểu ngay những gì bạn vừa nói : ‘Sinh lực tồn tại là nhờ lệ thuộc vào hơi nóng’. Tất nhiên, chúng ta đều hiểu ngay những gì bạn vừa nói: ‘Hơi nóng tồn tại là nhờ lệ thuộc vào sinh lực’ (sinh lực nhờ vào hơi nóng, hơi nóng nhờ vào sinh lực, đấy là sự kiện ‘tương liên, tương tác và tương tạo’ / interdependence giữa hai yếu tố trên dòng chuyển động của chu kỳ tương liên). Vậy phải xác định các sự khẳng định đó bằng cách nào?»
«Thưa bạn, để giải thích về sự kiện này, tôi xin nêu lên một hình ảnh ẩn dụ, bởi vì [tôi nghĩ rằng] một người thông minh [như bạn] có thể hiểu được ý nghĩa hàm chứa bên trong một sự khẳng định nhờ vào phương cách ẩn dụ. Vậy bạn hãy hình dung một ngọn đèn dầu đang cháy.
Sự tỏa sáng lệ thuộc vào ngọn lửa, và ngọn lửa lệ thuộc vào sự tỏa sáng (sự tỏa sáng nhờ vào ngọn lửa để tỏa sáng, ngược lại không có sự tỏa sáng thì ngọn lửa cũng sẽ không có. Hai vị sư thảo luận với nhau về một hình ảnh ẩn dụ cách nay đã hai-mươi-lăm thế kỷ.
Ngày nay các ngành sinh học cho biết thức ăn và oxy trong hơi thở, qua các quá trình chuyển hóa – metabolism / sự biến dưỡng – làm phát sinh ra hơi nóng trong cơ thể, và hơi nóng trong cơ thể góp phần duy trì sinh lực / sinh khí / sức sống / sự linh hoạt của một cá thể nói chung. Sự diễn tiến tương liên và tương tác đó phản ảnh sự vận hành của nguyên lý tương chi phối sự sống của một cá thể)».
Các sự tạo tác sinh lực là gì?
«Thưa bạn, các sự ‘tạo tác sinh lực’ (vitality-fabrications / sinh khí, sự linh động của sự sống) có phải là cùng một thứ với các ‘thể dạng giác cảm’ (feeling-states / các sự cảm nhận của lục giác) hay không? Hay là các ‘sự tạo tác sinh lực’ là một thứ và các ‘thể dạng giác cảm’ là một thứ khác (theo sự giải thích của nhà sư Thanissaro Bhikkhu trong phần ghi chú của ông trong bài giảng này, thì các chữ ‘tạo tác sinh lực hay sinh khí’ / vitality-fabrications có nghĩa là ‘các sự ước mong kéo dài sinh lực’, tức là sự sống, và nhà sư này cũng cho biết thêm là bài giảng Mahā Parinibbāna Sutta / Đại bát Niết-Bàn Kinh - DN 16 có cho biết Đức Phật hoàn toàn hòa nhập vào Niết-bàn ba tháng sau khi buông bỏ được‘các sự ước mong kéo dài sinh lực’ của mình)?
«Này bạn, các sự ‘tạo tác sinh lực’ / ‘sinh khí’ (sự linh hoạt, các sự biểu lộ của sự sống) không phải là cùng một thứ với các ‘thể dạng giác cảm’ (các sự cảm nhận của lục giác). Nếu các sự ‘tạo tác sinh lực’ và các ‘thể dạng giác cảm’ cùng là một thứ, thì sự vượt thoát (emergence / sự hiển lộ, sự hiện hữu) của một vị sư sau khi đạt được sự ‘chấm dứt giác cảm’ (the cessation of feeling) và sự ‘chấm dứt nhận thức’ (the cessation of perception), sẽ không còn khả năng nhận biết được nữa (khi một vị sư lắng sâu trong thiền định đưa đến sự chấm dứt các ‘thể dạng giác cảm’, có nghĩa vượt thoát các sự cảm nhận thích thú, đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn đau, và nếu sinh lực hay sinh khí cùng là một thứ với các thể dạng giác cảm, thì nó cũng sẽ chấm dứt với các thể dạng giác cảm đó.
Thế nhưng sinh lực và các thể dạng giác cảm là hai thứ khác nhau, vì vậy khi vị sư lắng sâu trong thiền định, làm chấm dứt các thể dạng giác cảm, thì sinh lực hay sinh khí vẫn tồn tại, nhờ đó vị sư sau khi thực hiện được thể dạng lắng sâu trong thiền định vẫn tiếp tục nhận biết được mình, con người của mình, dù các thể dạng giác cảm đã hoàn toàn tan biến hết. Vì lý do các ‘sự tạo tác sinh lực’ là một thứ và các ‘thể dạng giác cảm’ (các sự cảm nhận của ngũ giác) là một thứ khác, nên một vị sư, sau khi thực hiện được sự ‘chấm dứt nhận thức’ và sự ‘chấm dứt giác cảm’, vẫn có thể nhận biết được mình [một cách cụ thể]».
«Vậy thì, thưa bạn, khi thân xác này không còn duy trì được bao nhiêu thứ phẩm tính thì nó sẽ bị buông bỏ và rơi vào quên lãng, tương tự như một thân cây vô cảm?»
«Khi thân xác này không còn bảo toàn được ba phẩm tính – sinh lực (vitality), hơi nóng (heat) và tri thức (consciousness) – thì nó sẽ bị buông bỏ và rơi vào quên lãng, tương tự như một khúc củi khô vô cảm».
«Vậy, có sự khác biệt nào giữa một người chết – một người đã hoàn tất khoảng thời gian [sống] của mình – và một vị sư đã thực hiện được sự ‘chấm dứt nhận thức’ và sự ‘chấm dứt giác cảm’?»
«Đối với một người chết, một người đã hoàn tất khoảng thời gian của mình, thì các sự tạo tác (sự linh hoạt, các sự biểu lộ) trên thân thể của người ấy chấm dứt và lắng xuống, các sự tạo tác trong lãnh vực ngôn từ (lời ăn tiếng nói) của người ấy chấm dứt và lắng xuống, các sự tạo tác tâm thần (các sự thẩm định, hình dung, tưởng tượng, các xúc cảm…trong tâm thần) của người ấy chấm dứt và lắng xuống, sinh lực của người ấy khô cạn, hơi nóng phân tán, và các khả năng (các cảm nhận của lục giác) của người ấy phân tán.
Thế nhưng đối với một vị sư sau khi thực hiện được sự ‘chấm dứt nhận thức’ và sự ‘chấm dứt giác cảm’, thì các sự sinh hoạt trên thân thể của vị ấy chấm dứt và lắng xuống, các sự biểu lộ trong lãnh vực ngôn từ của vị ấy chấm dứt và lắng xuống, các sự sinh hoạt tâm thần của vị ấy chấm dứt và lắng xuống.
Thế nhưng, sinh lực của vị ấy không hề suy giảm, hơi nóng của vị ấy không hề suy giảm, và các khả năng (lục giác) của vị ấy trở nên tinh tường một cách khác thường. Đấy là sự khác biệt giữa một người chết và một vị sư đã đạt được sự ‘chấm dứt nhận thức’ và sự ‘chấm dứt giác cảm’ (một vị sư lắng sâu trong thiền định trở nên bất động, một sự yên lặng mênh mông tỏa rộng trong tâm thức, thế nhưng vị sư ấy không phải là một khúc củi khô mà là một thân cây căng đầy nhựa sống)».
Sự nhận thức cởi mở là gì?
«Thưa bạn, có bao nhiêu điều kiện cần thiết để tạo ra sự nhận thức cởi mở (awareness-release) ‘không-thích-thú cũng không-đớn-đau’?»
«Thưa bạn, có bốn điều kiện cần thiết giúp thực hiện thể dạng nhận-thức cởi-mở ‘không-thích-thú’ cũng ‘không-đớn-đau’. Đấy là trường hợp của một vị sư, sau khi buông bỏ được sự thích thú (1) và cả đớn đau (2) – tương tự như trước đây mình từng làm tan biến niềm hân hoan (3) và cả sự bấn loạn (4) – giúp mình an trú trong thể dạng jhāna thứ tư: tức là thể dạng tinh khiết phát sinh từ sự bình lặng (equanimity / sự thanh thản, sự an nhiên), từ một tri thức tròn đầy (mindfulness / chánh niệm) ‘không-thích-thú’ cũng ‘không-đơn-đau’ (một tâm thức an nhiên, thăng bằng và vắng lặng, không phảng phất một thoáng vui sướng hay hân hoan nào, một tâm thức minh mẫn, trong sáng, hoàn toàn an bình và thanh thản.
Đấy là kết quả mang lại từ phép luyện tập thiền định, và kết quả đó cũng chính là điều kiện cần thiết đua làm chấm dứt tất cả các chu kỳ diễn tiến của nguyên lý tương liên đưa đến mọi thứ bấn loạn và khổ đau phát sinh từ các sự sinh nối kết nhau bất tận trong thế giới này)».
«Vậy, thưa bạn, có bao nhiêu điều kiện cần thiết giúp thực hiện sự nhận thức cởi mở phi-chủ-đề (một tâm thức tỏa rộng, không suy tư, không nghĩ ngợi, không hướng vào một chủ đề hay một đối tượng nào cả)».
«Có hai điều kiện cần thiết giúp đạt được sự nhận thức cởi mở phi-chủ-đề: sự vắng mặt của sự chú tâm hướng vào tất cả các chủ đề (không nghĩ ngợi) (1), và sự chú tâm hướng vào đặc tính phi-chủ-đề (không suy tư) (2). Đấy là hai điều kiện cần thiết giúp đạt được sự nhận thức cởi mở phi-chủ-đề».
«Vậy, thưa bạn, có bao nhiêu điều kiện cần thiết giúp duy trì (kéo dài) sự nhận thức phi-chủ-đề?»
«Có ba điều kiện cần thiết giúp duy trì sự nhận thức phi-chủ-đề: sự vắng mặt của sự chú tâm hướng vào tất cả mọi chủ đề (1), sự chú tâm hướng vào đặc tính phi-chủ-đề (2) và ý nguyện tiên quyết của mình (3) (tức là quyết tâm lắng sâu trong thiền định, tạo ra cho mình một tâm thức trong sáng, vắng lặng và trống không, phi-cảm-nhận và phi-nhận-thức). Đấy là ba điều kiện cần thiết giúp duy trì sự nhận thức phi-chủ-đề».
«Vậy, thưa bạn, có bao nhiêu điều kiện cần thiết đưa đến sự vượt thoát (emergence / vượt lên trên, thoát ra khỏi) sự nhận thức phi-chủ-đề (phép thiền định không dừng lại ở thể dạng phi-chủ-đề – không nghĩ ngợi, không suy tư – mà còn phải vượt lên trên các thứ ấy)?»
«Có hai điều kiện cần thiết đưa đến sự vướt thoát sự nhận thức phi-chủ-đề: sự vắng mặt của sự chú tâm hướng vào tất cả mọi chủ đề (1) và sự vắng mặt của sự chú tâm hướng vào các đặc tính phi-chủ-đề (2). Đấy là hai điều kiện cần thiết đưa đến sự vượt thoát (vượt lên trên) sự nhận thức phi-chủ-đề».
«Sự nhận thức cởi mở vô biên (the immesurable awareness-release) sự nhận thức cởi mở hư vô (the nothingness awareness-release), sự nhận thức cởi mở trống không (the emptiness awareness-release), sự nhận thức phi-chủ-đề (the theme-less awareness): các đặc tính ấy phải chăng khác biệt nhau trên cả hai phương diện ý nghĩa và ngôn từ, hay các thứ ấy chỉ là một thứ, mang cùng một ý nghĩa như nhau, và duy nhất chỉ khác biệt nhau trên phương diện ngôn từ?»
«Đối với sự nhận thức cởi mở vô biên, sự nhận thức cởi mở hư vô, sự nhận thức cởi mở trống không, sự nhận thức cởi mở phi-chủ-đề, có một cách giải thích cho thấy sự khác biệt giữa các thứ ấy trên cả hai phương diện ý nghĩa và ngôn từ, nhưng cũng có một cách giải thích khác cho thấy các đặc tính ấy mang cùng một ý nghĩa như nhau và chỉ khác nhau trên phương diện ngôn từ».
«Vậy, cách giải thích nào cho thấy sự khác biệt giữa các phẩm tính ấy trên phương diện ý nghĩa và cả trên phương diện ngôn từ? Đấy là trường hợp một vị sư thường xuyên tỏa rộng tâm thức nhân từ của mình vào phương hướng thứ nhất (hướng Đông) – sau đó là phương hướng thứ hai (hướng Nam), thứ ba (hướng Tây) và thứ Tư (hướng Bắc).
Đấy là cách mà vị sư ấy thường xuyên tỏa rộng tâm thức nhân từ phong phú, vô biên, không một thoáng hận thù hay ác tâm nào, vào toàn thể thế giới – từ bên trên, bên dưới và tất cả chung quanh, dù là bất cứ nơi nào và đang trong thể dạng nào».
«Vị sư ấy tiếp tục tỏa rộng tâm thức nhân từ chan hòa các ý nguyện thiên tâm của mình vào phương hướng thứ nhất – và sau đó là phương hướng thứ hai, thứ ba và thứ tư […] (lặp lại như trên đây)».
«Vị sư ấy hòa nhập vào phương hướng thứ nhất – vào phương hướng thứ hai, thứ ba và thứ tư – với một tâm thức chan hòa sự thanh thản (equanimity / sự bình lặng). Đấy là cách mà vị ấy thường xuyên hòa nhập vào thế giới – bên trên, bên dưới và khắp nơi chung quanh, dù là bất cứ nơi nào và đang trong tình trạng nào – với một tâm thức chan hòa thanh thản: phong phú, tỏa rộng, vô biên, không hận thù, không ác tâm (vị sư hòa nhập tâm thức thanh thản thấm đượm lòng nhân từ của mình vào không gian rộng lớn, dù mình đang ở nơi nào trong không bầu gian rộng lớn đó)».
«Đấy gọi là sự nhận thức cởi mở vô biên (immesurable awareness-release)».
«Vậy, sự nhận thức cởi mở hư vô (nothingness awareness-release / sự nhận thức không có gì cả) có nghĩa là gì? Đấy là trường hợp một vị sư hoàn toàn vượt thoát khung cảnh của tri thức vô tận (infinitude / vô hạn, không biên giới), bằng cách suy nghĩ: ‘Chẳng có một thứ gì cả’, và sau đó thì hòa nhập và an trú trong khung cảnh hư vô của tri thức. Đấy gọi là sự nhận thức cởi mở hư vô».
«Vậy, sự nhận thức cởi mở trống không (emptiness awareness-release) có nghĩa là gì? Đấy là trường hợp một vị sư tìm một nơi hoang vắng, dưới gốc một cội cây hoặc trong một túp lều bỏ hoang, và vị sư ấy suy nghĩ: ‘Đây là sự trống không của cái tôi (self ) hoặc tất cả những gì liên quan đến cái tôi’ (thật ra thì tất cả mọi hiện tượng trong thế giới đều trực tiếp hay gián tiếp liên hệ với nhau trong một sự chuyển động chung, trong đó kể cả ‘cái tôi’.
Do đó ‘cái tôi’ chỉ là một thành phần, một yếu tố trong sự chuyển động chung của tất cả mọi hiện tượng trong thế giới. Trông thấy được sự tương liên, tương tác và tương tạo đó giữa ‘cái tôi’ và tất cả mọi hiện tượng trong thế giới, thì tất chúng ta sẽ trông thấy được, qua sự tương liên, tương tác và tương tạo đó, sự ‘trống không’ của chính mình và của cả thế giới.
Nói một cách khác thì trong sự chuyển động liên tục và thường xuyên đó chẳng có một thứ gì dừng lại để xác định đây là ‘cái tôi’, đây là một ‘hiện tượng’). Đấy gọi là sự nhận thức cởi mở trống không (emptiness awareness-release)».
«Vậy sự nhận thức cởi mở phi-chủ-đề (theme-less awareness) có nghĩa là gì? Đấy là trường hợp một vị sư không chú tâm vào tất cả mọi chủ đề, hoà nhập và an trú trong sự tập trung tâm thức phi-chủ-đề (không vướng mắc vào bất cứ một chủ đề nào cả). Đấy gọi là sự nhận thức cởi mở phi-chủ-đề».
«Đấy là cách giải thích tại sao lại có sự khác biệt giữa các phẩm tính ấy trong cả hai lãnh vực ý nghĩa và ngôn từ».
«Và đấy cũng là cách giải thích cho thấy các phẩm tính ấy cũng chỉ là một thứ như nhau, mang cùng một ý nghĩa như nhau, sự khác biệt chỉ đơn giản là trên phương diện ngôn từ (sự giác ngộ được giải thích bằng nhiều cách khác nhau: giác ngộ hay giải thoát là một sự nhận thức cởi mở hướng vào thể dạng vô biên của tri thức (1), giác ngộ hay giải thoát là một sự nhận thức cởi mở hướng vào thể dạng hư vô (nothingness / không có gì cả) của tri thức (2), giác ngộ hay giải thoát là một sự nhận thức cởi mở hướng vào thể dạng trống không (emptiness) của tri thức (3), giác ngộ hay giải thoát là một sự nhận thức cởi mở không hướng tri thức vào bất cứ một chủ đề nào cả (theme-less) (4)».
«Thưa bạn, đam mê là một phương tiện thẩm định (measurement / cách đánh giá một người nào đó căn cứ vào mức độ đam mê của người ấy). Ghét bỏ là một phương tiện thẩm định. Ảo tưởng là một phương tiện thẩm định. Đối với một vị sư khi các sự ô nhiễm (lậu hoặc) đã chấm dứt, thì các thứ ấy (các sự đam mê, ghét bỏ, ảo giác) nơi con người của vị sư ấy đều được buông bỏ, tương tự như một thân cây dừa bị đào tận gốc, mất hết các phương tiện tăng trưởng, không còn đâm chồi được nữa trong tương lai (cây dừa sau khi bị chặt ngọn hay chặt ngang thân thì không còn đâm cành được nữa, khi bị chặt gốc thì không còn đâm chồi được nữa. Hình ảnh ẩn dụ về cây dừa / palmyra bị chặt ngang thân, bị đào tận gốc thường được nêu lên trong kinh điển Pali, nhằm chủ đích nêu lên một điều gì đó không còn tái hiển hiện được nữa). Trong chiều hướng của các sự nhận thức cởi mở vô biên đó, có một sự nhận thức cởi mở vô biên mang tính cách đột phát (unprovoked / đột khởi / hiển hiện một cách bất thần và đột ngột) giữ một vai trò tiên quyết (foremost / chủ yếu, nổi bật). Trong sự nhận thức cởi mở đột phát [và tiên quyết] đó không có một sự đam mê nào, một sự ghét bỏ nào, một ảo giác nào cả (sự nhận thức tỏa rộng, vô biên và đột phát chính là sự Giác ngộ, và sự Giác ngộ đó lóe lên một cách bất thần, tương tự như một tia chớp giữa bầu trời vô tận. Trong đêm cuối cùng sau bốn-mươi-chín ngày ngồi thiền dưới cội Bồ đề, Vị Gotama / Cồ Đàm vụt đạt được sự nhận thức tỏa-rộng, bao trùm không gian và cả thời gian. Ngài trông thấy quá khứ, hiện tại và tương lại của tất cả chúng sinh, Ngài trông thấy các tác động – các kamma – đưa đến các sự sinh liên tục của họ, Ngài trông thấy bản chất của thế giới và sự vận hành của thế giới. Tuy thế, trong suốt sáu năm trước đó, Ngài cũng đã phải học hỏi, suy tư và chiêm nghiệm rất nhiều. Thế rồi, bất thần, không hề chờ đợi, một sự hiểu biết tối thượng vụt hiện lên với Ngài trong một đêm trăng sáng. Ngài đứng lên và trở thành một Vị Phật)».
«Đam mê là một cái gì đó [có thật]. Sự ghét bỏ là một cái gì đó [có thật]. Ảo giác là một cái gì đó [có thật]. [Thế nhưng] đối với một vị sư khi các thứ ô nhiễm [có thật] ấy đã khô cạn, đã được buông bỏ, cội rễ đã bị chặt đứt, khiến các thứ ấy (các thứ đam mê, ghét bỏ và ảo giác) trở thành tương tự như một thân cây dừa bị đào tận rễ, không còn phát triển được nữa, và sau đó thì rơi vào quên lãng. Thế nhưng trong chiều hướng của sự nhận thức cởi mở trống không đó, thì sự nhận thức cởi mở đột phát giữ vai trò tiên quyết. Sự nhận thức cởi mở đột phát đó trống không về mọi thứ đam mê, trống không về mọi sự ghét bỏ, trống không về mọi ảo giác.
«Đam mê là một sự tạo dựng mang hình thức chủ đề (không phải là hiện thực, mà chỉ là một sự tạo dựng trong tâm thần, mang tính cách say mê, hướng vào một đối tượng hay một chủ đích nào đó). Ghét bỏ là một sự tạo dựng mang hình thức chủ đề (không thật). Ảo giác là một sự tạo dựng mang hình thức chủ đề (không thật).
Đối với một vị sư khi các thứ ô nhiễm đó đã khô cạn, các chủ đề đó đã được buông bỏ, gốc rễ đã bị chặt đứt, thì các thứ ấy (các thứ đam mê, ghét bỏ, ảo giác) trở thành tương tự như một thân cây dừa bị đào tận gốc, không còn phát triển được nữa, và sau đó thì rơi vào quên lãng. Thế nhưng, trong chiều hướng của các sự nhận thức cởi mở phi-chủ-đề đó, có một sự nhận thức cởi mở mang tính cách đột phát giữ vai trò tiên quyết.
Sự nhận thức cởi mở đột phát đó trống không về mọi sự đam mê, trống không về mọi sự ghét bỏ, trống không về mọi ảo giác (Giác ngộ là một sự nhận thức đột phát, một sự trông thấy bất thần về sự vô tận của thế giới, một sự cảm nhận sâu xa về sự hư vô của thế giới, một sự hiểu biết minh bạch về sự trống không của thế giới)»
«Thưa bạn, đấy là cách giải thích cho thấy các phẩm tính ấy đều mang cùng một ý nghĩa như nhau và chỉ đơn giản khác nhau trên phương diện ngôn từ».
Đấy là những lời mà Ngài Sāriputta nêu lên. Ngài Mahā Koṭṭhita cảm thấy vui sướng và hài lòng trước những lời giải thích ấy của Ngài Sāriputta.
Vài lời ghi chú
‘Bài giảng dài về ý nghĩa mở rộng’ trên đây không phải là những lời thuyết giảng của Đức Phật mà là một loạt các câu hỏi-đáp giữa hai vị tỳ-kheo uyên bác trong Tăng đoàn. Vị thứ nhất là Sāriputa, được xem là một trong số mười vị đại đệ tử của Đức Phật. Vị thứ hai là Mahā Kotthica cũng là một vị tỳ-kheo uyên bác khác trong Tăng đoàn, nhưng không thuộc vào danh sách của mười vị đại đệ tử trên đây.
Danh sách này có nhiều phiên bảng khác nhau, cách sắp xếp thứ bậc cùng khả năng của mười vị đệ tử này cũng khác nhau. Dầu sao thì các danh sách này cũng chỉ được nêu lên trong các kinh sách xuất hiện muộn, sau thời đại của Đức Phật.
Cuộc đàm đạo giữa hai vị đệ tử của Đức Phật trong bài giảng trên đây nêu lên các chủ đề thật khúc triết và sâu sắc: tri thức là gì, giác cảm là gì, sự nhận thức là gì, trí tuệ là gì, sự trở thành là gì, sự sống là gì, thiền định là gì, sự giác ngộ là gì. Sự hiểu biết về các chủ đề đó đòi hỏi thật nhiều suy tư và kinh nghiệm. Hơn nữa sự hiểu biết đó thuộc lãnh nội tâm và khả năng nhận thức của mỗi cá thể.
Đức Phật vạch ra Con đường, các đệ tử của Ngài bước đi trên Con đường đó, khám phá ra những gì thật tuyệt vời trên Con đường đó, và giải thích các khám phá ấy của mình cho các người khác. Điều đó cho thấy kinh điển Phật giáo không nhất thiết chỉ là những lời thuyết giảng của Đức Phật mà còn gồm có cả những lời giải thích của các đệ tử và các kinh nghiệm mà họ đã thực hiện được.
Qua góc nhìn đó thì nền tảng Phật giáo không phải là những lời áp đặt mà là một sự hiểu biết mở rộng và ‘Bài giảng dài về ý nghĩa mở rộng’ trên đây là một bằng chứng cụ thể.
Ngoài ra cũng có một nhận xét thứ yếu, liên quan đến tựa của bài giảng. Chữ Vedalla nơi tựa bản gốc bằng tiếng Pali có nghĩa là ‘mở rộng’ ‘hay ‘nở ra’, chẳng hạn như các cánh hoa ‘nở ra’. Trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt thì tựa của bài giảng này là Đại Kinh Phương Quảng. Thế nhưng hai chữ phương quảng thì lại không tìm thấy trong các tự điển tiếng Việt thông dụng đã được tham khảo, do đó có thể nghĩ rằng hai chữ này mang nguồn gốc tiếng Hán.
Thế nhưng khi tra tìm bài giảng này trong Đại Tạng Kinh tiếng Hán thì tựa lại là: 毘陀羅大經 / Bì Đà La Đại Kinh, các chữ Bì-đà-la là các chữ dịch âm của chữ Vedalla trong tiếng Pali. Sau đó, khi tra tìm các chữ phương quảng trong các tự điển tiếng Hán thì mới vỡ lẽ ra là chữ phương / 方 có nghĩa là phương pháp và chữ quảng / 廣 có nghĩa là xa hay rộng lớn. Do vậy, tựa của bài giảng này trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt là Phương quảng mang ý nghĩa khá gần với tựa của bản gốc bằng tiếng Pali là Vedalla là sự mở rộng, chỉ đáng tiếc là các chữ phương quảng là tiếng Hán.
Ngoài ra cũng có một số bài viết bình giải và tóm lược nội dung của bài giảng này bằng tiếng Việt của các vị HT Thích Chơn Thiện, Thích nữ Trí Hải, Cư sĩ Phan Tùng Châu, v.v., thế nhưng trong số này, không thấy có bài bình giải nào giải thích hai chữ phương quảng là gì. Ngoài ra cách dịch tựa của bài giảng này sang tiếng Anh và tiếng Pháp cũng rất đa dạng và khác biệt nhau.
Chẳng hạn như tựa bản dịch tiếng Anh của nhà sư Bhikkhu Sujato là: The great Elaboration / Sự giải thích cặn kẽ; tựa bản dịch tiếng Anh của nhà sư Suddhāso Bhikkhu là: The Greater Series of Questions / Bài giảng dài về các loạt câu hỏi; tựa bản dịch tiếng Anh của học giả I.B. Horner là: Greater Discourse of the Miscellany / Bài giảng dài về các Ý nghĩa đa dạng, tựa bản dịch tiếng Pháp của học giả Christian Maës là: Le Grand Récit du Gai Savoir / Câu chuyện dài thuật lại sự Hiểu biết hân hoan, và tựa bản dịch tiếng Pháp của học giả Môhan Wijayaratna là: Des Points Doctrinaux à Comprendre / Các Điểm Giáo lý cần phải Thấu triệt.
Các chi tiết này sở dĩ được nêu lên là để thấy rằng tựa của các bài giảng trong kinh điển nói chung, thường là do người sau thêm vào. Các chi tiết đại loại như trên đây, cũng như cách trích dẫn toàn bộ các bản dịch trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt, chẳng hạn như trong trường hợp Quyển I, sẽ không được nêu lên trong các quyển khác trong loạt sách này, nhằm tránh sự nặng nề và ôm đồm. Các độc giả quen thuộc với các thuật ngữ tiếng Hán có thể tự tìm kiếm các bản dịch tương đương trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt để tra cứu và tìm hiểu thêm.
Dưới đây là một bài giảng khác mang cùng một thể loại và cùng một tựa với bài giảng trên đây, thế nhưng các nhân vật đối thoại thì khác hơn. Bài giảng này như sau:
Bài giảng ngắn về ý nghĩa mở rộng
Cūḷa Vedalla Sutta - MN 44
Lời mở đầu
Bài giảng nêu lên một cuộc đối thoại giữa một vị ni sư trong Tăng đoàn và một người thế tục. Pháp danh của vị ni sư thuyết giảng là Dhammadinnā, tiền ngữ Dhamma có nghĩa là Giáo lý, hậu ngữ dinnā có nghĩa là thành thạo. Trong một bài giảng ngắn (AN 1.239), Đức Phật đích thân khen ngợi và xem ni sư này là vị ni sư thuyết giảng giảng Dhamma thông suốt nhất trong số tất cả các vị ni sư thuyết giảng khác trong toàn thể Tăng đoàn. Người thế tục nêu lên các thắc mắc và được nghe những lời giải thích của vị ni sư Dhammadinnā là một thương nhân tại kinh đô Rājagaha (Vương Xá) mang tên là Visākha.
Điều thật bất ngờ là người đàn ông thế tục mang tên Visākha không ai khác hơn là người chồng trước đây của vị ni sư Dhammadinnā trước khi bà từ bỏ cuộc sống gia đình để bước vào con đường tu tập. Điều đó cho thấy bài giảng, từ bối cảnh, nhân vật cho đến nội dung, nêu lên một trường hợp vô cùng độc đáo, và qua một góc nhìn khác cũng cho thấy một vài đường nét ‘lý thú’ và ‘tuyệt đẹp’ nào đó trong kinh điển Pali, nếu có thể nói như vây. Bài giàng này như sau:
***
Vào dịp khi Đấng Thế Tôn đang ngụ gần nơi kinh thành Rājagaha, trong khu rừng tre (Trúc Lâm), nơi khu vườn sóc, tôi từng được nghe như vầy. Vị Visākha, một người tu tập tại gia, tìm gặp vị ni sư Dhammadinnā, và khi gặp được vị ni sư này thì cúi đầu vái chào, sau đó thì ngồi sang một bên.
Sự kiện ‘Tự nhận diện mình’ có nghĩa là gì?
Sau khi an tọa thì vị này cất lời hỏi vị ni sư Dhammadinnā như sau: «Thưa bà (tiếng Pali là Ma’am, các bản chuyển ngữ tiếng Pháp dịch là Madame, các bản chuyển ngữ tiếng Anh dịch là Lady, trong bản dịch trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt thì người chồng trước đây của bà gọi bà là: ‘Thưa Ni sư’), người ta thường thốt lên: ‘Tự nhận diện mình, tự nhận diện mình’ (self-identification / sự ý thức về con người của mình, sự hiện hữu của mình). Vậy, thưa bà, theo sự giải thích của Đấng Thế Tôn thì sự kiện ‘tự nhận diện mình’ có nghĩa là gì?»
«Này bạn Visākha (vị ni sự gọi người chồng trước đây của mình là ‘bạn’, chữ này trong trong bản gốc bằng tiếng Pali là āvuso, có nghĩa là một người bạn, trong bản dịch trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt thì ni sư Dhammadinnā gọi người chồng trước đây của mình là ‘Hiền giả’) Đức Phật cho biết có năm thứ cấu-hợp bám víu (clinging-agregate): cấu-hợp bám víu vào hình tướng (form) (1), cấu-hợp bám víu vào giác cảm (feeling) (2), cấu-hợp bám víu vào sự cảm nhận (perception) (3), cấu-hợp bám víu vào các sự tạo tác (fabrications / các sự hình dung, tạo dựng trong tâm thức) (4), cấu-hợp bám víu vào tri thức / consciousness (5).
Đấng Thế Tôn mô tả năm thứ cấu-hợp ấy là các phương tiện giúp ‘tự nhận diện mình’ (chúng ta tự nhận diện mình, con người của mình, ý thức được sự hiện hữu của mình bằng cách: dựa vào các sự thèm khát và bám víu của mình về hình tướng nhờ vào khả năng thị giác của mình (1); dựa vào các giác cảm trên thân thể mình nhờ vào khả năng xúc giác của mình (2); dựa vào các sự cảm nhận của mình nhờ vào khả năng tri thức của mình (3); dựa vào các sự hình dung và tạo dựng trong tâm thức mình nhờ vào khả năng tạo tác của tri thức mình (4); dựa vào tổng thể của tất cả các khả năng ấy nhờ vào khả năng nhận thức của tri thức mình (5).
Tóm lại sở dĩ chúng ta nhận biết được mình, con người của mình, ý thức được sự hiện hữu của mình là nhờ vào sáu giác quan: ngũ giác và tâm thần. Các người khác không nhận biết được các sự ‘tự nhận diện’ ấy nơi con người của mình. Thế nhưng, các sự ‘tự nhận diện’ ấy về chính mình, con người của mình, lại là nguyên nhân, là cội nguồn, là điều kiện cần thiết, mang lại mọi thứ bấn loạn và khổ đau cho mình)».
Vị thế tục Visākha cảm thấy hân hoan và sự vui sướng [trước những lời giải thích ấy], và đáp lại như sau: «Vâng, thưa bà, quả đúng là như thế». Sau đó vị Visākha lại hỏi tiếp: «Người ta thường thốt lên: ‘Nguyên nhân’ đưa đến sự ‘tự nhận diện mình’, ‘nguyên nhân’ đưa đến sự ‘tự nhận diện mình’. Vậy, thưa bà, theo sự giải thích của Đấng Thế Tôn thì ‘nguyên nhân’ đưa đến sự ‘tự nhận diện mình’ là gì?’
«Đấy là sự thèm khát, và sự thèm khát ấy sẽ đưa đến sự trở thành / sự hình thành – kèm với sự đam mê và thích thú, tận hưởng lúc thì tại nơi này, lúc thì tại nơi khác – và sự thèm khát ấy là sự thèm khát dục tính, sự thèm khát được-trở-thành, sự thèm khát không-trở-thành.
Này bạn Visākha, theo sự giải thích của Đấng Thế Tôn thì đấy là ‘nguyên nhân’ đưa đến sự ‘tự nhận diện mình’ (xin nhắc lại: sự thèm khát dục tính, sự mong muốn được trở thành như thế này, không trở thành như thế kia, là các cách ‘tự nhận diện mình’. Sự ‘ tự nhận diện’ ấy về mình sẽ trói chặt mình trong thế giới, và các mối giây trói chặt mình trong thế giới chính là các sự thèm khát của mình: thèm khát dục tính, thèm khát được trở thành như thế này, không trở thành như thế kia)».
«Thưa bà, người ta thường thốt lên: ‘Sự chấm dứt sự ‘tự nhận diện mình’, sự chấm dứt sự ‘tự nhận diện mình’. Vậy, thưa bà, theo sự giải thích của Đấng Thế Tôn thì sự chấm dứt sự ‘tự nhận diện mình’ là như thế nào?»
«Này bạn Visākha, theo sự giải thích của Đấng Thế Tôn thì sự chấm dứt sự ‘tự nhận diện mình’ là cách làm cho sự thèm khát phai nhạt và chấm dứt, không lưu lại một tàn dư nào, từ bỏ nó, buông bỏ nó, vượt thoát nó, tách ra khỏi nó, (xin nêu lên một thí dụ trực tiếp: vị ni sư Dhammadinnā không ‘tự nhận diện mình’ trước đây từng là người vợ của vị Visākha, do vậy đã gọi người này là bạn.
Vị Visākha cũng vậy, cũng không ‘tự nhận diện mình’ là người chồng trước đây của vị ni sư, do vậy đã cúi đầu vái chào vị ni sư Dhammadinnā và sau đó thì không ngồi đối mặt mà ngồi sang một bên, và mỗi khi cất lời đều bắt đầu bằng câu: ‘Thưa bà’).
«Thưa bà, người ta thường thốt lên: ‘con đường luyện tập đưa đến sự chấm dứt sự ‘tự nhận diện mình’, con đường luyện tập đưa đến sự chấm dứt sự ‘tự nhận diện mình’’. Vậy, thưa bà, theo sự giải thích của Đấng Thế Tôn thì con đường luyện tập đưa đến sự chấm dứt sự ‘tự nhận diện mình’ là như thế nào (sự ‘tự nhận diện mình’ tự nó là một sự khổ đau (1), nguyên nhân đưa đến sự ‘tự nhận diện mình’ là sự thèm khát (2), sự chấm dứt thèm khát đưa đến sự chấm dứt khổ đau (3), và con đường luyện tập là con đường đưa đến sự chấm dứt thèm khát đó (4). Con đường đó phản ảnh ‘Bốn sự thật cao quý’)?»
«Nói một cách chính xác hơn, thì Con đường đó chính là Con đường của Tám điều cao quý (Bát chánh đạo / Con đường của Tám điều Đúng đắn): quan điểm đúng (1), quyết tâm đúng (2), lời nói đúng (3), hành động đúng (4), phương tiện sinh sống đúng (5), cố gắng đúng (6), suy nghĩ đúng (7), tập trung tâm thần đúng (8). Này bạn Visākha, theo sự giải thích của Đấng Thế Tôn thì đấy là Con đường luyện tập đưa đến sự chấm dứt sự ‘tự nhận diện mình’».
«Thưa bà, sự bám víu đó có phải cùng là một thứ đối với tất cả năm thứ cấu-hợp bám víu (ngũ giác) hay là khác nhau tùy theo từng mỗi thứ?»
«Này bạn Visākha, sự bám víu không phải là cùng một thứ đối với tất cả năm thứ cấu-hợp bám víu (ngũ giác), thế nhưng cũng không phải là khác biệt nhau. Dù sự thèm khát và sự đam mê đối với năm thứ cấu-hợp bám víu là như thế nào, thì đấy cũng chỉ là vác sự bám víu và đam mê mà thôi (bám víu và đam mê hình tướng, bám víu và đam mê âm thanh, bám víu và đam mê vị giác, bám víu và đam mê khứu giác, bám víu và đam mê các sự cảm nhận trên da thịt, kể cả các sự bám víu và đam mê các sự tạo dựng trong tâm thần, dù các thứ ấy có khác biệt nhau đi nữa, thế nhưng từ bản chất của chúng, các sự bám víu và đam mê ấy cũng chỉ là bám víu và đam mê mà thôi)».
«Vậy, thưa bà, sự kiện ‘tự nhận diện mình’ phát sinh như thế nào (trong các trường hợp nào)?»
«Này bạn Visākha, sự ‘tự nhận diện mình’ xảy ra với một người bình dị không được học hỏi – không kính trọng những người cao quý, không thiết tha cũng không tuân thủ Dhamma (Giáo lý) của họ; không kính trọng những người chân chính, không thiết tha cũng không tuân thủ Dhamma của họ – khi người này cho rằng hình tướng (thân thể, vóc dáng của mình) là cái tôi (là con người của mình, là chính mình), hoặc cho rằng cái tôi hàm chứa hình tướng (cái tôi của mình mang một hình tướng đặc thù và riêng biệt của mình), hoặc cho rằng hình tướng là thành phần của cái tôi, hoặc cho rằng cái tôi là thành phần của hình tướng (các cách suy nghĩ đó phản ảnh sự ‘tự nhận diện mình’, con người của mình, sự hiện hữu của mình qua hình tướng của mình)».
«Người ấy cho rằng giác cảm là cái tôi […] (lặp lại như câu trên đây, sự khác biệt là các điều kiện cần thiết, tức là các yếu tố trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên đưa đến sự ‘tự nhận diện mình’, và trong trường hợp này là giác cảm. Xin nhắc lại: sự ‘tự nhận diện mình’ là nguồn gốc sâu xa đưa đến mọi thứ bấn loạn và khổ đau cho mình)».
«Người ấy cho rằng sự cảm nhận là cái tôi […] (sự cảm nhận là điều kiện cần thiết đưa đến sự ‘tự nhận diện mình’)»
«Người ấy cho rằng các sự tạo tác [trong tâm thần] là cái tôi […] ».
«Người ấy cho rằng tri thức là cái tôi, hoặc cho rằng cái tôi là tri thức (tri thức là thành phần của cái tôi), hoặc cho rằng tri thức hàm chứa cái tôi (xem cái tôi nằm bên trong tri thức, thuộc thành phần của tri thức), hoặc cho rằng cái tôi hàm chứa tri thức (xem tri thức nằm bên trong cái tôi, thuộc thành phần của cái tôi). Đấy là những gì khiến đưa đến sự ‘tự nhận diện mình’».
«Thế nhưng, thưa bà, phải làm thế nào để quan điểm ‘tự nhận diện mình’ không còn hiển hiện được nữa?
«Đấy là trường hợp một người đệ tử của các bậc cao quý, được học hỏi – biết kính trọng những người cao quý, thiết tha và tuân thủ Dhamma của họ; biết kính trọng những người chân chính, tuân thủ Dhamma của họ – không cho rằng hình tướng (thân thể, vóc dáng của mình) là cái tôi (là mình, là con người của mình), hoặc không cho rằng cái tôi là hình tướng, hoặc cho rằng hình tướng là thành phần của cái tôi, hoặc cho rằng cái tôi là thành phần của hình tướng».
«Người ấy không cho rằng giác cảm là cái tôi […]».
«Người ấy không cho rằng sự cảm nhận là cái tôi […]».
«Người ấy không cho rằng các sự tạo tác tâm thần là cái tôi […]».
«Người ấy không cho rằng tri thức hàm chứa cái tôi, cũng không cho rằng cái tôi hàm chứa tri thức. Đấy là cách khiến sự ‘tự nhận diện mình’ không còn hiển hiện được nữa».
Con đường của Tám điều Cao quý là gì?
«Đến đây, xin hỏi bà: ‘Con đường của Tám điều Cao quý’ (Bát chánh đạo) là gì?»
«Này bạn, Con đường của Tám điều Cao quý là: quán thấy đúng (1), quyết tâm đúng (2), lời nói đúng (3), hành động đúng (4), phương tiện sinh sống đúng (5), cố gắng đúng (6), chú tâm đúng (chánh niệm) (7), tập trung tâm thần đúng (8)».
«Con đường của Tám điều Cao quý có phải là một sự biến chế (một sự sáng tạo, một sự thiết kế) hay là hiện thực?»
«Con đường của Tám điều Cao quý là một sự biến chế (một phương pháp luyện tập do Đức Phật nêu lên, nhưng không phải là một sự diễn tiến tự nhiên, một sự an bài có sẵn trong hiện thực. Con đường của Tám điều Cao quý hướng dẫn cung cách hành xử của những người tu tập trong thế giới này)».
«Vậy thì, thưa bà, ba thứ cấu-hợp đạo đức (1), sự tập trung [tâm thần] (2) và sự nhận định (3) thuộc vào Con đường của Tám điều Cao quý, hay là Con đường của Tám điều Cao quý thuộc vào ba thứ cấu-hợp ấy?»
«Này bạn Visākha, ba thứ cấu-hợp ấy không thuộc vào Con đường của Tám điều Cao quý, mà đúng hơn Con đường của Tám điều Cao quý thuộc vào ba thứ cấu-hợp ấy. Ngôn từ đúng, hành động đúng và phương tiện sinh sống đúng thuộc vào cấu-hợp đạo đức. Cố gắng đúng, suy nghĩ đúng (chánh niệm) và sự tập trung [tâm thần] đúng thuộc vào cấu-hợp tập trung [tâm thần]. Sự quán thấy đúng và sự quyết tâm đúng thuộc vào cấu-hợp nhận định».
«Đến đây, thưa bà, sự tập trung [tâm thần] là như thế nào, các phẩm tính của nó là gì, và phải cần đến các phẩm tính cần thiết nào để làm phát sinh ra nó, và sự triển khai của nó là như thế nào?»
«Này bạn Visākha, sự cách ly của tâm thức (singleness of mind / sự tách biệt hay biệt lập của tâm thức) là sự tập trung [tâm thần] (tức là sự hợp nhất của tâm thức, không để tâm thức bung ra khắp hướng để chạy theo và đuổi bắt các sự suy nghĩ và các thứ xúc cảm đủ loại); bốn nền tảng / bốn nổ lực (ngôn từ đúng, hành động đúng, phương tiện sinh sống đúng, sự cố gắng đúng) là bốn nền tảng / bốn nổ lực tiên quyết mang lại sự suy nghĩ đúng (mindfulness / chánh niệm); bốn cố gắng đúng (quan điểm đúng, quyết tâm đúng, suy nghĩ đúng, chú tâm đúng) là các cố gắng tiên quyết mang lại sự cách ly của tâm thức; tất cả mọi hình thức trau dồi, phát huy và duy trì nhất thiết đều là các phương tiện góp phần mang lại sự phát triển của tâm thức (nói chung phép luyện tập thiền định, từ chủ đích đến các phương pháp thực hành, tất cả đều được nêu lên đầy đủ và minh bạch trong kinh điển Pali, thế nhưng ngày nay chúng ta thường thấy ghép thêm nhiều thứ biến chế đủ loại, khiến phép luyện tập căn bản này của Phật giáo có thể trở nên khó hiểu cho một số người)».
Các sự tạo tác là gì?
«Đến đây, thưa bà, các sự tạo tác (Saṅkhāra / fabrications / các hình thức sinh hoạt của sự sống nhằm nêu lên sự hiện hữu của một cá thể) là gì?»
«Này bạn Visākha, có ba thứ tạo tác: các sự tạo tác trên thân thể, các sự tạo tác trong lãnh vực ngôn từ và các sự tạo tác trong tâm thần».
«Thế nhưng các sự tạo tác trên thân thể là những thứ gì? Các sự tạo tác trong lãnh vực ngôn từ là những thứ gì? Các sự tạo tác trong tâm thần là những thứ gì?
«Hơi thở (hít vào và thở ra) là các sự tạo tác trên thân thể (body fabrications). Sự suy nghĩ định hướng (directed thought / sự suy nghĩ hướng vào một chủ đích hay một đối tượng nào đó) và sự thẩm định (evaluation / sự đánh giá) là các sự tạo tác ngôn từ (verbal fabrications / các sự suy nghĩ và suy tư nhằm chủ đích ‘nói lên’ một điều gì đó, là các sự tạo tác thuộc lãnh vực ‘ngôn từ’). Các sự cảm nhận (perceptions) và các giác cảm (feelings) là các sự tạo tác tâm thần (mental fabrications / các thể dạng cảm nhận hiện lên trong tâm thức lệ thuộc và liên quan đến tâm thức)».
«Thế nhưng tại sao hơi thở (hít vào và thở ra) lại là các sự tạo tác trên thân thể? Tại sao sự suy nghĩ định hướng và sự thẩm định lại là các sự tạo tác ngôn từ? Tại sao các sự cảm nhận và các giác cảm lại là các sự tạo tác tâm thần?»
«Hơi thở, dù là hít vào hay thở ra, đều liên hệ đến thân thể, nhất thiết liên hệ đến thân thể. Vì thế hơi thở là sự tạo tác trên thân thể. Một người nào đó hướng các sự suy nghĩ của mình [vào một chủ đích nào đó] thì đấy là cách khiến người ấy tạo ra cho mình một sự đánh giá (một sự thẩm định).
Một người nào đó khi phát động sự suy nghĩ định hướng và sự đánh giá, thì đấy là cách mà người ấy muốn ‘nói lên’ một điều gì đó. Vì vậy, các ‘lời nói’ ấy nhất thiết là các sự tạo tác ngôn từ. Các cảm nhận và các giác cảm thuộc lãnh vực tâm thần, bởi vì chúng nhất thiết liên hệ đến tâm thức. Vì vậy các sự cảm nhận và các giác cảm [là những gì nhận biết bởi tâm thức] là các sự tạo tác tâm thần».
«Vậy, đến đây, thưa bà, sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm diễn tiến như thế nào?»
«Khi một vi sư thực hiện được sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm, thì các ý nghĩ [đại loại như] sau đây sẽ không hiện lên với vị ấy: ‘Tôi sắp đạt được sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm’, hoặc ‘Tôi đang đạt được sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm, hoặc ‘Tôi đã đạt được sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm’.
Thay vào đó (khoảng trống đó, sự chấm dứt đó) là thể dạng tâm thức mà vị ấy vừa phát huy được trước đó (tức là sự chấm dứt, sự dừng lại, sự vượt thoát của tất cả mọi sự cảm nhận và mọi thứ giác cảm, mang lại cho vị sư ấy một sự bình lặng tuyệt đối, thế nhưng vị sư ấy không hề nghĩ rằng là mình sắp…, đang…, hay vừa…, thực hiện được sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm)».
«Thế nhưng, trong trường hợp một vị sư sau khi đã đạt được sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm, thì [sau đó] những gì sẽ chấm dứt trước nhất: các sự tạo tác trên thân thể, các sự tạo tác ngôn từ, hay là các sự tạo tác tâm thần?»
«Này bạn Visākha, khi một vị sư đạt được sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm, thì các sự tạo tác ngôn từ (các sự suy nghĩ định hướng, các sự thẩm định và các sự đánh giá hướng vào một chủ đích hay một đối tượng nào đó) chấm dứt trước nhất, tiếp theo là các sự tạo tác trên thân thể (hơi thở chấm dứt – cũng có thể hiểu là hơi thở trở nên thật nhẹ không nhận biết được – thẫn thể trở nên bất động, các sự biến dưỡng sinh học (metabolism) dừng lại, bởi vì khi người hành thiền thực hiện được sự chấm dứt của tất cả ba thứ tạo tác – tạo tác trên thân thể, tạo tác trong lãnh vực ngôn từ, tạo tác trong lãnh vực cảm nhận và các giác cảm, thì sẽ không còn cần đến hơi thở và một nguồn năng lực nào cả), và sau cùng là các sự tạo tác tâm thần (các thể dạng cảm nhận trong tâm thức. Sự chấm dứt của ba thể loại tạo tác trên đây – thân thể, ngôn từ, tâm thần – mang lại một sự an nhiên và vắng lặng tuyệt đối cho vị sư hành thiền)».
«Đến đây, thưa bà, vậy sau khi tạo được sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm (đưa đến sự chấm dứt của các thứ tạo tác) thì sự vượt thoát (ra khỏi các sự chấm dứt ấy) diễn tiến như thế nào? »
«Một vị sư sau khi vượt thoát (emerge / thoát ra khỏi) sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm thì các ý nghĩ sau đây không hề hiện lên với vị ấy: ‘Tôi sắp vượt thoát sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm’, hoặc ‘Tôi đang vượt thoát sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm’, hoặc ‘Tôi vừa vượt thoát sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm’, mà đúng hơn là thể dạng tâm thần mà vị sư ấy vừa thực hiện được trước đó tạo ra cho vị ấy thể dạng tâm thần đó (tức là sự chấm dứt tất cả các thứ tạo tác, một sự chấm dứt đơn giản, hoàn toàn không có một ý nghĩ nào hiện lên sau đó, chẳng hạn như các ý nghĩ:‘Tôi sắp…, Tôi đang… hay Tôi vừa thực hiện được sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm. Sự chấm dứt chỉ đơn giản là sự chấm dứt, một sự chấm dứt tuyệt đối, thoát ra khỏi cái tôi, thoát ra khỏi không gian, thoát ra khỏi thời gian, thoát ra khỏi mọi ý nghĩ. Đấy là thể dạng chấm dứt sau khi vị sư thực hiện được sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm)».
«Thế nhưng, một vị sư sau khi vượt thoát sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm, thì các sự tạo tác nào chấm dứt trước nhất: các sự tạo tác trên thân thể (hơi thở), các sự tạo tác trong lãnh vực ngôn từ (các sự suy nghĩ định hướng, các sự thẩm định) hay là các sự tạo tác trong tâm thần (các cảm nhận và các sự nhận thức)?»
«Này bạn Visākha, một vị sư sau khi tạo được sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm, thì các sự tạo tác ngôn từ (các ý nghĩ định hướng và các sự thẩm định) chấm dứt trước nhất, sau đó là các sự tạo tác trên thân thể (hơi thở), và sau cùng là các sự tạo tác tâm thần (các sự cảm nhận trong tâm thức)».
«Thưa bà, khi một vị sư thoát ra khỏi sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm, thì có bao nhiêu thể loại tiếp xúc tạo ra sự tiếp xúc (sau khi thoát ra khỏi sự cảm nhận và các giác cảm, thì người hành thiền sẽ tiếp xúc với những thứ gì khác)?»
«Này bạn Visākha, khi một vị sư vượt thoát sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm, thì ba thể loại tiếp xúc tạo ra sự tiếp xúc: tiếp xúc với [thể dạng] trống không (emptiness) (1), tiếp xúc với thể dạng phi-chủ-đề (theme-less (2) và sự tiếp xúc với [thể dạng] phi-phương-hướng (3) (the undirected / sự vô biên. Theo sự giải thích của nhà sư Thanissaro Bhikkhu thì ba thể dạng trên đây – sự trống không, thể dạng phi-chủ-đề và thể dạng phi-phương-hướng – là cách nói lên sự giải thoát.
Nhà sư này cũng cho biết thêm là theo Tạng Luận thì đấy là cách tô điểm thêm sự rạng rỡ cho các bước đầu trong sự giải thoát. Một người hành thiền tập trung vào chủ đề biến đổi liên tục của mọi hiện tượng – còn gọi là vô thường – thì sự cảm nhận thể dạng phi-chủ-đề sẽ hiện lên trước nhất với người này, điều đó có nghĩa là đối với người này thì chẳng có bất cứ gì dừng lại để có thể xác định đấy là một sự kiện hay một hiện tượng mang tính cách biệt lập nào cả.
Đối với một người hành thiền tập trung vào chủ đề khổ đau, thì thể dạng phi-phương-hướng sẽ hiện lên trước nhất với người này, điều đó có nghĩa là trong thế giới này khổ đau hiển hiện cùng khắp, ngoài ra chẳng có gì khác cả. Đối một người hành thiền tập trung vào chủ đề không có ‘cái tôi’ / vô ngã, thì thể dạng trống không sẽ hiện lên trước nhất đối với người này, điều đó có nghĩa là trong thế giới này chẳng có bất cứ thứ gì để gọi là ‘cái tôi’ hay là ‘của tôi’ cả, cùng khắp chỉ là một sự vắng lặng và trống không tuyệt đối)».
«Thưa bà, khi một vị sư thoát khỏi sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm, thì tâm thức của vị ấy hướng vào thứ gì, dựa vào thứ gì, tập trung vào thứ gì?»
«Này bạn Visākha, khi một vị sư thoát khỏi sự chấm dứt cảm nhận và sự chấm dứt giác cảm, thì tâm thức vị ấy hướng vào sự cách ly (sự đơn độc), dựa vào sự cách ly, tập trung vào sự cách ly (mang lại cho mình một thể dạng tâm thần thăng bằng, vắng lặng và trong sáng. Nhà sư Thanassiro Bhikkhu cho biết theo sự giải thích trong Tạng Luận, thì sự cách ly / seclusion có nghĩa là sự cởi trói / unbinding. Thế nhưng sự cởi trói thì cũng có nghĩa là sự giải thoát)».
Giác cảm là gì?
«Vậy đến đây, thưa bà, có bao nhiêu thể loại giác cảm?»
«Có ba thể loại giác cảm: giác cảm thích-thú, giác cảm đớn-đau và giác cảm không-thích-thú cũng không-đớn-đau».
«Giác cảm thích-thú là gì? Giác cảm đớn-đau là gì? Giác cảm không-thích-thú cũng không-đớn-đau là gì?»
«Bất cứ gì cảm nhận được trên thân thể hoặc trong tâm thần mang tính cách thích thú và hài lòng thì gọi là giác cảm thích-thú. Bất cứ gì cảm nhận được trên thân thể hoặc trong tâm thần gây ra đớn đau và thương tổn, thì gọi là giác cảm khổ-nhọc. Bất cứ gì cảm nhận được trên thân thể và trong tâm thần mang tính cách không-hài-lòng cũng không-thương-tổn, thì được gọi là giác cảm không-thích-thú cũng không-đớn-đau».
«Thưa bà, giác cảm thích-thú tạo ra thích thú bằng cách nào, và tạo ra đớn đau bằng cách nào? Giác cảm đớn-đau tạo ra đớn đau bằng cách nào, và tạo ra thích thú bằng cách nào? Giác cảm không-thích-thú cũng không-đớn-đau tạo ra thích thú bằng cách nào, và tạo ra đớn đau bằng cách nào?»
«Này bạn Visākha, giác cảm thích-thú tạo ra thích thú bằng cách duy trì nó, và tạo ra đớn đau bằng cách [ra sức]biến đổi nó. Giác cảm đớn-đau tạo ra đớn đau bằng cách duy trì nó, và tạo ra thích thú bằng cách biến đổi nó. Với một sự hiểu biết [sáng suốt], thì giác cảm không-thích-thú cũng không-đớn-đau hiện lên như là một sự thích-thú, với một sự hiểu biết thấp kém thì giác cảm không-thích-thú cũng không-đớn-đau hiện lên như là một sự đớn-đau» .
«Sự ám ảnh nào phát sinh khi bị ám ảnh bởi các thứ giác cảm thích-thú? Sự ám ảnh nào phát sinh khi bị ám ảnh bởi các thứ giác cảm đớn-đau? Sự ám ảnh nào phát sinh khi bị ám ảnh bởi các thứ giác cảm không-thích-thú cũng không-đớn-đau?
«Sự ám ảnh [mang tính cách] đam mê phát sinh từ sự ám ảnh gây ra bởi các thứ giác cảm thích-thú. Sự ám ảnh [mang tính cách] kháng cự (resistance / chống lại) phát sinh từ sự ám ảnh gây ra bởi các thứ giác cảm đớn-đau. Sự ám ảnh [mang tính cách] u mê phát sinh từ sự ám ảnh gây ra bởi giác cảm không-thích-thú cũng không-đớn-đau».
«Sự ám ảnh đam mê, sự ám ảnh kháng cự, sự ám ảnh u mê phải chăng phát sinh từ sự bám víu vào tất cả các giác cảm thích-thú, vào tất cả các giác cảm đớn-đau, vào tất cả các giác cảm không-thích-thú cũng không-đớn-đau?».
«Không […] ( không đúng là như vậy, sự bám víu không tạo ra các sự ám ảnh đam mê, kháng cự, u mê đối với tất cả các giác cảm thích-thú, đối với tất cả các giác cảm đớn-đau, đối với tất cả các giác cảm không-thích-thú cũng không-đớn-đau).
«Thế nhưng, nếu là như thế thì những gì cần phải buông bỏ đối với các giác cảm thích-thú? Những gì cần phải buông bỏ đối với các giác cảm đớn-đau? Những gì cần phải buông bỏ đối với các giác cảm không-thích-thú cũng không-đớn-đau?»
«Sự ám ảnh đam mê cần phải buông bỏ đối với các giác cảm thích-thú. Sự ám ảnh kháng cự cần phải buông bỏ đối với các giác cảm đớn-đau. Sự ám ảnh u mê cần phải buông bỏ đối với các giác cảm không-thích-thú cũng không-đớn-đau (chẳng hạn cảm thấy không-thích-thú cũng không-đớn-đau trước một cảnh tượng bất nhẫn và đáng thương thì đấy là sự u mê, vì vậy trong trường hợp này những gì cần phải buông bỏ là khía cạnh u mê của các giác cảm không-thích-thú cũng không-đớn-đau)».
«Vậy, có phải buông bỏ hoàn toàn tất cả các thứ giác cảm thích-thú hay không? Có phải buông bỏ hoàn toàn tất cả các thứ giác cảm đớn-đau hay không? Có phải buông bỏ hoàn toàn tất cả các thứ giác cảm không-thích-thú cũng không-đớn-đau hay không?»
«Không cần phải buông bỏ tất cả […]. [Chẳng hạn như] trường hợp một vị sư – hoàn toàn tách ra khỏi dục tính, tách ra khỏi những điều tồi tệ – [thì bấy nhiêu đó cũng đủ giúp mình] hòa nhập và an trú trong jhāna thứ nhất: thấm đượm niềm hân hoan và thích thú tạo ra bởi sự cách ly, kèm với một tư duy định hướng (directed thought / sự suy nghĩ tập trung vào một đối tượng nào đó) và khả năng thẩm định (sự cân nhắc sự lợi hại hoặc xét đoán bản chất của các hiện tượng).
Nhờ đó vị ấy buông bỏ được sự đam mê. Không còn một sự ám ảnh đam mê nào ám ảnh vị ấy nữa. [Thế nhưng cũng có các trường hợp] chẳng hạn như trường hợp một vị sư khi nghĩ rằng: ‘Ồ ! Phải chờ đến bao giờ đây thì tôi mới hòa nhập và an trú được trong cảnh giới mà các vị cao quý đang hòa nhập và đang an trú?’.
Cho đến khi nào vị sư ấy vẫn còn tiếp tục nuôi dưỡng sự thiết tha mong cầu đạt được sự giải thoát tối thượng, thì vị ấy sẽ không sao tránh khỏi các mối lo buồn phát sinh từ sự mong cầu thiết tha đó của mình. Chỉ khi nào hiểu được điều đó, thì vị sư ấy mới buông bỏ được sự kháng cự, không còn một sự kháng cự đam mê nào hiện lên với vị ấy nữa.
Tuy nhiên cũng có các trường hợp khác hơn, chẳng hạn như trường hợp một vị sư buông bỏ được sự thích-thú và cả đớn-đau – tương tự như trước đây vị ấy đã từng buông bỏ được niềm hân hoan và cả sự bấn loạn – giúp mình hòa nhập và an trú trong thể dạng jhāna thứ tư: cùng với sự tinh khiết phát sinh từ sự bình lặng, kèm với một tâm thức tròn đầy (mindfulness / chánh niệm / một tâm thức yên lặng, thăng bằng, vững chắc, không xao động), không-thích-thú cũng không-đớn-đau.
«Đến đây, vậy thưa bà, phía bên kia (mặt trái) của giác cảm thích-thú là gì?»
«Phía bên kia của giác cảm thích-thú là sự đam-mê».
«Vậy, phía bên kia của giác cảm đớn-đau là gì?
«Phía bên kia của giác cảm đớn-đau là sự kháng-cự (chống lại đớn-đau)».
«Vậy, phía bên kia của giác cảm không-thích-thú cũng không-đớn-đau là gì?
«Phía bên kia của giác cảm không-thích-thú cũng không-đớn-đau là sự u mê (các giác cảm không-thích-thú cũng không-đớn-đau là các giác cảm mà mình đang cảm nhận, thế nhưng qua các giác cảm ấy mình không cảm nhận được, cũng không trông thấy được bản chất của các giác cảm ấy. Đấy gọi là sự u mê)».
«Vậy, phía bên kia của sự u mê là gì?
«Phía bên kia của sự u mê là sự hiểu biết minh bạch».
«Vậy, phía bên kia của sự hiểu biết minh bạch là gì?
«Phía bên kia của sự hiểu biết bạch là sự giải thoát (release)».
«Vậy, phía bên kia của sự giải thoát là gì?»
«Phía bên kia của sự giải thoát là sự cởi trói (unbinding / sự tháo gỡ, sự tự do, sự giải thoát)».
«Vậy, phía bên kia của sự cởi trói là gì?»
«Này bạn Visāka, bạn đi quá xa rồi đấy. Bạn không thể nào đẩy các sự thắc mắc ấy đến chỗ tận cùng của chúng. Cuộc sống thánh thiện (Con đường tu tập) thì lại bắt rễ từ sự cởi trói (unbiding / sự giải thoát), đạt đến chỗ tột đỉnh của nó là sự cởi trói, và mục đích tối hậu của của nó là sự cởi trói (sự cởi trói là sự tự do, là sự giải thoát, là sự giác ngộ, và sự cởi trói cũng là mức đến của Con đường.
Không có bất cứ một thứ gì khác xa hơn mức đến, nếu không thì đấy chỉ là không gian vô biên và vô tận, hoàn toàn trống không, chẳng có bất cứ một thứ gì phía sau mức đến, phía sau sự cởi trói, phía sau sự giác ngộ, nếu không thì đấy cũng chỉ đơn giản là sự chấm dứt của sự sinh). Nếu muốn [tìm hiểu thêm], thì bạn cứ tìm Đấng Thế Tôn để hỏi ý nghĩa của các thứ ấy là gì. Dù Ngài giảng dạy như thế nào thì bạn cũng nên ghi nhớ đúng như vậy».
«Vị cư sĩ Visākha cảm thấy thật hài lòng và vui sướng trước những lời giải thích của ni sư Dhammadinnā, bèn đứng lên, nghiêng mình và cúi đầu trước vị ni sư này, sau đó thì ra đi bằng cách giữ vị trí của vị ni sư Dhammadinnā luôn về phía tay phải của mình (theo thói tục thời bấy giờ, trước một người mà mình quý trọng thì không quay lưng ra đi mà phải đánh một vòng bằng cách giữ vị trí của người này về phía tay phải của mình.
Ngày nay cũng vậy, trước một pho tượng, một kiến trúc hay một di tích thiêng liêng, người hành hương phải đánh một vòng về phía tay trái của mình, giữ vị trí của pho tượng hay kiến trúc thiêng liêng về phía tay phải. Khi bước vào phòng thiền cũng vậy, người hành thiền trước hết phải hướng vào bàn thờ Phật cúi đầu vái lạy, sau đó thì đi một vòng về phía tay trái, giữ bàn thờ Phật về phía tay phải, trước khi tìm đến chỗ ngồi).
Vị Visākha tìm đến Đấng Thế Tôn, khi gặp được Ngài thì cúi đầu vái chào và ngồi sang một bên. Sau khi an tọa thì vị này thuật lại thật chi tiết cuộc đàm đạo giữa ni sư Dhammadinnā và mình. Sau khi nghe những lời tường thuật ấy thì Đấng Thế Tôn nói với vị Visākha như sau: «Này Visākha, Dhammadinnā là một ni sư rất uyên bác, một người phụ nữ có một khả năng nhận định thật sắc bén. Nếu hỏi ta về các điều ấy, thì ta cũng sẽ trả lời đúng theo cách mà vị ni sư ấy trả lời. Ý nghĩa trong các lời [giải thích] ấy là như vậy. Này Visākha, phải ghi nhớ những lời giải thích ấy».
Đấy là những lời dạy bảo của Đấng Thế Tôn. Vị Visākha cảm thấy thật hân hoan trước những lời dạy bảo ấy của Đấng Thế Tôn.
Vài lời ghi chú
Bài giảng trên đây thật tuyệt vời, tuyệt vời từ bối cảnh đến nhân vật, từ chủ đích đến nội dung. Sự gặp gỡ giữa một vị ni sư uyên bác và người chồng trước đây của mình, nay vẫn còn là một thương nhân nơi kinh đô Rājagaha, tạo ra một khung cảnh thật hi hữu, vừa thân thiện nhưng cũng thật tương phản.
Người chồng cúi đầu vái chào người vợ trước đây của mình, và mỗi khi cất lời đều bắt đầu bằng câu ‘Thưa bà’. Phải chăng đấy là cách nói lên sự kính phục và ngưỡng mộ của mình trước một vị ni sư uyên bác? Đáp lại, vị ni sự gọi người chồng trước đây của mình là bạn, phải chăng đấy cũng là cách nói lên một chút gì đó thân thiện và gần gũi, dù ngày nay vị thế, cảnh huống và cả sự hiểu biết giữa hai người thật cách biệt nhau. Đấy phải chăng là một chút gì đó tuyệt đẹp và thi vị trong bài giảng này?
Thế nhưng các nhận xét trên đây cũng chỉ là chi tiết, những gì đáng kinh ngạc hơn là vị ni sư Dhammadinnā giảng cho người chồng trước đây của mình thế nào là giác cảm, thế nào là sự thèm khát dục tính, thế nào là sự cởi trói, thế nào là mức đến của Con đường. Đức Phật không không trực tiếp giải thích các thắc mắc của vị thương nhân Visākha, mà để cho ni sư Dhammadinnā trong Tăng đoàn giải thích, sau đó thì Đức Phật cho biết những lời giải thích ấy là đúng. Thật vậy, giác cảm, sự thèm khát, sự thức tỉnh, sự giải thoát là các chủ đề vô cùng khúc triết. Tháo bỏ một sợi dây thừng buộc chân mình có thể không phải là chuyện quá khó, thế nhưng cởi trói sự u mê trong tâm thức mình đôi khi phải cần đến một bàn tay khéo léo.
Nói chung cả hai bài giảng trên đây – ‘Bài giảng dài về ý nghĩa mở rộng’ (MN 43) và ‘Bài giảng ngắn về ý nghĩa mở rộng’ (MN 44) – cho thấy bên cạnh Đức Phật vào thời bấy giờ cũng đã từng có các tỳ-kheo và các tỳ-kheo ni đạt được sự giác ngộ tối thượng, đứng ra giảng dạy cho những người bạn đồng tu với mình và cho cả những người thế tục. Đức Phật vạch ra Con đường, những người bước đi trên Con đường đó tiếp tục mở rộng và kèo dài thêm. Ngày nay, Con đường đó dường như vẫn còn tiếp tục được mở rộng thêm.
Thật vậy, Dhamma là sự ‘Hiểu biết’, và nếu là sự ‘Hiểu biết’ thì bất cứ ai cũng có thể hiểu biết, và đồng thời cũng có thể chia sẻ sự ‘Hiểu biết’ ấy với người khác. ‘Bài giảng dài về ý nghĩa mở rộng’ (MN 43) nêu lên hai vị tỳ-kheo cùng sát cánh bên nhau trên Con đường, cùng đàm đạo với nhau về sự ‘Hiểu biết’.
‘Bài giảng ngắn về ý nghĩa mở rộng’ (MN 44) nêu lên một vị ni sư uyên bác chậm lại một bước chân để giải thích sự ‘Hiểu biết’ cho một người thế tục buôn bán bên vệ đường. Thế nhưng dường như trước đây, trong một khoảng thời gian nào đó, vị ni sư và người buôn bán, cả hai từng bước đi bên cạnh nhau trong một đoạn đường, thế nhưng đoạn đường ấy chỉ là một đoạn đường chật hẹp, đầy u mê và thèm khát.
Bures -Sur-Yvette, 07.11.26
(Còn tiếp)
_240.jpg)
_240.jpg)
