Sự quán thấy của Đức Phật về sự vận hành của thế giới - Quyển II, bài 12

Bài giảng của nhà sư Buddhadasa Bhikkhu về nguyên lý tương liên (bài 11) chủ yếu được dựa vào một bài giảng quan trọng của Đức Phật mang tựa là Mahā Taṇhāsaṅkhaya Sutta / Bài giảng dài về sự chấm dứt thèm khát (MN 38). Bài giảng này trước hết nêu lên trường hợp một người tỳ-kheo tên là Sāti hiểu sai nguyên lý tương liên, nhưng không chịu sửa đổi, cứ khăng khăng cho rằng sự hiểu biết của mình là đúng, Đức Phật đành phải lấy quyết định loại người tỳ-kheo này ra khỏi Tăng đoàn.

Sau đó Đức Phật mượn dịp này để giải thích về một số chủ đề then chốt trong Dhamma (Đạo Pháp) của Ngài: Tri thức phát sinh từ đâu, hình thành như thế nào, tri thức đó có trường tồn và hoán chuyển từ kiếp sống này sang kiếp sống khác hay không. Ngoài ra Đức Phật cũng giải thích thêm về sự hình thành do điều kiện mà có của một thai nhi từ lúc được hình thành trong bụng mẹ cho đến khi lớn khôn, và trong khoảng thời gian trưởng thành đó, tri thức phát sinh từ lúc nào và biến đổi như thế nào.

Sau khi giải thích và mô tả sự phát sinh và sự vận hành của tri thức, thì Đức Phật còn đưa thí dụ này xa hơn bằng cách cho biết sau khi trưởng thành và trở nên già dặn hơn thì cá thể này ý thực được sự phù du của sự sống, và nhờ đó biết tu tập giúp mình thoát ra khỏi sự sinh.

Một số các nhà sư và học giả Phật giáo Tây phương dường như rất quan tâm đến bài giảng này của Đức Phật, bởi vì bài giảng này, ngoài tính cách sâu sắc của nó, còn nêu lên một số chủ đề chủ yếu trong giáo lý Phật giáo nói chung. Phải chăng đấy cũng là lý do cho thấy có rất nhiều bản dịch sang các ngôn ngữ Tây Phương.

Bản chuyển ngữ tiếng Việt dưới đây chủ yếu được dựa vào bản dịch tiếng Anh của nhà sư người Mỹ Thanissaro Bhikkhu, đồng thời cũng được đối chiếu với một số các bản dịch tiếng Anh và tiếng Pháp khác. Trong phần mở đầu bản dịch của mình nhà sư Thanissaro Bhikkhu cũng có nêu lên một số lời bình giải nhằm giúp người đọc theo dõi dễ dàng hơn nội dung bài giảng này của Đức Phật. Các lời bình giải của nhà sư Thanissaro Bhikkhu cũng sẽ được chuyển ngữ trong bản dịch tiếng Việt đề nghị dưới đây.   

Bài giảng dài về sự chấm dứt thèm khát

Mahā Taṇhāsaṅkhaya Sutta - MN 38

Lời mở đầu của nhà sư Thanissaro Bhikkhu

Bài giảng nêu lên cách phải hiểu như thế nào về sự liên hệ giữa tri thức (consciousness) và sự tái sinh (rebirth) hầu làm cho sự tái sinh phải chấm dứt (câu mở đầu ngắn gọn này nêu lên chủ đích và nội dung của toàn bộ bài giảng).

Dù rằng Đức Phật không bao giờ nêu lên trong giáo huấn của mình bất cứ một chữ nào (một lời nào) liên quan đến sự ‘tái sinh’ (rebirth) (với ý nghĩa là một sự luân hồi), thế nhưng Ngài lại mô tả sự sinh như là một quá trình xảy ra sau cái chết, và quá trình này tiếp tục lặp đi lặp lại cho đến khi nào các điều kiện cần thiết đưa đến sự sinh vẫn còn hội đủ. Nói một cách khác thì Đức Phật dù không hề nêu lên sự ‘tái sinh’, thế nhưng khi thuyết giảng về sự sinh thì Đức Phật lại nêu lên sự ‘lặp đi lặp lại của sự sinh’ (repeated birth): Tại sao sự sinh lại được sinh ra, tại sao sự sinh lại hàm chứa một cách tự tại [từ bên trong chính nó] khổ đau và bấn loạn (stress), và phải làm thế nào để khiến sự sinh phải chấm dứt (các câu này tóm lược chi tiết hơn chủ đích và nội dung của toàn bộ bài giảng, so với câu mở đầu ngắn gọn trên đây).

Ý niệm về cái chết được tiếp nối sau đó bởi sự sinh (có thể hiểu như là một quá trình luân hồi) không hề được đồng loạt chấp nhận trên đất Ấn vào thời đại của Đức Phật. Chẳng hạn như các bài giảng DN 2 (Sāmaññaphala Sutta / Bài giảng về kết quả mang lại từ cuộc sống thánh thiện, trong Dīgha Nikāya / Trường Bộ Kinh) và MN 101 (Devadaha Sutta / Bài giảng cho Devadaha, trong Majjhima Nikāya / Trung Bộ Kinh ) cho biết là một số học phái tâm linh quan trọng vào thời bấy giờ cực lực bác bỏ ý niệm về sự tái sinh, trong khi đó một số khác thì lại chủ xướng ý niệm này.

Vì vậy, khi giải thích về sự tái sinh thì Đức Phật không dựa vào một nền tảng văn hóa (một nền tư tưởng, một chủ thuyết) giả định không kiểm chứng được (tái sinh hay không tái sinh là một sự phỏng đoán, một sự tự biện, một sự kiện không chứng minh được). Ngài cố ý không đứng vào phía quan điểm nào trong số hai quan điểm đối nghịch đó vào thời đại của Ngài.

Dầu sao thì sự giải thích của Ngài về sự tái sinh cũng khác hẳn với các cách giải thích của các học phái khác vào thời đại của Ngài, dù các học phái này có chủ trương các đường hướng phù hợp với giáo lý của Ngài hay không, nhất là khi Ngài tránh không nêu lên là có hay không có một ‘cái gì đó’ tái sinh, và nếu có thì bản chất của ‘cái gì đó’ là gì ( các điều này được nêu lên trong bài giảng SN 12.12 / Moḷiyaphagguna Sutta / Bài giảng cho Moḷiyaphagguna và bài giảng SN 12.35 / Avijjāpaccaya Sutta / Bài giảng về sự u mê như là điều kiện cần thiết).

Và đấy cũng là cách mà Ngài hóa giải (đả phá, xóa bỏ, làm mất hết ý nghĩa) các sự tự biện, chẳng hạn như: ‘Nếu tôi là một người được tái sinh, thì trước đây ‘tôi từng là ai trong quá khứ’ và sau này ‘tôi sẽ là ai trong tương lai’ (bài giảng MN 2 / Sabbāsava Sutta / Bài giảng về tất cả các thứ ô nhiễm, chữ sabba trong chữ sabbāsava có nghĩa là tất cả, và chữ āsava thì có nghĩa là các sự tạo tác và biến chế tâm thần, và các thứ này thì được hiểu là các thứ ‘ô nhiễm’ tâm thần. Trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt chữ āsava được dịch từ tiếng Hán là ‘lậu hoặc’)?

Đức Phật gạt sang một bên tất cả các thắc mắc trên đây, bởi vì đấy chỉ là các thứ chướng ngại trên đường tu tập mang lại sự chấm dứt khổ đau mà thôi. Thay vào đó, Đức Phật chỉ duy nhất tập trung sự giảng dạy của mình hướng vào quá trình đưa đến sự sinh, bởi vì quá trình này liên hệ đến các yếu tố có thể trực tiếp cảm nhận được bởi tri thức trong suốt cuộc sống [hiện tại] này, và nhất là có thể chủ động (biến cải) được các yếu tố ấy hầu hướng chúng vào chủ đích làm cho sự sinh phải chấm dứt.

Khi đã thấu triệt được quá trình đó đúng với nó – nhất là dưới hình thức một sự diễn tiến tương-liên tương-tác và tương-tạo – thì nó sẽ góp phần mang lại sự chấm dứt khổ đau, bởi vì sự thấu triệt đó sẽ giúp chúng ta ứng dụng giáo lý về Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) đối với tất cả các yếu tố đưa đến sự sinh.

(Sư nhận xét trên đây của nhà sư Thanissaro Bhikkhu rất quan trọng: Những chuyện xảy ra sau cái chết toàn là những chuyện giả định, trái lại đối với những gì tạo ra bởi sự sinh – sự hình thành – thì chúng ta có thể quan sát, theo dõi và phân tích chúng một cách chính xác và cụ thể, hầu biến cải chúng hoặc thoát ra khỏi chúng, không để cho sự sinh này tiếp nối với sự sinh kia. Qua góc nhìn đó thì Phật giáo là tín ngưỡng của sự sống, giúp chủ động sự sống và biến cải sự sống trong hiện tại này và trong thế giới này, nhưng không hề là một tín ngưỡng quảng bá một niềm hy vọng phía sau sự sống.

Bốn sự thật cao quý là: khổ đau, tạo ra bởi nguyên nhân thèm khát, sự chấm dứt thèm khát tạo ra sự chấm dứt khổ đau, có một con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau. Con đường đó gồm có tám yếu tố: sự quán thấy đúng (1), sự suy nghĩ đúng (2), lời ăn tiếng nói đúng (3), hành động đúng (4), phương tiện sinh sống đúng (5), cố gắng đúng (6), sự chú tâm đúng (7), sự tập trung tâm thần / thiền định đúng (8). Tám yếu tố đó là tám điểm khởi động, thúc đẩy sự diễn tiến của tám chu kỳ tương liên, mở ra con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau. Con đường đó giúp chúng ta loại bỏ khổ đau trong sự sống của chúng ta trong hiện tại này và trong thế giới này).

Một trong các đặc tính nổi bật của nguyên lý tương liên là sự [diễn tiến] cách biệt của nó với khung cảnh bên ngoài. Nói một cách khác thì nguyên lý đó tách ra khỏi ý niệm về sự hiện hữu hay không hiện hữu của một ‘cái tôi’ trong khung cảnh bên ngoài, hay phía sau cái thế giới tạo ra bởi các quá trình [tương liên] do ‘cái tôi’ đó tạo dựng (nói một cách khác thì việc tu tập là nhìn vào bên trong chính mình, tìm hiểu các quá trình tương liên đang diễn tiến bên trong chính mình, do ‘cái tôi’ bên trong chính mình tạo ra cho mình, nhưng không nhìn vào sự hiện hữu  – hoặc không hiện hữu – của một ‘cái tôi’ trong môi trường bên ngoài hay ẩn nấp phía sau cái thế giới do nó hình dung và tạo tác).

Điều này giúp [chúng ta] hướng thẳng sự chú tâm của mình vào các yếu tố trong quá trình đó [đang diễn tiến bên trong tâm thức mình], đúng với chúng là như vậy, và [thật ra thì] các yếu tố đó cũng là các thành phần trên dòng liên kết kết giữa nguyên-nhân và hậu-quả.

Điều đó giúp [chúng ta] nhận thấy dễ dàng hơn các yếu tố nào – chẳng hạn như sự u mê – tạo ra khổ đau, hầu loại bỏ chúng; các yếu tố nào – chẳng hạn như sự tập trung tâm thần và sự quyết tâm – có thể chuyển thành con đường giúp mình thoát ra khỏi khổ đau, hầu phát huy chúng và sau đó thì loại bỏ chúng; và sau hết là các yếu tố nào – chẳng hạn như sự bám víu và sự trở thành (sự hình thành) – tạo ra khổ đau cần phải thấu triệt thật sâu xa, khiến mình tỉnh ngộ đối với chúng, tách ra khỏi chúng, hầu mang lại cho mình sự giải thoát (phân đoạn trên đây nêu lên cách ứng dụng Bốn Sự Thực Cao Quý vào sự diễn tiến của nguyên lý tương liên).

Bài giảng này nêu lên trường hợp một người tỳ-kheo mang tên là Sāti, Con trai Người đánh cá (cách nhấn mạnh ‘Con trai người Đánh cá’ phải chăng là để nêu lên một trường hợp đặc biệt và ngoại lệ, mang tính cách cá nhân?), không tin vào lời giải thích của Đức Phật về các thành phần [diễn tiến] trong quá trình [tương liên] đưa hết sự sinh này đến sự sinh khác.

Người tỳ kheo Sāti cho rằng theo sự hiểu biết của mình về giáo huấn của Đức Phật, thì tri thức (conciousness / tâm thức) là ‘một cái gì đó’ phiêu bạt và luân chuyển từ sự sinh này sang sự sinh khác. Các vị đồng tu với người tỳ-kheo này, và sau đó là cả Đức Phật, tất cả đều xem trường hợp của người tỳ-kheo Sāti và sự nhận định sai lầm của người này cũng tương tự như trường hợp của người tỳ-kheo Ariṭṭha, từng làm nghề giết chim kên kên (một loại chim ăn xác chết), nêu lên trong bài giảng MN 22 (bài giảng này mang tựa là Alagaddūpama Sutta / Bài giảng ẩn dụ về con rắn.

Bài giảng nêu lên sự thận trọng trong việc tu tập. Việc tu tập chẳng khác gì như bắt một con rắn, bắt một on rắn không đứng cách sẽ bị nó cắn, cũng vậy sự hiểu biết lệch lạc về giáo lý có thể hướng chúng ta vào một ngõ hẹp không lối thoát).

Người tỳ-kheo thuật lại câu chuyện trên đây trước hết cho rằng sự nhận định đó [của người tỳ-kheo Sāti] không chỉ đơn giản là một sai lầm mà còn gây ra thật nhiều tai hại: chấp nhận quan điểm đó là cách tạo ra cho mình cả một sự chướng ngại trên đường tu tập. Các tỳ-kheo [trong Tăng đoàn] không sao thuyết phục được người bạn đồng tu với mình, đành phải thuật lại câu chuyện này với Đức Phật.

Đức Phật cho gọi người tỳ-kheo Sāti đến để hỏi, và sau khi biết chắc chắn là người tỳ-kheo này không từ bỏ quan điểm [sai lầm] của mình, dù đã bị chính mình khiển trách, thì Đức Phật khai trừ người tỳ-kheo này [ra khỏi Tăng đoàn], vì cho rằng người tỳ-kheo này quá cứng đầu, không sao tu tập được. Sau đó Đức Phật quay sang các tỳ-kheo khác để hỏi họ về quan điểm đúng đắn và thích đáng về sự vận hành của tri thức trong quá trình đưa đến các sự sinh liên tiếp là như thế nào (Đức Phật mượn dịp để giảng cho các tỳ kheo trong Tăng đoàn thế nào là nguyên lý tương liên, thế nào là tri thức và thế nào là việc tu tập).

Cách xử trí của Đức Phật đối với người tỳ-kheo Sāti tỏ ra nghiêm khắc, thế nhưng thật ra thì đấy là cách mà Ngài phát động lòng thương cảm của mình đối với các tỳ-kheo khác trong Tăng đoàn, chẳng qua là vì một vài người trong số họ có thể sẽ bị ảnh hưởng bởi quan điểm [sai lầm] của người tỳ kheo Sāti. Đức Phật xem người tỳ-kheo Sāti là một trường hợp không sao biến cải được, và Ngài không muốn tình trạng bế tắc đó có thể gây thêm đổ vỡ cho một số các tỳ-kheo khác.

Chúng ta nên hiểu rằng vào thời đại của Đức Phật, giáo huấn của Ngài chưa được ghi chép bằng chữ viết, các nam và nữ tỳ-kheo phải vận dụng khả năng ghi nhớ của mình để học thuộc những gì mà mình trực tiếp được nghe Đức Phật thuyết giảng, hoặc được nghe các tỳ-kheo khác trong Tăng đoàn thuật lại. Chính vì vậy mà Đức Phật cho rằng cần phải bảo toàn sự chính thống mỗi khi có một tỳ-kheo nào trong Tăng đoàn diễn giải sai lầm giáo huấn của Ngài.

Quan điểm tai hại [trên đây] của người tỳ-kheo Sāti gây ra các vấn đề phức tạp hơn nhiều so với những gì mà người tỳ-kheo Ariṭṭha nêu lên [trong Bài giảng ẩn dụ về con rắn], và đấy cũng là lý do cho thấy tại sao trong trường hợp này sự cật vấn (cross-questioning / chất vấn, hạch hỏi) của Đức Phật đối với các tỳ-kheo mang nhiều chi tiết và kéo dài hơn so với bài giảng MN 22 (Alagaddūpama Sutta / Bài giảng ẩn dụ về con rắn. Bài giảng này nêu lên trường hợp một người tỳ kheo tên là Ariṭṭha cho rằng lạc thú tính dục không hẳn là một sự chướng ngại trên đường tu tập. Người tỳ-kheo này khăng khăng không từ bỏ quan điểm tai hại đó, khiến Tăng đoàn đành phải áp dụng giới luật ‘Đình chỉ’/ Ukkhepaniya-kamma, một giới luật nghiêm khắc nhất, để khai trừ người tỳ kheo này ra khỏi Tăng đoàn).

Hơn nữa, cũng có thể hiểu sự phức tạp này là do sự hạch hỏi của Đức Phật nêu lên cùng một lúc hai chủ đích khác nhau: Trước hết là sự hiểu biết đúng đắn về tri thức, xem tri thức là một hiện tượng do điều kiện mà có (tri thức / consciousness là một hiện tượng như tất cả các hiện tượng khác, tức là một thành phần hiển hiện trong quá trình diễn tiến của nguyên lý tương liên, do đó có thể xem nó là ‘sản phẩm’ tạo ra bởi lục giác / ngũ giác và tâm thần. Bên trong tri thức đó không hàm chứa một ‘cái tôi’, một cái ‘vong linh’ hay một cái ‘linh hồn’ nào cả.

Nói một cách khác thì lục giác hay sáu cơ sở giác cảm là nguyên nhân – với tư cách là điều kiện cần thiết’ / conditioned phenomenon – làm phát sinh ra tri thức), và sau đó là cách chứng minh tính cách vô căn cứ trong câu trả lời của người tỳ-kheo Sāti đối với vấn đề này (cho rằng tri thức là một cái gì đó ‘thường hằng’, luân chuyển từ kiếp sống này sang kiếp sống khác, quan điểm đó hoàn toàn vô căn cứ.

Dầu sao thì bài giảng cho thấy Đức Phật là người Thầy, các tỳ-kheo là học trò, thầy trò cùng thảo luận với nhau về một chủ đề chung. Qua góc nhìn đó thì Đức Phật không phải là một người phán dạy, cũng không nhân danh một sức mạnh thiêng liêng để áp đặt một điều ‘thần khải’ nào cả. Sự hiểu biết chính xác, sâu sắc và ích lợi, chính nó và tự nó, phải chăng cũng thể xem như là một sự hiểu biết thiêng liêng? Thật vậy, khi đã hiểu được bản chất của tri thức là gì, sự vận hành của nó là như thế nào, thì các sự hiểu biết đó sẽ mở ra cho chúng ta một sự hiểu biết rộng lớn và sâu sắc hơn về sự hiện hữu của mình, con người của mình trong thế giới này, một thế giới luôn trong tình trạng biến động, liên tục tạo ra các tác động chi phối sự hiện hữu của mình, con người của mình, sự sống của chính mình. Tóm lại bài giảng trên đây nêu lên chủ đích chính yếu: Truớc hết tri thức là một yếu tố phát sinh trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên, và sau đó là sự hiểu biết sai lầm của người tỳ-kheo Sāti ).

Trong phần đầu buỗi giảng bằng cách hỏi-đáp, [Đức Phật] nêu lên bản chất lệ thuộc (do điều kiện mà có) của tri thức, quá trình này xảy ra trong cùng một khung cảnh, nhưng trong đó gồm có hai mô hình khác nhau: [Trước hết] tri thức là một yếu tố hiển hiện trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên theo cách mô tả thường thấy, [và sau đó] thì tri thức được hiểu như là [một hình thức] kết quả tạo ra bởi bốn thứ thực phẩm (nutriments / các chất dinh dưỡng, nuôi dưỡng.

Nói chung trong phân đoạn này Đức Phật giải thích sự hiển hiện của tri thức theo hai cách hiểu: Cách thứ nhất cho biết tri thức là một thành phần, một yếu tố, hiển hiện trên dòng diễn tiến của quá trình tương liên, cách thứ hai nêu lên tri thức là kết quả tạo ra bởi các sự cảm nhận của lục giác, và các sự cảm nhận này được đồng hóa với bốn thứ thực phẩm tạo ra tri thức, nuôi dưỡng và duy trì tri thức).

Đức Phật dựa vào sự diễn tiến của nguyên lý tương liên để xác định phương cách hiển hiện của tri thức, phương cách đó lệ thuộc vào sáu cơ sở giác cảm (lục giác và tâm thần). Sự lệ thuộc đó cho thấy tri thức chỉ là một yếu tố phụ (sub-factor / một yếu tố thứ yếu) phát sinh từ yếu tố ‘tiếp xúc’ trong quá trình diễn tiến của nguyên lý tương liên (tri thức chỉ là sản phẩm phụ – một yếu tố phụ thuộc – tạo ra bởi sự ‘tiếp xúc’ của sáu cơ sở giác cảm với các đối tượng của chúng).

[Dưới đây là các câu trích dẫn từ bài giảng Dutiyadvaya Sutta - / Bài giảng về các cặp song đôi - SN 35.93, nêu lên sự giải thích trên đây về bản chất và sự hiển hiện của tri thức:]

«Vì lệ thuộc vào một cặp đôi nên tri thức hiển hiện. Vậy tri thức hiển hiện như thế nào khi xảy ra sự lệ thuộc vào một cặp đôi? Vì lệ thuộc vào mắt và hình tướng (mắt và hình tướng là một cặp đôi) nên tri thức thị giác hiển hiện. Mắt không trường tồn, đổi thay (vô thường), mang bản chất biến đổi. Hình tướng (đối tượng của mắt) không trường tồn, đổi thay, mang bản chất biến đổi. Vì cặp đôi đó (mắt và hình tướng) không trường tồn, đổi thay, mang bản chất biến đổi, nên tri thức thị giác [phát sinh từ cặp đôi đó] cũng không trường tồn.

«Tri thức thị giác không trường tồn, biến đổi, mang bản chất đổi thay. Dù là từ nguyên nhân nào, điều kiện cần thiết nào, không trường tồn, biến đổi, mang bản chất đổi thay làm phát sinh ra tri thức thị giác, thì tri thức thị giác cũng sẽ không thể nào khác hơn như thế được. Khi đã phát sinh từ một yếu tố không trường tồn thì làm thế nào tri thức thị giác [tự nó] có thể trường tồn được [bởi chính nó]?

«Sự giao tiếp – điểm hội tụ – giữa ba hiện tượng ấy (mắt, hình tướng và tri thức thị giác) gọi là sự tiếp xúc thị giác (eye-contact / sự tiếp xúc của mắt với các đối tượng của mắt, đưa đến sự hình thành của tri thức thị giác). [Phân đoạn trên đây được lặp lại với các cơ quan giác cảm khác là: Tai, mũi, lưỡi, thân thể, và trí năng tâm thần / intellect-consciousness] (gộp chung sáu sự tiếp xúc của lục giác với các đối tượng tương quan với chúng sẽ tạo ra toàn bộ tri thức của một cá thể)».

Sau phần trình bày trên đây (cho biết tri thức là một thành phần của quá trình tương liên, do điều kiện cần thiết mà có) thì buỗi thảo luận nêu lên bản chất lệ thuộc của tri thức đối với bốn thứ thực phẩm [nuôi dưỡng nó]: (1) Thực phẩm vật chất, (2) sự tiếp xúc, (3) sự chủ tâm (intellectual intention / các tác ý, các ý nghĩ và các sự hình dung) và (4) chính nó là tri thức (tri thức tự nó và bởi chính cũng là một thứ thực phẩm nuôi dưỡng nó).

[Ngoài ra] bài giảng còn nhấn mạnh đến một sự kiện chủ yếu trong lãnh vực tu tập, đó là cách phải nhận biết được sự lệ thuộc đó [đối với các thứ thực phẩm] đúng với các tác động gây ra từ sự lệ thuộc đó, hầu ứng dụng [sự hiểu biết đó] một cách thiết thực hơn [vào việc tu tập của mình].

Ngoài ra, các phân đoạn khác [trong các bài giảng khác] trong Kinh điển Nòng cốt [bằng tiếng Pali] còn cho biết thêm là mục đích của toàn bộ nền giáo huấn Dhamma là khơi động (đánh thức, gợi lên) sự nhờm chán (disenchantement / thất vọng, không còn thiết tha), có thể xem như là cả một sự ghê tởm (distaste / kinh tởm, chán ngán), đối với các thứ thực phẩm [nuôi dưỡng tri thức khiến tri thức bị lệ thuộc], hầu mang lại sự giải thoát cho mình.

[Dưới đây là một phân đoạn khác, trích dẫn từ một bài giảng mang tựa là Anudhamma Sutta / Bài giảng về sự Trung thực đối với Dhamma - SN 22.39:]

«Đối với một người tỳ-kheo tu tập Dhamma (Đạo Pháp) đúng với Dhamma, thì những gì đúng với Dhamma là: Phát huy sự nhờm chán và ghê tởm đối với hình tướng, […] đối với sự cảm nhận (feelings), […] đối với sự nhận thức (perception), […] đối với các sự tạo tác [tâm thần] (fabrications / các sự biến chế trong tâm thức), […] đối với tri thức (xin nhắc lại: tri thức / consciousness chỉ đơn giản là một ‘yếu tố’ hay một ‘thành phần’ hiển hiện trên dòng diễn tiến của chu kỳ tương liên, hoặc cũng có thể hiểu tri thức là ‘sản phẩm’ tạo ra bởi sự nuôi dưỡng và duy trì của bốn thứ thực phẩm.

Do đó tri thức không phải là ‘cái tôi’, cái ‘thần thức’, cái ‘vong linh’ hay ‘hương linh’ nào cả. Tu tập Dhamma là phải tạo được nhờm chán và ghê tởm đối với cả tri thức mình, bởi vì chính nó là nguyên nhân đưa đến các sự biến chế – các sự tạo tác tâm thần – mang lại mọi thứ bấn loạn và khổ đau cho mình).

Khi nào khơi động và duy trì được sự nhờm chán và ghê tởm đối với hình tướng, […] đối với sự cảm nhận, […] đối với sự nhận thức, […] đối với các sự tạo tác [tâm thần], […] đối với tri thức, thì người tỳ-kheo sẽ hiểu được hình tướng là gì, […] sự cảm nhận là gì, […] sự nhận thức là gì, […] các sự tạo tác [tâm thần] là gì, […] tri thức là gì.

Khi đã hiểu được hình tướng là gì, […] sự cảm nhận là gì, […] sự nhận thức là gì, […] các sự tạo tác [tâm thần] là gì, […] tri thức là gì, thì người tỳ-kheo sẽ buông bỏ được hình tướng, […] buông bỏ được sự cảm nhận, […] buông bỏ được sự nhận thức, […] buông bỏ được các sự tạo tác [tâm thần], […] buông bỏ được tri thức. Người tỳ-kheo sẽ buông bỏ được mọi thứ lo buồn, ta thán, đớn đau, quẫn bách và tuyệt vọng. Ta bảo rằng người tỳ-kheo ấy đã hoàn toàn thoát ra khỏi bấn loạn và khổ đau».    

[Sau đây là một câu trích dẫn từ bài giảng Uposatha Sutta / Bài giảng về những ngày trai giới - Ud 5.5:]

«Đại dương chỉ có một vị duy nhất là vị mặn. Cũng vậy, Dhamma-Vinaya (Đạo-pháp và Giới-luật) cũng chỉ có một vị duy nhất là sự giải thoát (sau khi buông bỏ được hình tướng, buông bỏ được sự cảm nhận, buông bỏ được sự nhận thức, buông bỏ được các sự tạo tác tâm thần, buông bỏ được tri thức, thì người tu hành sẽ nhận thấy hiện ra trước mặt và chung quanh mình một bầu không gian to rộng và trống không của sự giải thoái)».

Nói một cách khác thì toàn thể các tỳ-kheo dù hội đủ khả năng trả lời đúng các câu hỏi của Đức Phật đi nữa thì cũng vẫn chưa đủ thực hiện được mục tiêu nêu lên trong giáo huấn. Các câu trả lời đúng chỉ đơn giản là phương tiện gợi lên ý nghĩa của sự tỉnh ngộ, của sự kinh sợ khổ đau.

Chính sự tỉnh ngộ đó, chính cảm tính kinh sợ đó, mới thật sự mang lại cho mình sự giai thoát (trên đường tu tập, một số người chỉ biết nghiên cứu lý thuyết, tự mãn với những gì mà mình học hỏi và tìm hiểu được, nhưng không nghĩ rằng là mình phải biến những gì mà mình học hỏi và tìm hiểu được trở thành các cảm tính xao xuyến và sâu xa làm chuyển động cả cuộc sống của chính mình).

Cách ẩn dụ về một chiếc bè trong bài giảng này (MN 38) cũng được nêu lên trong một bài giảng khác là MN 22 (bài giảng MN 22 mang tựa là Alagaddūpama Sutta / Bài giảng ẩn dụ về con rắn. Bài giảng này đã được chuyển ngữ trong một bài khảo luận mang tựa: ‘Câu chuyện về người tỳ-kheo đầu tiên bị loại khỏi Tăng đoàn’, độc giả có thể xem bài khảo luận này trên một vài trang mạng).

Trong bài giảng này các tỳ-kheo cũng trả lời rất đúng các câu hỏi do Đức Phật nêu lên. Cách ẩn dụ về chiếc bè sở dĩ được nêu lên trong hai bài giảng khác nhau (MN 38 và MN 22) phải chăng là một cách nhấn mạnh, nhằm cảnh giác [các tỳ-kheo] trước sự hài lòng dễ dãi (không thắc mắc gì cả) mỗi khi tụng đọc một quan điểm giáo lý [nhưng không nghĩ rằng là phải tìm hiểu và áp dụng quan điểm đó trong cuộc sống của mình].

Dầu sao đi nữa, mọi sự tranh luận về chủ đề tri thức trong khung cảnh của các thứ thực phẩm nuôi dưỡng đều nhất thiết phản ảnh sự diễn tiến của nguyên lý tương liên (các thứ thực phẩm nuôi dưỡng là một hình thức ứng dụng, một cách diễn đạt cụ thể của nguyên lý tương liên), bởi vì các thứ thực phẩm đó đều lệ thuộc vào sự thèm khát (các thứ thực phẩm tạo ra sự thèm khát và nuôi dưỡng sự thèm khát: cái này có, cái kia có).

Điều này cho thấy sự nuôi dưỡng [của các thứ thực phẩm] chiếm cùng một vị trí với sự bám víu trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên, bởi vì cả hai cùng hướng vào một chủ đích chung là sự thèm khát, vì vậy sự nuôi dưỡng (các thứ thực phẩm) cũng là điều kiện cần thiết đưa đến sự hình thành.

Quan điểm này [về vai trò của các thứ thực phẩm] cũng được xác nhận trong nhiều phân đoạn khác [trong các bài giảng khác] trong kinh điển Nòng cốt [bằng tiếng Pali], mỗi khi các phân đoạn này đề cập đến vấn đề tri thức cùng các thứ thực phẩm nuôi dưỡng nó, và xem các thứ ấy (tri thức và các thứ thực phẩm) là các sản-phẩm-phụ (sub-factors) trong số các sản phẩm phụ khác, tạo điều kiện cần thiết đưa đến một sự hình thành khác sau đó (một sự sinh mới trong tương lai).  

[Trong bài giảng Bhava Sutta / Bài giảng về sự Hiện hữu - AN 3.76 có một câu như sau:]

«Kamma / nghiệp là ‘thửa ruộng’, tri thức (consciousness / tâm thức) là ‘hạt giống’, sự thèm khát (craving / sự bám víu) là ‘hơi ẩm’. Tri thức của chúng sinh khi đã bị tắc nghẽn bởi sự u mê, bủa vây bởi sự thèm khát, dù thuộc mức độ thấp kém, […] mức độ trung bình, […] mức độ tinh tế, nhất thiết đều đưa đến sự tái trở thành trong tương lai.

Sự trở thành (becoming / sự hình thành, sự sinh) là như vậy (câu này cho thấy sự u mê phát sinh từ sự thèm khát – dù là thuộc cấp bậc nào – đều là nguyên nhân sâu xa đưa đến sự ‘tái hình thành’ trong tương lai. Sự ‘tái hình thành’ đó chịu ảnh hưởng từ kamma – tức là các hành động – với tư cách là ‘thửa ruộng’, tri thức là ‘hạt giống’, sự thèm khát là ‘hơi ẩm’. Bài giảng này cũng đã được chuyển ngữ trong quyển I trong loạt sách này)».

[Trong bài giảng Bīja Sutta / Bài giảng về Hạt giống - SN 22.54 cũng thấy nêu lên ý niệm trên đây:]

«Này các tỳ-kheo, phải nhìn vào bốn nơi dừng lại (standing-spots / điểm tựa, nơi trụ vào) của tri thức – (1) các đặc tính của hình tướng (forms), (2) giác cảm (feeling), (3) sự nhận thức (perception) và (4) các sự tạo tác tâm thần (fabrications)] –  như là đất (thửa ruộng). Phải nhìn vào sự vui sướng và đam mê (sự thèm khát và sự bám víu) như là nước (hơi ẩm). Phải nhìn vào tri thức cùng với [bốn thứ] thực phẩm nuôi dưỡng nó như là năm phương tiện giúp nó phát tán [năm phương tiện là: (1) rễ, (2) thân cây, (3) các nhánh cây, (4) cành giâm [để chiết cây] và (5) các hạt giống (đấy là năm phương tiện đưa đến sự trở thành và phát tán của tri thức. Sự phát tán đó được so sánh với sự tăng trưởng của một cội cây)».

Tri thức khởi động trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên vào một thời điểm nào đó trước khi xảy ra sự tiếp xúc giác cảm, sau sự tiếp xúc giác cảm là sự tạo tác [tâm thần], trước khi đưa đến danh-xưng và hình-tướng, do đó tri thức vận hành theo ba giai đoạn trong một quá trình diễn tiến như sau: Trước hết tri thức là một yếu tố (factor) [chủ yếu], đưa đến sự tạo tác [tâm thần] (fabrication) với tư cách là một yếu-tố phụ (sub-factor), và sau đó là sự bám víu với tư cách là một yếu-tố phụ khác (tri thức là yếu tố chính tạo ra sự bám víu qua một quá trình gồm ba giai đoạn: trước hết tri thức khởi động đưa đến các sự tạo tác tâm thần sau khi xảy ra sự tiếp xúc giác cảm, tiếp theo sau đó là các sự tạo tác tâm thần làm phát sinh ra danh-xưng và hình-tướng, và sau cùng danh-xưng và hình-tướng làm phát sinh ra sự bám víu).

Phần cuối buỗi giảng bằng cách hỏi-đáp của Đức Phật giai thích khái niệm nguyên lý tương liên sâu xa hơn, đưa đến một kết luận như sau: Nếu một người nào đó được học hỏi và thấu triệt được nguyên lý tương liên, thì sẽ không còn quan tâm đến các thắc mắc liên quan đến danh tính (identity) của mình, sự hiện hữu (existence) của mình – chẳng hạn như: ‘Tôi là ai?’, ‘Có đúng tôi là như thế hay không?’, ‘Tôi là gì?’, ‘Tôi sẽ là như thế nào?’ Theo bài giảng MN 2 (Sabbāsava Sutta / Bài giảng về mọi thứ ô nhiễm) thì các thắc mắc đại loại như trên đây là những gì phát sinh từ một mối quan tâm không thích đáng (một sự thắc mắc sai lầm, không thích nghi); và [hơn nữa] theo bài giảng SN 12.2 (Vibhaṅgasutta / Bài giảng về sự phân tích nguyên lý tương liên) thì trong khung cảnh của nguyên lý này, mối quan tâm ấy được xem là không thích đáng, chỉ đơn giản là một yếu tố ‘danh xưng’ (name / tên gọi), và [nếu đã là danh-xưng] thì đấy chỉ là nguyên nhân đưa đến khổ đau mà thôi (‘danh xưng’ hay ‘tên gọi’ không hề biểu trưng cho sự hiện hữu đích thật của một cá thể, mà chỉ là một hình thức bám víu làm phát sinh ra ‘cái tôi’, và từ ‘cái tôi’ đó sẽ đưa đến các sự bấn loạn và khổ đau).

Vì vậy buỗi thảo luận (buỗi cật vấn) trên đây cho thấy tại sao Đức Phật lại đặc biệt chú tâm vào việc bác bỏ thể loại thắc mắc [về một thứ tri thức trường tồn, hoán chuyển từ sự sinh này sang sự sinh khác] do người tỳ-kheo Sāti nêu lên.

Tiếp theo sau đó bài giảng chuyển sang phần thực hành giúp sự hiểu biết về nguyên lý tương liên vững chắc hơn và một sự tập trung tâm thần cần thiết, hầu làm cho khổ đau phải chấm dứt. Mở đầu [cho phân đoạn này] là cách mộ tả sự sinh dưới thể dạng con người. Sự sinh đó không những đòi hỏi phải có một người cha và một người mẹ cùng giao cấu tính dục và người mẹ đang trong thời kỳ rụng trứng, mà còn phải có sự tham gia của một ‘gandhabba’.

Trong Kinh điển Nòng cốt [bằng tiếng Pali], chữ ‘gandhabba’ thường được hiểu là một chúng sinh trong giới thiên nhân (celestial devas) nhưng thuộc cấp bậc thấp nhất – và cũng thường được xem là các thiên nhân còn bị ám ảnh bởi dục tính. Tuy nhiên, Tạng Luận cũng cho biết trong trường hợp này, chữ ‘gandhabba’ cũng có nghĩa là một chúng sinh do kamma / nghiệp của mình thúc đẩy mình hướng sự sinh.

Cách giải thích này cũng được thấy nêu lên trong bài giảng MN 93 (Assalāyana Sutta / Bài giảng cho Assalāyana, Assalāyana là một người Bà-la-môn trẻ tuổi và rất thông thái. Bài giảng chủ yếu nêu lên sự phi lý trong cách phân chia giai cấp bất di dịch trong đạo Bà-la-môn, có nghĩa là giai cấp nào thì sẽ phải tái sinh trong giai cấp đó. Trái lại theo cách hiểu trong giáo lý Phật giáo thì các sự sinh nối tiếp nhau và liên tục biến đổi).

Trong bài giảng này Đức Phật nêu lên ý niệm về chúng sinh (như thế nào thì gọi là một chúng sinh), điều này có thể khiến nghĩ rằng Ngài có ý nêu lên ‘một cái gì đó’ qua những lời giải thích của mình về sự sinh. Thế nhưng trong bối cảnh (lãnh vực, khung cảnh) của sự tạo tác do điều kiện mà có (tức là nguyên lý tương liên) thì Đức Phật không hề xem ý niệm về chúng sinh như là ‘một cái gì’ cả (mà chỉ đơn giản là: ‘cái này có, cái kia có’). Cách định nghĩa của Ngài về ‘chúng sinh’ cho thấy Ngài khuyên chúng ta nên nhìn vào chúng sinh đơn giản là một héính thức kết quả tạo ra bởi một quá trình [diễn tiến] (a process) mà thôi.

[Trong bài giảng Satta Sutta / Bài giảng về chúng sinh - SN 23.2 có một phân đoạn như sau:] 

Trong khi Đấng Thế Tôn đang ngồi đó, thì Ngài Rādha (một vị tỳ-kheo) cất lời hỏi Đấng Thế Tôn: «Thưa Thế Tôn, mỗi khi nghe nói ‘chúng sinh’, ‘chúng sinh’, thì đấy có nghĩa là gì?»

«Dù là bất cứ một sự thèm khát nào, một sự đam mê nào, hoặc một sự bám víu nào đối với hình tướng thì cũng vậy, này Rādha: ‘Khi vướng mắc [satta] vào các thứ ấy, bị trói chặt [visatta] bởi các thứ ấy, thì có thể bảo rằng đấy là một ‘chúng sinh’ [satta] (câu này, ngoài cách định nghĩa về ‘chúng sinh’, còn nêu lên một cách chơi chữ, bởi vì chữ satta / chúng sinh mang nhiều nghĩa, trước hết có nghĩa là sự bám víu (satta / hanging, clinging, attached to), nhưng cũng có nghĩa là bị trói chặt vào một cái gì khác (visatta / to adhere, to hold very tightly), và đồng thời cũng có nghĩa là ‘chúng sinh’ (satta / living being, creature / một thể dạng của sự sống)».  

«Dù là bất cứ một sự thèm khát nào, một sự đam mê nào, hoặc một sự bám víu nào đối với giác cảm (feeling) […] đối với sự cảm nhận (perception) […], đối với các sự tạo tác (fabrications / các sự biến chế trong tâm thần) […] thì cũng vậy, này Rādha: ‘Khi vướng mắc vào các thứ ấy, bị trói chặt bởi các thứ ấy, thì có thể bảo rằng đấy là một chúng sinh’».

«Dù là bất cứ một sự thèm khát nào, một sự đam mê nào, hoặc một sự bám víu nào đối với tri thức thì cũng vậy, này Rādha: ‘Khi vướng mắc vào tri thức ấy, bị trói chặt bởi tri thức ấy, thì c thể bảo rằng đấy là ‘một chúng sinh’».

(Khi nào chúng ta vẫn còn thèm khá, đam mê, bám víu vào hình tướng, vào giác cảm, vào sự cảm nhận, vào các sự tạo tác, vào tri thức của mình, thì khi đó chúng ta vẫn có thể tự xem mình và tự nhận mình là một chúng sinh. Cách định nghĩa này về chúng sinh cho thấy bản chất trói buộc của sự sinh là gì. Thoát ra khỏi sự trói buộc đó của sự sinh là sự giải thoát, và khi đó – tức là sau khi đạt được sự giải thoát, thoát ra khỏi sự sinh – nếu nhìn ngược vào chính mình thì mình sẽ không còn nhận thấy mình là một chúng sinh như trước kia nữa, mà đã hóa thành một con người giác ngộ – một vị Phật – nếu có thể nói như vậy).

Trên đây là cách mà Đức Phật cho rằng ‘con người’ (being / chúng sinh / sự hiện hữu) chỉ đơn giản là một quá trình bám víu, tạo ra bởi các thứ dục vọng, đam mê, thích thú và thèm khát. Sự bám víu vào các thứ thèm khát ấy chính là nguyên nhân đưa đến sự sinh sau cái chết.

[Trong bài giảng Kutūhalasālā Sutta / Bài giảng nơi gian phòng tranh luận - SN 44.9 có một câu như sau:]

[Lời Đức Phật]: «Tương tự như một ngọn lửa [sỡ dĩ] bùng cháy được là nhờ vào thực phẩm [nuôi dưỡng nó], nhưng không phải là không có thực phẩm, cũng vậy, ta xác nhận sự tái sinh [xảy ra] (xin nhắc lại sự tái sinh trong trường hợp này có nghĩa là sự lặp đi lặp lại của sự sinh, nhưng không có nghĩa là sự luân hồi của tri thức giữa hai kiếp sống) với một người có thực phẩm [nuôi dưỡng mình], nhưng không [xảy ra] với một người không có thực phẩm [nuôi dưỡng mình]».  

[Lời của Vacchagotta (một người tu hành thuộc một giáo phái chủ trương khắc khổ vào thời đại của Đức Phật. Chữ Vaccha là tên gọi của người này, và chữ gotta thì có nghĩa là khổ hạnh):] «Thế nhưng thưa Thầy Gotama (Cồ-đàm, tức là Đức Phật), nếu gió tạt ngọn lửa và mang đi một khoảng cách nào đó, thì theo Ngài cái gì nuôi dưỡng nó (ý nói ngọn lửa bị gió tạt đi nhưng vẫn còn tiếp tục cháy thêm trong một khoảnh khắc nào đó, dù đã bị tách ra khỏi thanh củi là thực phẩm nuôi dưỡng nó)?»  

«Này Vaccha, khi ngọn lửa bị gió tạt đi một khoảng cách nhưng vẫn còn cháy, thì ta bảo rằng sự duy trì đó (của ngọn lửa) là nhờ vào gió, bởi vì gió là phương tiện chống đở cho nó trong khoảng thời gian ấy (một chút chất liệu bốc cháy phát sinh từ thanh củi vẫn còn hòa lẫn với gió giúp cho ngọn lửa tiếp tục cháy dù đã bị tách rời khỏi thanh củi)».

«Vậy thì vào lúc một chúng sinh (một cá thể) rời khỏi thân xác này và chưa sinh ra trở lại trong một thân xác khác, thì theo Ngài chất liệu (thực phẩm) duy trì nó là gì?»

«Này Vaccha, khi một chúng sinh rời khỏi thân xác này và chưa kịp sinh ra trở lại trong một thân xác khác, thì ta bảo rằng chúng sinh ấy được nuôi dưỡng bởi sự thèm khát (craving / mong muốn, ước ao, khao khát), bởi vì sự thèm khát là chất liệu duy trì nó trong lúc đó».

(Đức Phật nêu lên sự ‘tái sinh’ với ý nghĩa là ‘sự sinh này tiếp nối với sự sinh kia’, nhưng đấy chỉ là một chuỗi níu kéo và thúc đẩy giữa các yếu tố tạo ra các sự sinh tiếp nối nhau trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên. Trên dòng diễn tiến đó không có một ‘tri thức tái sinh’ nào mang tính cách trường tồn,luân chuyển từ sự sinh này sang sự sinh khác. Động lực thúc đẩy và nối kết giữa các sự sinh là các sự bám víu, đam mê và thèm khát).

Tuy nhiên, một chúng sinh (a being / một nhân dạng, một con người) – theo cách hiểu của Phật giáo, không nhất thiết được sinh ra sau cái chết thân xác, mà có thể được sinh ra, chết đi và sinh ra trở lại nhiều lần trong cùng một ngày – tùy thuộc vào sự phát sinh của từng mỗi sự bám víu tạo ra sự thèm khát, sau khi sự bám víu này chấm dứt thì lại có một sự bám víu khác tạo ra một sự thèm khát khác (mỗi lần như thế là một sự sinh,cách hiểu này cũng đã được nhà sư Buddhadasa Bhikkhu nêu lên và giải thích trong bài giảng của ông. Sự sống của mỗi cá thể là một chuỗi dài chuyển động gồm thật nhiều chu kỳ tương liên cùng diễn tiến và tương tác với nhau).

Nhờ đó, quá trình đưa đến sự tái sinh sau cái chết có thể theo dõi được và chuyển hướng (biến cải) được ngay trong thời điểm hiện tại này, trong cuộc sống này (tu tập là cách biến cải và chuyển hướng cuộc sống của mình trong hiện tại, nhưng không phải là cách chờ đợi kết quả sẽ mang lại cho mình trong một kiếp sống khác thuộc vào một ‘cá thể’ khác’ trong tương lai, nếu có thể nói như vậy).

Vì thế, khả năng trông thấy được và theo dõi được sự diễn tiến của nguyên lý tương liên [trong hiện tại này] thật hết sức quan trọng, hầu làm cho chu kỳ tái sinh phải chấm dứt ở mọi cấp bậc [trên dòng diễn tiến liên tục của nguyên lý tương liên] trong hiện tại này (sinh ra từ bụng mẹ hay chết đi và được đặt vào một cỗ quan tài chỉ đơn giản là các sự kiện hay biến cố trùng hợp xảy ra trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên. Điều này cũng đã được nêu lên trong bài giảng của nhà sư Buddhadasa Bhikkhu).

Bài giảng đặt nặng tầm quan trọng của niềm ước mong làm cho sự sinh chấm dứt, bằng cách nêu lên các sự khổ nhọc và lo âu của một người mẹ từ lúc mới mang thai cho đến khi hạ sinh con mình. Thế nhưng đứa bé sau khi chào đời sẽ làm những gì? Nó chỉ biết vui đùa, say mê các sự sinh hoạt vô bổ, mê mải với các trò chơi trẻ con, lớn thêm thì chạy theo những thú vui dục tính (sự diễn tiến của nguyên lý tương liên trong khung cảnh vĩ mô, bắt đầu từ sự sinh đến sự trưởng thành).

Thế nhưng, nếu đứa bé trước kia – nay đã trở thành một người già dặn – ý thức được bản chất phù du của sự hiện hữu và hiểu được là phải tu tập Dhamma, thì nó biết chọn cho mình con đường của người tu hành, biết phát huy đạo đức và sự tập trung tâm thần, tạo ra cho mình các sự cảm nhận cao quý hơn nhiều so với những người [bình dị] chỉ biết mong cầu các thú vui dục tính.

Đối với sự thực hiện các điều đó thì Đức Phật cho biết là chỉ cần làm cho sự thèm khát chấm dứt [là đủ], thế nhưng sự chấm dứt thèm khát cũng là nguyên nhân đưa đến sự chấm dứt tri thức và cả sự sinh, là những gì nhất thiết lệ thuộc vào sự thèm khát (phát sinh từ sự thèm khát).

Một trong số những điều bất ngờ (irony /,nghịch lý, lạ lùng) trong bố cục của bài giảng là sau phần luận giải chi tiết về các khả năng nhận định, đạo đức và trung tâm thần, thì trong cách giải thích về sự liên hệ giữa các thứ ấy mang chủ đích làm cho sự thèm khát và sự sinh phải chấm dứt, thì lại cho thấy thiếu sót nhiều chi tiết quan trọng. Chẳng hạn như không thấy nói gì đến trường hợp sau khi đạt được sự tập trung tâm thần, thì người tỳ-kheo phải tận dụng sự tập trung đó một cách sáng suốt bằng cách hướng nó vào chủ đích làm cho sự thèm khát phải chấm dứt.

Điều này từng được Đức Phật nêu lên trong một số các bài giảng khác – chẳng hạn như MN 29 (Mahā Sāropama Sutta / Bài giảng dài nêu lên sự ẩn dụ với phần cốt lõi của một cội cây), MN 113 (Sappurisa Sutta / Bài giảng về một con người hoàn hảo) và AN 4.178 (Jambāli Sutta / Bài giảng về một vũng nước bẩn) – cho thấy là các thể dạng tập trung tâm thần thật mạnh sau khi đạt được, không nhất thiết là chỉ để hướng vào chủ đích mang lại sự giải thoát cho mình, mà còn có thể biến các thể dạng tập trung tâm thần ấy trở thành một phương tiện làm gia tăng thêm các sự ô nhiễm và bám víu (khả năng tập trung tâm thần là một sức mạnh giúp chúng ta đạt được sự giải thoát, thế nhưng sức mạnh ấy cũng có thể hướng chúng ta vào các hành vi sai trái).   

Điều đó không có nghĩa Đức Phật là một người sơ suất (không cảnh giác người tu hành), khi Ngài nêu lên thật ngắn gọn về sự chấm dứt thèm khát trong phần cuối của bài giảng dài này (Ngài không nêu lên đầy đủ các điều kiện cần thiết giúp thực hiện sự chấm dứt đó).

Thế nhưng chính người đọc phải tự mình luyện tập đầy đủ các khía cạnh trong phép luyện tập gồm ba yếu tố (sự sáng suốt, đạo đức và sự tập trung), hầu giúp mình hiểu được là phải làm như thế nào để biến khả năng nhận thức hạn hẹp của mình trở thành vô biên, hầu mang lại cho mình sự giải thoát tối thượng (trong phần kết luận bài giảng, Đức Phật chỉ nêu lên khả năng tập trung tâm thần giúp người tu tập làm chấm dứt sự thèm khát, thế nhưng người tu tập còn phải ý thức được trên con đường mà mình đang bước, ngoài sự tập trung tâm thần cần thiết, còn phải phát huy đạo đức và sự sáng suốt giúp mình không hướng sức mạnh tập trung tâm thần mà mình thực hiện được vào những chuyện xấu xa và hung bạo).

Trên đây là những lời giới thiệu và giải thích của nhà sư Thanissaro Bhikkhu về bài giảng Mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta / Bài giảng dài về sự chấm dứt thèm khát. Dưới đây là bản chuyển ngữ tiếng Việt, chủ yếu dựa vào bản dịch tiếng Anh của nhà sư Thanissaro Bhikkhu, đồng thời cũng được đối chiếu với một vài bản dịch tiếng Anh và tiếng Pháp khác của các học giả và các nhà sư khác.

Bài giảng dài về sự chấm dứt thèm khát

Mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta - MN 38

Tôi từng được nghe như vầy, lúc đó Đấng Thế Tôn đang ngụ tại khu rừng thưa Jeta (Kỳ-viên), gần kinh thành Sāvatthī (Xá-vệ), trong tịnh xá của vị Anāthapiṇḍika (Cấp Cộ Độc). Vào dịp này có một quan điểm sai lầm (diṭṭhigata, chữ ditthi trong chữ diṭṭhigata có nghĩa là quan điểm hay sự tin tưởng, chữ gata có nghĩa là lệch lạc.

Trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt thì chữ này được dịch từ tiếng Hán là ‘ác tà kiến’) hiện lên với một người tỳ-kheo mang tên là Sāti, Con trai Người đánh cá (Người chài lưới): ‘Theo tôi hiểu về Dhamma (Đạo Pháp) do Đấng Thế Tôn giảng dạy thì chính cái tri thức (consciousness / tâm thức) này chuyển động (tiếp tục kéo dài) và phiêu bạt, [luân chuyển từ kiếp sống này sang kiếp sống khác], nhưng không phải là một cái tri thức nào khác cả’.

Một số đông các tỳ-kheo [trong Tăng đoàn] đều nghe nói: «Người ta xì xầm với nhau về quan điểm sai lầm hiện lên với người tỳ-kheo Sāti, Con trai Người đánh cá, [quan điểm sai lầm này như sau]: ‘Theo tôi hiểu về Dhamma do Đấng Thế Tôn giảng dạy thì chính cái tri thức này chuyển động (kéo dài) và phiêu bạt, [luân chuyển từ kiếp sống này sang kiếp sống khác], nhưng không phải là một cái tri thứ nào khác cả’».

Sau khi nghe xì xầm về chuyện này thì họ kéo nhau tìm gặp người tỳ-kheo Sāti, Con trai Người đánh cá, và hỏi người tỳ-kheo này như sau: «Này bạn Sāti, có phải ý niệm sai lầm này đã hiện lên với bạn hay không: ‘Theo tôi hiểu về Dhamma do Đấng Thế Tôn giảng dạy thì chính cái tri thức này chuyển động (kéo dài) và phiêu bạt, [từ kiếp sống này sang kiếp sống khác], nhưng không phải là một cái tri thức nào khác cả’?»

[Lời của người tỳ kheo Sāti:] «Này các bạn, đúng là như thế. Theo tôi hiểu về Dhamma do Đấng Thế Tôn giảng dạy thì chính cái tri thức này chuyển động (kéo dài) và phiêu bạt, [từ kiếp sống này sang kiếp sống khác], nhưng không phải là một cái tri thức nào khác cả».

Nhóm người tỳ kheo đó [trong Tăng đoàn] mong muốn giúp người tỳ-kheo Sāti, Con trai Người đánh cá, thoát ra khỏi quan điểm sai lầm ấy bằng cách vừa cật vấn vừa quở trách như sau: «Này bạn Sāti, không nên nói lên như thế. Không nên phỉ báng Đấng Thế Tôn. Phỉ báng Đấng Thế Tôi là điều không tốt. Đấng Thế Tôn không hề nói lên bất cứ điều gì như thế cả.

Này bạn, Đấng Thế Tôn từng nhiều lần nêu lên tri thức là do [sự vận hành] của nguyên lý tương-liên tương-kết và tương-tạo giữa các hiện tượng mà có (dependently co-arisen consciousness), ‘Nếu không hội đủ điều kiện cần thiết [làm phát sinh ra nó], thì tri thức cũng sẽ không phát hiện’».

Thế nhưng, bất chấp các lời cật vấn và quở trách của các vị tỳ-kheo ấy, người tỳ-kheo Sāti vẫn cứ khăng khăng: «Này các bạn, đúng là như thế. Theo tôi hiểu về Dhamma do Đấng Thế Tôn giảng dạy, thì chính cái tri thức này chuyển động (kéo dài) và phiêu bạt, [từ kiếp sống này sang kiếp sống khác], nhưng không phải là một cái tri thức nào khác cả».   

Vì không thuyết phục được người tỳ-kheo Sāti từ bỏ quan điểm tai hại đó, nên các tỳ-kheo [trong Tăng đoàn] đành phải tìm gặp Đấng Thế Tôn. Khi gặp Ngài thì họ vái chào và ngồi sang một bên. Sau khi ngồi sang một bên thì họ thuật lại với Đấng Thế Tôn các sự kiện đã xảy ra.

Đấng Thế Tôn bèn gọi một người tỳ-kheo [trong Tăng đoàn]: «Này tỳ-kheo, hãy đến gần đây. Hãy nhân danh ta đi tìm người tỳ-kheo Sāti, Con trai Người đánh cá, và nói với người này như sau: ‘Này bạn Sāti, vị Thầy sai tôi đi gọi bạn đấy’».

Người tỳ-kheo này đáp lại: «Vâng, thưa Thế Tôn», và sau đó thì đi tìm người tỳ-kheo Sāti, Con trai Người đánh cá. Khi gặp được người tỳ-kheo Sāti thì nói lên như sau: «Này bạn Sāti, vị Thầy cho gọi bạn đấy».

Người tỳ-kheo Sāti, Con trai Người đánh cá, đáp lại: «Này bạn, tôi sẽ làm như lời bạn nói». Sau đó thì người tỳ-kheo Sāti đến gặp Đấng Thế Tôn, khi đến nơi thì vái chào Đấng Thế Tôn, sau đó ngồi sang một bên. Sau khi người tỳ-kheo Sāti an tọa thì Đấng Thế Tôn cất lời hỏi như sau: «Này Sāti, có đúng là sự nhận thức sai lầm này hiển hiện với tỳ-kheo hay không? – ‘Theo tôi hiểu về Dhamma do Đấng Thế Tôn giảng dạy thì chính cái tri thức này chuyển động (kéo dài) và phiêu bạt, [từ kiếp sống này sang kiếp sống khác], nhưng không phải là một cái tri thức nào khác cả’?».

«Đúng thế, Thưa Thế Tôn. Theo tôi hiểu về Dhamma do Thế Tôn thuyết giảng thì chính cái tri thức này chuyển động (kéo dài) và phiêu bạt, [từ kiếp sống này sang kiếp sống khác], nhưng không phải là một cái tri thức nào khác cả».

«Này Sāti, vậy thì cái tri thức ấy là gì?»

«Đấy là người phát ngôn (speaker) (một người ý thức được ý nghĩa trong các lời mình nói của mình), đấy là người hiểu biết (knower) (một người ý thức được ý nghĩa hàm chứa trong các sự cảm nhận của mình), đấy là người ý thức được tác động gây ra bởi các hành động tốt hay xấu tại nơi này hay nơi khác, nhận biết được sự chín muồi của các hành động (kamma / nghiệp) tốt hay xấu (ý thức được quy luật nguyên-nhân và hậu-quả chi phối sự vận hành của mọi hiện tượng. Nói chung thì những gì nêu lên trên đây chỉ là các khả năng vận hành của tri thức, thế nhưng người tỳ-kheo Sāti thì lại cho rằng các khả năng ấy là tri thức, và cái tri thức ấy tồn lưu và phiêu bạt từ sự sinh này sang sự sinh khác)».

(Theo sự giải thích của nhà sư Thanissaro Bhikkhu thì Đức Phật sở dĩ nêu lên câu hỏi trên đây là vì Ngài muốn biết xem người tỳ-kheo Sāti muốn nói đến thể loại tri thức nào, bởi vì theo Ngài thì có hai thể loại tri thức: một thứ mang tính cách cấu hợp (consciousness aggregate / viññāṇakkhandha) phát sinh từ sự tiếp xúc của sáu cơ sở giác cảm, và một thứ tri thức khác không hiển hiện một cách lộ liễu (consciousness without surface / viññāṇaṁ anidassanaṁ, siêu việt hơn, vượt thoát các khả năng cảm nhận của sáu cơ sở giác cảm. Thể loại tri thức này được nói đến trong bài giảng MN 49, mang tựa là Brahma-nimantanika Sutta / Bài giảng về sự thách thức với một vị Phạm Thiên. Bài giảng này sẽ được chuyển ngữ trong quyển III trong loạt sách này).  

«Này con người vô dụng, nghe ai nói là ta thuyết giảng Dhamma theo cách đó? Chẳng phải nhiều lần ta từng giảng rằng tri thức là một ‘sự hiển hiện lệ thuộc mang tính cách tương-liên tương-kết và tương-tạo’ (dependently co-arising consciousness) hay sao: ‘Nếu điều kiện cần thiết (sự tương-liên tương-kết và tương-tạo giữa các hiện tượng) không có thì tri thức không thể hiển hiện’. Thế nhưng, này tỳ-kheo, với một sự hiểu biết hạn hẹp, không những tỳ-kheo phỉ báng chúng ta mà còn tự hạ thấp uy tín của mình, tạo ra cho mình nhiều điều không xứng đáng. Điều đó không khỏi mang lại cho tỳ-kheo khổ đau và tai hại trong lâu dài».

Sau đó, Đấng Thế Tôn quay sang các tỳ-kheo khác và cất lời với họ như sau: «Các tỳ-kheo nghĩ sao? Người tỳ-kheo Sāti, Con trai Người đánh cá, có thật sự nhiệt tình với Dhamma (Đạo Pháp) và Vinaya (Giới luật) hay không?

«Làm thế nào có thể xem điều đó là một sự nhiệt tình được? Nhất định là không, thưa Thế Tôn».

Sau khi nghe các lời ấy thì người tỳ-kheo Sāti, Con trai Người đánh cá, ngồi im, hoang mang, hai vai trễ xuống, cúi đầu, dáng vẻ suy tư, không nói được lời nào.

Đấng Thế Tôn sau khi trông thấy người tỳ-kheo Sāti, Con trai của Người đánh cá, ngồi im, hoang mang, hai vai trễ xuống, cúi đầu, dáng vẻ suy tư, không nói được lời nào, thì nói lên với người tỳ-kheo này như sau: «Tỳ-kheo quả là người vô dụng. Người ta sẽ nhìn vào quan điểm sai lầm đó để đánh giá tỳ-kheo. Ta sẽ hỏi ý kiến của các tỳ-kheo [trong Tăng đoàn] về vấn đề này».

Đấng Thế Tôi bèn quay sang các tỳ-kheo khác [trong Tăng đoàn] và nói với họ: «Này các tỳ-kheo, các tỳ-kheo có hiểu Dhamma do ta thuyết giảng theo cách hiểu của người tỳ-kheo Sāti, Con trai Người đánh cá, hay không, quả vậy cách hiểu sai lầm đó của người tỳ-kheo Sāti, Con trai Người đánh cá, không những là cách phỉ báng chúng ta mà còn đánh mất uy tín của chính mình, mang lại cho mình nhiều điều không xứng đáng?»    

«Không, thưa Thế Tôn (không hiểu Dhamma theo cách của nngười tỳ-kheo Sāti), bởi vì nhiều lần Thế Tôn từng giảng rằng tri thức là một hiện tượng nhờ vào sự tương-liên tương-tác và tương-tạo (dependently co-arisen consciousness) [giữa các hiện tượng], tức là do điều kiện cần thiết, mà có: ‘Nếu không có điều kiện cần thiết thì tri thức không hiển hiện’ (‘cái này không có, cái kia không có’, và đó cũng là quy tắc vận hành chung của toàn thể vũ trụ và cả bên trong tâm thức con người.

Tri thức cũng là một hiện tương như tất cả các hiện tượng khác. Một tâm thần u mê tạo ra một tri thức kém cỏi, một người điếc tạo ra một tri thức yên lặng không âm thanh; một người câm tạo ra một tri thức không phát lộ được sự suy nghĩ của mình bằng các âm thanh mạch lạc; một người mù bẩm sinh có một tri thức đắm chìm trong một bóng tối mênh mông…

Tri thức là sản phẩm phát sinh tùy thuộc vào khả năng của lục giác là như vậy. Nếu các khả năng của lục giác kém cỏi hay khiếm khuyết thì tri thức theo đó cũng kém cỏi hay khiếm khuyết. Điều đó cho thấy tri thức không hoàn toàn giống nhau giữa các cá thể. Sự đa dạng và dị biệt đó của tri thức khiến chúng ta có thể nghĩ rằng bên trong cái tri thức đó có một ‘cái tôi’, một ‘linh hồn’, một ‘hương linh’ mang các đặc tính cá biệt và đặc thù đối với từng mỗi cá thể.

Thế nhưng đấy chỉ là các hiện tượng tâm thần vô cùng phức tạp, chuyển động bằng cách liên kết với nhau, thúc đẩy nhau, và cùng nhau biến đổi. Do vậy, cách hiểu tri thức như là một sự hiện hữu mang tính cách cá thể, phiêu bạt và luân lưu từ kiếp sống này sang kiếp sống khác, không những là một sự phỉ báng Đức Phật và những người bước theo Dhamma của Ngài, mà còn đi ngược lại với ‘nguyên lý tương-liên tương-tác và tương-tạo’ không những chi phối sự vận hành của tri thức bên trong mỗi cá thể con người mà cả môi trường bên ngoài là thế giới và toàn thể vũ trụ)».

«Này các tỳ-kheo, tốt hơn hết các tỳ-kheo nên hiểu Dhamma theo cách mà ta giảng dạy, chính vì vậy mà nhiều lần ta đã từng nói lên tri thức là một hiện tượng lệ thuộc [mang tính cách] tương-liên tương-kết và tương-tạo (dependently arisen consciousness) do điều kiện cần thiết mà có: ‘Nếu điều kiện cần thiết không có thì tri thức cũng sẽ không hiển hiện (cái này không có, cái kia không có).

Thế mà người tỳ-kheo Sāti, Con trai người Đánh cá, với một sự hiểu biết hạn hẹp về Dhamma, không những phỉ báng chúng ta, mà còn đánh mất uy tín của chính mình, tạo ra cho mình nhiều điều không xứng đáng (biến mình trở thành một người tu hành lạc hướng và cố chấp). Điều đó sẽ mang lại cho con người vô dụng ấy mọi thứ tai hại và khổ đau trong lâu dài».

Tri thức được phân loại tùy theo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra nó

«Này các tỳ-kheo, tri thức đơn giản được phân loại tùy theo điều kiện [cần thiết] làm phát sinh ra nó. Tri thức hiển hiện lệ thuộc vào mắt và hình tướng được gọi là tri thức thị giác (eye-consciousness). Tri thức hiển hiện lệ thuộc vào tai và âm thanh được gọi là tri thức thính giác. Tri thức hiển hiện lệ thuộc vào mũi và mùi được gọi là tri thức khứu giác. Tri thức lệ thuộc vào lưỡi và vị được gọi là tri thức vị giác. Tri thức hiển hiện lệ thuộc vào thân thể và các giác cảm trên thân thể được gọi là tri thức xúc giác. Tri thức phát sinh lệ thuộc vào trí năng (intellect / khả năng tâm thần) và các ý nghĩ được gọi là tri thức tâm thần».

(Tri thức nói chung là một sự vận hành mang tính cách tổng hợp giữa năm thể loại cảm nhận phát sinh từ ngũ giác và các sự nhận thức – các sự suy nghĩ và diễn đạt – của tri thức, và cũng có nghĩa là của chính nó)

«Cũng vậy, ngọn lửa (tương tự như tri thức) đơn giản được phân loại tùy theo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra nó  – ngọn lửa bốc cháy lệ thuộc vào một thanh củi đơn giản được gọi là lửa củi; ngọn lửa bốc cháy lệ thuộc vào giăm bào đơn giản được gọi là lửa giăm bào; ngọn lửa bốc cháy lệ thuộc vào cỏ đơn giản được gọi là lửa cỏ; ngọn lửa bốc cháy từ phân bò [phơi khô] đơn giản được gọi là lửa phân bò (ngày nay tại Ấn-độ, trong các vùng thôn quê, phận bò vẫn còn được phơi khô để dùng thay củi); ngọn lửa bốc cháy lệ thuộc vào rơm đơn giản được gọi là lửa rơm; ngọn lửa bốc cháy lệ thuộc vào rác rưởi đơn giản được gọi là lửa đốt rác – cũng vậy, tri thức đơn giản lệ thuộc vào điều kiện cần thiết làm phát sinh ra nó.

«Cũng tương tự như trường hợp của ngọn lửa, tri thức phát sinh lệ thuộc vào mắt và hình tướng đơn giản được gọi là tri thức thị giác. Tri thức phát sinh lệ thuộc vào tai và âm thanh đơn giản được gọi là tri thức thính giác. Tri thức phát sinh lệ thuộc vào mũi và mùi đơn giản được gọi là tri thức khứu giác. Tri thức phát sinh lệ thuộc vào lưỡi và vị đơn giản được gọi là tri thức vị giác. Tri thức phát sinh lệ thuộc vào thân thể và giác cảm [phát sinh từ thân thể và các sự đụng chạm trên da thịt] đơn giản được gọi là tri thức xúc giác. Tri thức phát sinh lệ thuộc vào trí năng (khả năng, chức năng tâm thần) và các ý nghĩ đơn giản được gọi là tri thức tâm thần».

(Phân đoạn trên đây cho thấy tri thức hay ‘tâm thần’ nhất thiết phát sinh từ một nguyên nhân, một điều kiện cần thiết. Nguyên nhân hay điều kiện cần thiết đó tùy thuộc vào các khả năng cảm nhận của ngũ giác và của cả chính nó là tri thức. Sự vận hành đó của tri thức và của ngũ giác cũng đồng thời liên kết và tương tác với sự chuyển động của bối cảnh bên ngoài. Vì vậy sự vận hành đó của tri thức trở nên vô cùng phức tạp, khiến hết sức khó theo dõi, phân tích và xác định từng mội chu kỳ trong sự vận hành mang tính cách tổng hợp đó. Trong khi đó chúng ta thì lại tự nhận diện mình, con người của mình, xuyên qua sự vận hành đó của tri thức. Điều đó không khỏi mang lại mọi thứ bấn loạn, hoang mang và khổ đau cho mình)

Sự Trở thành

«Này các tỳ-kheo, các tỳ-kheo có trông thấy ‘Chuyện ấy (sự kiện ấy, hiện tượng ấy) xảy ra là như thế hay không?’ (ý niệm này cũng được nêu lên trong một bài giảng khác mang tựa là Bhūtamidaṁ Sutta / Bài giảng về những gì được sinh ra - SN 12.31. Bài giảng này nêu lên một sự kiện nào đó sở dĩ phát sinh là nhờ vào một thứ ‘thực phẩm’ liên hệ với nó, nuôi dưỡng nó).

«Có, thưa Thế Tôn».

«Này các tỳ-kheo, vậy các tỳ-kheo có trông thấy: ‘Chuyện ấy (sự kiện ấy, hiện tượng ấy) [sở dĩ] xảy ra (phát sinh, hiển hiện ra) là nhờ vào thứ thực phẩm ấy hay không’? (một sự kiện hay một hiện tượng phát sinh tùy thuộc vào một thứ thực phẩm phù hợp và thích nghi với nó, làm phát sinh ra nó, nuôi dưỡng và duy trì nó)».

«Có, thưa Thế Tôn».

«Này các tỳ-kheo, vậy các tỳ-kheo có trông thấy: ‘Khi thứ thực phẩm ấy chấm dứt thì có phải là những gì được sinh ra, tùy thuộc vào thứ thực phẩm ấy, cũng chấm dứt hay không?»

«Có, thưa Thế Tôn».

«Sự nghi ngờ (doubt / sự hoài nghi, hoang mang,) – ‘Chuyện ấy có thể xảy ra hay không?’ –  có khiến sự bất định (uncertainty / sự mập mờ, lưỡng lự) hiển hiện hay không?»

«Có, thưa Thế Tôn».

«Sự nghi ngờ – ‘Chuyện ấy có thể xảy ra từ thứ thực phẩm ấy hay không?’ –  có khiến cho sự bất định hiển hiện hay không? 

«Có, thưa Thế Tôn».

«Sự nghi ngờ – ‘Sự chấm dứt của thứ thực phẩm ấy có khiến đưa đến sự chấm dứt những gì được dự trù sẽ chấm dứt hay không? – có khiến sự bất định hiển hiện hay không?»  

«Có, thưa Thế Tôn».

«Này các tỳ-kheo, một người khi trông thấy được (hiểu được, thấu triệt được) với một sự nhận định minh bạch (đúng đắn, chính xác) những gì xay ra là như thế (come to be / hiển hiện ra là như thế, trở thành là như thế), chẳng hạn như ‘Chuyện ấy (điều ấy, sự kiện ấy) cũng chỉ là như thế’, thì sự bất định (hoang mang) có được buông bỏ đối với người ấy hay không? 

«Có, thưa Thế Tôn»

«Một người khi trông thấy được, với một sự nhận định minh bạch, những gì xảy ra là như thế, chẳng hạn ‘Chuyện ấy (điều ấy, sự kiện ấy) [sở dĩ] hiển hiện là do thứ thực phẩm ấy [nuôi dưỡng nó]’, thì sự bất định có được buông bỏ đối với người ấy hay không?»

«Có, thưa Thế Tôn»

«Một người khi trông thấy được, với một sự nhận định minh bạch, chuyện ấy xảy ra là như thế, thì khi sự chấm dứt ‘thứ thực phẩm [nuôi dưỡng] khiến đưa đến sự chấm dứt của những gì được dự trù hiển hiện’, thì sự bất định (hoang mang) có được buông bỏ [đối với người ấy] hay không?».

«Có, thưa Thế Tôn».

«Này các tỳ-kheo, đến đây các tỳ-kheo có thoát khỏi được sự bất định (sự hoang mang, nghi ngờ, lưỡng lự) về ‘Chuyện ấy (điều ấy, sự kiện ấy) xảy ra là như thế’ hay không?»

«Có, thưa Thế Tôn»

«Vậy đến đây, các tỳ-kheo có thoát khỏi được sự bất định (hoang mang) về ‘Chuyện ấy (điều ấy, sự kiện ấy) [sở dĩ] xảy ra là nhờ vào thứ thực phẩm [nuôi dưỡng] ấy’ hay không?»

«Có, thưa Thế Tôn».

«Vậy đến đây, các tỳ-kheo có thoát khỏi được sự bất định về sự kiện ‘Khi thứ thực phẩm nuôi dưỡng ấy chấm dứt, thì những gì được dự trù xảy ra [từ thứ thực phẩm ấy] cũng chấm dứt hay không’?».

«Có, thưa Thế Tôn».

«Này các tỳ-kheo, các tỳ-kheo [tự mình] có trông thấy thật minh bạch ‘Chuyện ấy (điều ấy, sự kiện ấy) [sở  dĩ] xảy ra cũng chỉ là như thế’ hay không?».

«Có, thưa Thế Tôn».

«Các tỳ-kheo [tự mình] có trông thấy thật minh bạch ‘Chuyện ấy (điều ấy, sự kiện ấy) [sở dĩ] xảy ra (hiển hiện ra) là vì nó lệ thuộc vào thứ thực phẩm ấy [nuôi dưỡng nó] hay không?».

«Có, thưa Thế Tôn».

«Các tỳ-kheo [tự mình] có trông thấy được minh bạch ‘Khi thứ thực phẩm ấy chấm dứt thì những gì được dự trù sẽ xảy ra là như thế có chấm dứt hay không’?».

«Có, thưa Thế Tôn».

«Này các tỳ kheo, nếu các tỳ-kheo chọn cho mình quan điểm đó – một quan điểm vô cùng tinh khiết và trong sáng – và nếu biết trân quý nó, bảo vệ nó, xem nó như là [quan điểm] của ‘chính mình’, thì các tỳ-kheo phải chăng cũng hiểu rằng Dhamma sở dĩ được giảng dạy tương tự như một chiếc bè là để giúp mình vượt sang bờ bên kia, nhưng không phải là để bám chặt vào nó?».

«Không, thưa Thế Tôn» (không bám chặt vào nó).

«Nếu các tỳ-kheo không chấp nhận quan điểm đó – một quan điểm vô cùng tinh khiết và trong sáng – cũng không yêu quý nó, không trân quý nó, không xem nó như là [quan điểm] của ‘chính mình’ đi nữa, thì các tỳ-kheo phải chăng cũng nên hiểu rằng Dhamma sở dĩ được giảng dạy tương tự như một chiếc bè là để giúp mình vượt sang bờ bên kia, nhưng không phải là để bám chặt vào nó». 

(Nói một các khác thì dù chấp nhận hay không chấp nhận quan điểm vô cùng tinh khiết và trong sáng đó, thì quan điểm đó cũng chỉ là một phương tiện mà thôi. Sau khi giúp mình đứng ra bên ngoài thế giới thì cũng không nên vác nó theo với mình)

«Vâng, thưa Thế Tôn».

(Sau khi nêu lên thái độ ‘nhìn vào mọi sự cũng chỉ là như thế’ thì Đức Phật tức khắc cảnh giác các tỳ-kheo là thái độ đó cũng chỉ đơn giản là một phương tiện, một chiếc bè, giúp mình vượt sang bờ bên kia của con sông cuồn cuộn những sự chuyển động của thế giới. Cácch nhìn vào sự chuyển động đó của thế giới ‘cũng chỉ là như thế’ là cách giúp mình đứng ra bên ngoài thế giới.

Thái độ ‘dững dưng’ đó – nếu có thể nói như vậy – chỉ đơn giản là một chiếc bè, giúp mình vượt sang bờ bên kia của dòng sông, nhưng không nên xem thái độ đó là chủ đích hay lý tưởng trong việc tu tập của mình. Cách ẩn dụ về chiếc bè cũng được nêu lên trong một bài giảng khác là Alagaddūpama Sutta / Bài giảng ẩn dụ về con rắn - MN 22. Trong bài giảng này Đức Phật còn cho biết thêm là việc tu tập cũng phai thận trọng tương tư như bắt một con rắn. Bắt rắn thì phải dùng một cành cây chẻ nhánh chận vào cổ nó, nhưng không nên dùng tay nắm vào đuôi nó.

Trước các sự chuyển động trong thế giới thì cứ xem đây ‘cũng chỉ là như thế’. Thái độ đó là phương tiện, không nên xem phương tiện là cứu cánh. Mục đích trên con đường mà mình đang bước sâu xa và siêu việt hơn nhiều, đó là sự Giải thoát, nhưng không phải là một thái độ ‘dững dưng’ hay ‘mặc kệ’ nào cả. 

Thế nhưng cũng thật hết sức lạ lùng, Đức Phật không xem Con đường mà mình vạch ra, Dhamma mà mình giảng dạy, là những lời Thần Khải Tối Thượng, phản ảnh một Sự Thật Tuyệt Đối, mà xem đấy, qua một khía cạnh hay một góc nhìn nào đó, chỉ đơn giản là các phương tiện giúp chúng ta thoát ra khỏi sự chuyển động của thế giới, đứng ra bên ngoài thế giới.

Sự nhận xét sau hết về phân đoạn trên đây là cách giảng dạy bằng phương pháp hỏi-đáp thật hết sức thích nghi vào thời đại của Đức Phật. Thời bấy giờ chưa có chữ viết, chưa có các phương tiện thu âm, giáo lý thì cao thâm, phần đông người nghe thì chất phác, thuyết giảng bằng cách hướng dẫn tuần tự một sự lý luận, giúp người nghe nắm bắt các ý niệm trừu tượng và khúc triết là một nét vô cùng độc đáo trong kinh điển bằng tiếng Pali. Bài giảng về sự chấm dứt thèm khát ‘tuyệt vời từ đoạn đầu, tuyệt vời nơi đoạn giữa, tuyệt vời trong đoạn cuối’ là như vậy).

Thực phẩm và Nguyên lý Tương liên

«Này các tỳ-kheo, có bốn thứ thực phẩm nuôi dưỡng nhằm [chủ đích] duy trì các chúng sinh đã được sinh ra hoặc giúp các chúng sinh còn đang tìm kiếm một nơi [phù hợp với mình] để được sinh ra. Vậy bốn thứ [thực phẩm] ấy là những thứ gì? Trước hết là thực phẩm vật chất, thô thiển hay tinh tế (thức ăn, thức uống hằng ngày, đơn giản hay cầu kỳ, nuôi dưỡng thân thể và duy trì sự sống), thực phẩm thứ hai là sự tiếp xúc (nuôi dưỡng và duy trì các sự cảm nhận của ngũ giác và các ý nghĩ trong tâm thần), thực phẩm thứ ba là các tác ý (các ý định, các sự hình dung và diễn đạt, nói chung là các sự tạo tác và biến chế trong tâm thần nuôi dưỡng tri thức), thực phẩm thứ tư là tri thức (consciousness / tri thức, tự nó và bởi chính nó, cũng là một thứ ‘thực phẩm’ nuôi dưỡng và duy trì chính nó)».

«Vậy, bốn thứ thực phẩm ấy mang chủ đích gì, bắt nguồn từ đâu, phát sinh như thế nào (từ yếu tố nào)? Bốn thứ thực phẩm ấy mang chủ đích tạo ra sự thèm khát, bắt nguồn từ sự thèm khát, phát sinh từ sự thèm khát, tạo ra cho chúng sinh từ sự thèm khát».

«Vậy, sự thèm khát ấy mang chủ đích gì, bắt nguồn từ đâu, phát sinh như thế nào, tạo ra cho chúng sinh bằng cách nào?» 

«Sự thèm khát mang chủ đích tạo ra giác cảm […] (lặp lại như trên đây)], tạo ra cho chúng sinh từ giác cảm».

«Vậy, giác cảm ấy mang chủ đích gì […], tạo ra cho chúng sinh bằng cách nào?».

«Giác cảm mang chủ đích tạo ra sự tiếp xúc […], tạo ra cho chúng sinh từ sự tiếp xúc».

«Vậy, sự tiếp xúc ấy mang chủ đích gì […], tạo ra cho chúng sinh bằng cách nào?».

«Sự tiếp xúc mang chủ đích tạo ra sáu cơ sở giác cảm (lục giác) […], tạo ra cho chúng sinh từ sáu cơ sở giác cảm».

«Vậy, sáu cơ sở giác cảm ấy mang chủ đích gì […], tạo ra cho chúng sinh bằng cách nào?».

«Sáu cơ sở giác cảm mang chủ đích tạo ra danh-xưng và hình-tướng […], tạo ra cho chúng sinh từ danh-xưng và hình-tướng».

«Vậy, danh-xưng và hình-tướng ấy mang chủ đích gì […], tạo ra cho chúng sinh bằng cách nào?».

«Danh-xưng và hình-tướng mang chủ đích tạo ra tri thức […], tạo ra cho chúng sinh từ tri thức».

«Vậy tri thức ấy mang chủ đích gì […], tạo ra cho chúng sinh bằng cách nào?».

«Tri thức mang chủ đích tạo ra các sự tạo tác tâm thần (các sự biến chế, hình dung, tạo dựng, xúc cảm,… […], tạo ra cho chúng sinh từ các sự tạo tác tâm thần».

«Vậy, các sự tạo tác tâm thần ấy mang chủ đích gì […], tạo ra cho chúng sinh bằng cách nào?».

«Các sự tạo tác tâm thần mang chủ đích tạo ra sự u-mê, bắt nguồn từ sự u-mê, phát sinh từ sự u-mê, tạo ra cho chúng sinh từ sự u-mê».

Sự hiển hiện của các thứ Bấn loạn và Khổ đau

«Vì thế:

 (1) Này các tỳ-kheo, sự u mê tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra các sự tạo tác tâm thần (các sự hình dung, tạo dựng, biến chế, cùng các thứ xúc cảm đủ loại trong tâm thức).

(2) Các sự tạo tác tâm thần tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra tri thức.

(3) Tri thức tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra danh-xưng và hình-tướng (tên gọi và các đặc tính của các hiện tượng phát sinh từ các sự nhận thức, diễn giải, tạo dựng, hình dung của tri thức…, nói một cách khác thì danh-xưng và hình-tướng là sản phẩm của tri thức, tạo ra bởi tri thức, phát sinh từ tri thức. Điều đó cũng có nghĩa là tri thức ‘mô tả’ thế giới và ‘tạo ra’ thế giới cho một cá thể, và đây cũng là một chủ đề thiền định giúp mình hiểu được thế giới và cả con người của mình).     

(4) Danh-xưng và hình-tướng tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sáu cơ sở giác cảm (ngũ giác và tâm thần).

(6) Sáu cơ sở giác cảm tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự tiếp xúc (sự kết nối và giao tiếp giữa lục giác và các đối tượng của chúng).

(7) Sự tiếp xúc tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra giác cảm.

(8) Giác cảm tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự thèm khát.

(9) Sự thèm khát tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự bám víu (clinging / sustenance / sự nuôi dưỡng, sự duy trì).

(10) Sự bám víu tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự trở thành (becoming / sự hình thành).

(11) Sự trở thành tạo điều kiện cần thiết đưa đến (làm phát sinh ra) sự sinh.

(12) Sự sinh tạo điều kiện cần thiết đưa đến sự già nua và cái chết, cùng các thứ lo buồn, ta thán, đớn đau, quẫn bách và tuyệt vọng. Đấy là nguyên nhân làm phát sinh ra toàn thể cái khối bấn loạn và khổ đau này».

«‘Sự sinh không tránh khỏi đưa đến sự già nua và cái chết’: Đấy là những lời được nêu lên [trong bài giảng]. Thế nhưng, này các tỳ-kheo, [trên thực tế] có đúng là sự sinh đưa đến sự già nua và cái chết hay không? Và điều ấy có đang xảy ra tại nơi này hay không?».

«Thưa Thế Tôn, sự sinh quả đúng là điều kiện cần thiết đưa đến sự già nua và cái chết. Và điều ấy cũng đang xảy ra với tất cả chúng ta tại nơi này (trong thế giới này): ‘Sự sinh là điều kiện cần thiết đưa đến sự già nua và cái chết’».

[Các điều kiện cần thiết khác tiếp tục được lặp lại như trên đây, nhưng đã được cắt bớt để tránh sự dài dòng, bài giảng tiếp tục như sau:]

«Sự u mê tạo điều kiện cần thiết đưa đến các sự tạo tác [tâm thần]: Đấy là những lời được nêu lên [trong bài giảng]. Thế nhưng, này các tỳ-kheo, [trên thực tế] có đúng là sự u mê đưa đến các sự tạo tác tâm thần hay không? Và điều đó có đang xảy ra tại nơi này hay không?».

«Thưa Thế Tôn, sự u mê quả đúng là điều kiện cần thiết đưa đến các sự tạo tác tâm thần. Điều ấy cũng đang xảy ra với tất cả chúng ta tại nơi này: ‘Sự u mê tạo điều kiện cần thiết đưa đến các sự tạo tác tâm thần’».

 «Này các tỳ-kheo, quả là điều đáng quý khi các tỳ-kheo thốt lên được điều ấy, chính ta cũng nói lên điều ấy.

Khi cái này có, cái kia có.

Sự hiển hiện của cái này đưa đến sự hiển hiện của cái kia.

Nói một cách khác

Sự u mê tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra các sự tạo tác tâm thần.

Các sự tạo tác tâm thần tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra tri thức.

Tri thức tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra danh-xưng và hình-tướng.

Danh-xưng và hình-tướng tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sáu cơ sở giác cảm (lục giác).

Sáu cơ sở giác cảm tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự tiếp xúc.

Sự tiếp xúc tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra giác cảm (các sự cảm nhận).

Giác cảm tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự thèm khát.

Sự thèm khát tạo điều kiện cần thiết làm phát sinh ra sự bám víu.

Sự bám víu (với tư cách là nguồn dinh dưỡng) tạo điều kiện cần thiết đưa đến sự trở thành (hình thành).

Sự trở thành tạo điều kiện cần thiết đưa đến sự sinh.

Sự sinh tạo điều kiện cần thiết đưa đến sự già nua và cái chết, cùng các mói lo buồn, ta thán, đớn đau, quẫn bách và tuyệt vọng. Đấy là nguồn gốc làm phát sinh ra toàn thể cái khối bấn loạn và khổ đau này».

Sự chấm dứt của các thứ Bấn loạn và Khổ đau

«Thế nhưng, sự mờ nhạt (suy giảm, phai nhạt) và tan biến của sự u mê đưa đến sự chấm dứt các sự tạo tác tâm thần.

Sự chấm dứt các sự tạo tác tâm thần đưa đến sự chấm dứt tri thức. 

Sự chấm dứt tri thức đưa đến sự chấm dứt danh-xưng và hình-tướng.

Sự chấm dứt danh-xưng và hình-tướng đưa đến sự chấm dứt sáu cơ sở giác cảm.

Sự chấm dứt sáu cơ sở giác cảm đưa đến sự chấm dứt tiếp xúc.

Sự chấm dứt tiếp xúc đưa đến sự chấm dứt giác cảm (feeling / các sự cảm nhận của lục giác).

Sự chấm dứt giác cảm đưa đến sự chấm dứt thèm khát.

Sự chấm dứt thèm khát đưa đến sự chấm dứt bám víu.

Sự chấm dứt bám víu đưa đến sự chấm dứt trở thành (hình thành).

Sự chấm dứt trở thành đưa đến sự chấm dứt sự sinh.

Ngay sau khi sự sinh chấm dứt thì sự già nua và cái chết cùng các mối lo buồn, ta thán, đớn đau, quẫn bách và tuyệt vọng cũng chấm dứt. Đấy là sự chấm dứt của toàn thể cái khối khổ đau và bấn loạn này».  

«‘Sự chấm dứt sự sinh đưa đến sự chấm dứt già nua và cái chết’: Đấy là những lời được nêu lên [trong bài giảng]. Thế nhưng, này các tỳ-kheo, [trên thực tế] có đúng sự chấm dứt sự sinh đưa đến sự chấm dứt già nua và cái chết hay không? Và điều đó có đang xảy ra tại nơi này hay không?».

«Thưa Thế tôn, sự chấm dứt sự sinh quả đưa đến sự chấm dứt của sự già nua và cái chết. Điều đó cũng đang xảy ra với tất cả chúng ta tại nơi này: ‘Sự chấm dứt sự sinh tất đưa đến sự chấm dứt của sự già nua và cái chết’ (cái này không có, cái kia không có; các sự tạo tác và biến chế tâm thần không có, khổ đau và bấn loạn không có; sự sinh không có, sự già nua và cái chết không có)».

[Tiếp theo sự chấm dứt sự sinh trên đây thì bài giảng nêu lên các sự chấm dứt khác nhằm tránh bớt sự dài dòng]

«Sự chấm dứt u mê đưa đến sự chấm dứt các sự tạo tác (các sự biến chế) tâm thần: Đấy là những lời được nêu lên [trong bài giảng]. Thế nhưng, này các tỳ-kheo, [trên thực tế] có đúng là sự chấm dứt u mê đưa đến sự chấm dứt các sự tạo tác tâm thần hay không? Và điều ấy có đang xảy ra tại nơi này hay không?

«Thưa Thế Tôn, sự chấm dứt u mê quả đúng đưa đến sự chấm dứt các sự tạo tác tâm thần. Điều ấy cũng đang xảy ra với tất cả chúng ta tại nơi này: ‘Sự chấm dứt u mê đưa đến sự chấm dứt các sự tạo tác tâm thần’».

«Này các tỳ-kheo, quả là điều đáng quý khi các tỳ-kheo thốt lên được điều ấy, chính ta cũng nói lên điều ấy.

Khi cái này không có, cái kia không có.

Sự chấm dứt cái này đưa đến sự chấm dứt cái kia.

Nói một cách khác:

 Sự chấm dứt u mê đưa đến sự chấm dứt các sự tạo tác tâm thần.

Sự chấm dứt các sự tạo tác tâm thần đưa đến sự chấm dứt tri thức.

Sự chấm dứt tri thức đưa đến sự chấm dứt danh-xưng và hình-tướng.

Sự chấm dứt của danh-xưng và hình-tướng đưa đến sự chấm dứt sáu cơ sở giác cảm.

Sự chấm dứt sáu cơ sở giác cảm đưa đến sự chấm dứt tiếp xúc.

Sự chấm dứt tiếp xúc đưa đến sự chấm dứt giác cảm.

Sự chấm dứt giác cảm đưa đến sự chấm dứt thèm khát.

Sự chấm dứt thèm khát đưa đến sự chấm dứt bám víu.

Sự chấm dứt bám víu đưa đến sự chấm dứt trở thành (hình thành).

Sự chấm dứt trở thành đưa đến sự chấm dứt sự sinh.

Ngay sau khi sự sinh chấm dứt thì tức khắc sau đó sự già nua và cái chết cùng các mối lo buồn, ta thán, đớn đau, quẫn bách và tuyệt vọng cũng chấm dứt. Và đấy cũng là sự chấm dứt của toàn thể cái khối khổ đau và bấn loạn này».

Loại bỏ các thắc mắc không thích nghi

«Đến đây, này các tỳ-kheo, sau khi đã hiểu được và trông thấy được như thế, thì các tỳ-kheo có còn tìm cách đuổi bắt quá khứ nữa hay không, chẳng hạn như tự hỏi: ‘Chúng ta phải chăng đã từng hiện hữu trong quá khứ? Chúng ta phải chăng chưa từng hiện hữu trong quá khứ? Chúng ta từng là gì trong quá khứ? Chúng ta là như thế nào trong quá khứ? Nếu là như thế, thì chúng ta [thật sự] là gì trong quá khứ’?».

(Các thắc mắc trên đây là cách đuổi bắt quá khứ, thế nhưng nguyên lý tương liên cho thấy hiện thực chỉ là một sự chuyển động thường xuyên và liên tục, mang tính cách tương-liên, tương-tác và tương-tạo, giữa các hiện tượng, hướng vào một sự thăng tiến nào đó, nếu có thể nói như vậy.

Trong khi đó thì các thắc mắc đại loại như trên đây chỉ là các sự hình dung quy ước và đơn giản hóa hiện thực, khiến chúng ta dừng lại với một thể dạng nào đó của hiện thực, hoặc cũng có thể nói là hướng vào chiều ngược lại với sự chuyển động thường xuyên và liên tục của hiện thực.

Vì thế, Đức Phật bảo rằng các thắc mắc đó lệch lạc và không thích nghi. Ngài chỉ nêu lên sự sinh này tiếp nối với sự sinh kia trong khung cảnh biến động thường xuyên của thế giới, phản ảnh sự diễn tiến tương-liên tương-tác và tương-tạo không bao giờ ngưng nghỉ của trùng trùng điệp điệp các chu kỳ tương liên trong vũ trụ).

«Không, thưa Thế Tôn (không còn đuổi bắt quá khứ nữa».

«Khi đã hiểu được và trông thấy được như thế, thì các tỳ-kheo có còn tìm cách đuổi bắt tương lai nữa hay không, chẳng hạn như tự hỏi: ‘Chúng ta phải chăng sẽ còn tiếp tục hiện hữu trong tương lai? Chúng ta phải chăng sẽ không còn hiện hữu trong tương lai? Chúng ta sẽ là gì trong tương lai? Chúng ta sẽ là như thế nào trong tương lai? Nếu là như thế, thì chúng ta [thật sự] sẽ là gì trong tương lai’?»

«Không, thưa Thế Tôn (không còn đuổi bắt tương lai nữa)».

«Khi đã hiểu được và trông thấy được như thế thì phải chăng từ bên trong chính mình, các tỳ-kheo có còn phân vân trước thực tại (immediate present) hay không, [chẳng hạn như] tự hỏi: ‘Tôi có [thật sự] hiện hữu hay không? Phải chăng tôi không hề hiện hữu? Tôi là gì? Tôi là như thế nào? Con người ấy (ám chỉ con người của mình, con người mà mình tự nhận diện là tôi) từ đâu đến đây? Con người ấy đang đi về đâu?’».

«Không, thưa Thế Tôn».

(Nguyên lý tương liên cho thấy ‘tôi’ hay ‘con người của tôi’ đơn giản là một thành phần trong chu kỳ diễn tiến của nguyên lý đó. Về sự kiện này nhà sư Thanissaro Bhikkhu có ghi chú thêm là các câu hỏi đại loại như trên đây được Đức Phật xếp vào thể loại các câu hỏi đặt sai, và các thắc mắc lầm lẫn này cũng được nêu lên trong một bài giảng khác mang tựa là Sabbāsava Sutta / Bài giảng về tất cả các thứ ô nhiễm tâm thần – MN 2. Trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt thì bài giảng MN 2 này mang tựa là ‘Kinh tất cả các Lậu hoặc’)

«Sau khi đã hiểu được và trông thấy được như thế, thì các tỳ-kheo có thốt lên: «Vị Thầy quả thật là vị hướng dẫn đáng kính của chúng ta. Chúng ta sở dĩ thốt lên câu ấy phải chăng cũng chỉ đơn giản là cách tỏ lòng kính nể đối với vị Thầy thế thôi?»

«Không, thưa Thế Tôn».

«Sau khi đã hiểu được và trông thấy được như thế, thì các tỳ-kheo có thốt lên: ‘Vị Suy tư (Contemplative / Vị trầm tư, Vị  tu hành) đã nói lên điều ấy. Chúng ta sở dĩ thốt lên câu ấy phải chăng chỉ đơn giản là cách bày tỏ sự tán đồng về những lời thuyết giảng của Vị ấy thế thôi’?».

«Không, thưa Thế Tôn».

«Khi đã hiểu được điều ấy và trông thấy được như thế, thì các tỳ-kheo có còn giao phó thân phận mình cho một vị thầy nào khác hay không?»

«Không, thưa Thế Tôn».

«Sau khi đã hiểu được và trông thấy được như thế, thì các tỳ-kheo có còn sẵn sàng cho rằng các thói tục, các lễ lạc rềnh ràng, các nghi thức cầu xin chủ xướng bởi các vị suy tư (các vị tu hành) bình dị và các vị [thầy] Bà-la-môn, hàm chứa trong đó một thực chất nào đó hay không?»

«Không, thưa Thế Tôn».

«Các tỳ-kheo thốt lên như thế phải chăng đơn giản là vì các tỳ-kheo tự mình đã hiểu được, trông thấy được và thấu triệt được bởi chính mình hay không?»

«Đúng thật là như thế, thưa Thế Tôn».

«Này các tỳ-kheo, quả vậy, ta hướng dẫn các tỳ-kheo bước vào một Dhamma (Đạo Pháp) trông thấy được tại nơi này và trong hiện tại này, phi thời gian, thách đố mọi sự xét đoán, mang tính cách thiết thực, nhất là người bước theo có thể thực hiện được cho mình và bởi chính mình.

Cũng vì thế mà các lời này được thốt lên: ‘Dhamma đó có thể trông thấy được tại nơi này và trong hiện tại này, phi thời gian, thách đố mọi sự xét đoán, mang tính cách thiết thực, và nhất là người bước theo có thể thực hiện được cho mình và bởi chính mình’, và cũng vì chủ đích đó mà các lời ấy đã được thốt lên».

(Đức Phật lặp lại hai lần cùng một câu trên đây là để nhấn mạnh tính cách thiết thực, thích đáng và cụ thể trong Dhamma của Ngài. Dhamma đó có thể thực hiện được cho mình và bởi chính mình, trong thế giới này và trong hiện tại này. Dhamma đó không hề là một sự hứa hẹn hay vạch ra một viễn tượng nào cả. Dhamma đó vẫn cò tiếp tục hiện lên với chúng ta hôm nay, tại nơi này, trong thời điểm này, mỗi khi chúng ta lắng nghe từng lời thuyết giảng của Ngài thốt lên, dù cách nay đã hơn hai-mươi-lăm thế kỷ, tại một nơi thật xa xôi trong châu thổ sông Hằng)

Sự Sinh và sự Tăng trưởng của một Chúng sinh

«Này các tỳ kheo, cội nguồn [đưa đến sự hình thành] của phôi thai (embryo) chỉ xảy ra khi có sự hội tụ của ba điều kiện [cần thiết]. Nếu người cha và người mẹ không kết hợp với nhau, nếu người mẹ không ở vào thời kỳ thụ thai và nếu ‘gandhabba’ không có, thì phôi thai cũng không hình thành (theo sự giải thích của nhà sư Thanissaro Bhikkhu thì chữ ‘gandhabba’ mang ý nghĩa thông thường và đại chúng là các chúng sinh trong giới thiên nhân nhưng thuộc vào cấp bậc thấp nhất.

Theo sự giải thích trong kinh điển thì chữ này có nghĩa là các chúng sinh còn bị ám ảnh bởi sự thèm khát dục tính. Tóm lại, có thể hiểu ‘gandhabba’ là các chúng sinh còn phải gánh chịu các tác động của kamma / nghiệp, hướng mình vào một sự sinh khác, một sự hiện hữu khác. Theo sự giải thích của nhà sư Buddhadasa Bhikkhu thì ‘gandhabba’ là yếu tố hiển hiện sau cùng trong chu kỳ diễn tiến của nguyên lý tương liên, và yếu tố này cũng có thể là một thể dạng nào đó trong cuộc sống của một cá thể trong hiện tại này.

Ngoài ra nhà sư Thanissaro Bhikkhu cũng cho biết thêm là theo Tạng luận thì chúng sinh gandhabba là hậu quả tạo ra bởi các tác động của kamma, và cách giải thích này chịu ảnh hưởng từ sự phân chia đẳng cấp trong đạo Bà-la-môn: chúng sinh thuộc giai cấp nào thì sẽ tái sinh trở lại trong giai cấp ấy. Trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt thì chữ ‘gandhabba’ được dịch dựa vào kinh sách tiếng Hán là ‘hương ấm’. Chúng ta sẽ trở lại với vấn đề này trong phần ghi chú dưới đây).

Nếu có sự kết hợp giữa người cha và người mẹ, và dù người mẹ đang trong thời kỳ có thể thụ thai đi nữa, thế nhưng nếu không có ‘gandhabba’, thì phôi thai (sự thụ thai) cũng không có. Trái lại, khi có sự kết hợp giữa người cha và người mẹ, và người mẹ đang trong thời kỳ rụng trứng, [đồng thời] cũng có sự hiện diện (sự dự phần) của ‘gandhabba’, thì trong trường hợp này sự thụ thai sẽ xảy ra (‘gandhabba’, trong trường hợp này và theo sự giải thích của nhà sư Buddhadasa Bikkhu, có thể hiểu là thể dạng hay thành phần cuối cùng của một chu kỳ tương liên, trước khi đưa đến một chu kỳ mới, và tất cả các chu kỳ này đều có thể xảy ra trong sự hiện hữu của một cá thể trong chính hiện tại này.

Qua một góc nhìn khác thì ‘gandhabba’ là một động lực phát sinh từ kamma đưa đến một sự sinh khác, phù hợp, thích nghi và tương quan với chính nó, và kamma này thường là một sự thèm khát dục tính)».  

«Người mẹ mang bào thai suốt chín hay mười tháng (âm lịch) với những sự lo lắng to lớn, tương tự như một gánh nặng. Sau chín hay mười tháng, người mẹ hạ sinh với những sự lo lắng to lớn khác, một gánh nặng khác. Khi đứa bé ra đời thì người mẹ phải cho nó bú với dòng máu của mình – theo phép tu tập của những người cao quý (những người tu hành) thì dòng sửa mẹ được xem là dòng máu của mẹ».

«Đứa bé dần dần lớn lên, các khả năng [tâm thần và thể xác] của nó bắt đầu nảy nở, nó thích các trò chơi của trẻ con: nghịch đất, nghịch cát, sử dụng gậy gộc, nhảy nhót, làm quay các chong chóng, sử dụng các dụng cụ đo lường bé xíu, nhảy xa, kéo xe, làm cung, bắn tên…».   

«Lớn thêm, các khả năng của nó già dặn hơn, nó biết cảm nhận các sự thích thú phát sinh từ năm mối dây trói buộc của dục tính: (1) hình tướng nhận biết bởi mắt – mang tính cách khả ái, thích thú, duyên dáng, quyến luyến, hấp dẫn, gợi lên sự thèm khát dục tính; (2) âm thanh nhận biết bởi tai […]; (3) mùi nhận biết bởi mũi […]; (4) vị nhận biết bởi lưỡi […]; (5) giác cảm nhận biết bởi thân thể –  mang tính cách khả ái, thích thú, duyên dáng, quyến luyến, hấp dẫn, gợi lên sự thèm khát dục tính (nói chung là các sự thèm khát của ngũ giác)».

Tri thức hạn hẹp 

«Khi trông thấy một bóng dáng bằng mắt thì nó (đứa bé sinh ra từ bụng mẹ trước kia) cảm thấy vui thích nếu bóng dáng ấy mang tính cách thích thú, hoặc cảm thấy khó chịu nếu bóng dáng ấy không thích thú. Nó sống với một sự nhận thức bấp bênh và hạn hẹp trên phương diện thân xác. Nó không hề ý thức được – chẳng hạn như trường hợp ngày nay (sau khi đã trưởng thành) – nếu nhìn vào những gì xảy ra với một sự nhận thức cởi mở (awareness-release / sự nhận thức buông thả, giải thoát, không cố chấp) và một sự xét đoán cởi mở (discernment-release) thì các đặc tính tệ hại và không thích nghi tất cả đều tan biến hết, không lưu lại một chút tàn dư nào.

 Nó [thường xuyên] hòa nhập vào những gì mà nó thích cũng như không thích. Nó sống với từng giác cảm – thích thú, đớn đau, không thích thú cũng không đớn đau – mà nó nhận biết được. Nó tiếp nhận giác cảm ấy, bám víu vào giác cảm ấy. Hòa nhập vào giác cảm ấy, tiếp nhận giác cảm ấy, bám chặt vào giác cảm ấy, là cách mang lại cho nó sự vui thích.

Thế nhưng, bất cứ một sự vui thích nào cũng đều tạo ra sự bám víu / sự duy trì (sustenance / sự bảo toàn, nuôi dưỡng). Sự bám víu (sự duy trì, nuôi dưỡng) tạo điều kiện cần thiết đưa đến sự trở thành (becoming / sự hình thành). Sự trở thành tạo điều kiện cần thiết đưa đến sự sinh. Sự sinh tạo điều kiện cần thiết đưa đến sự già nua và cái chết, cùng các mối lo buồn, ta thán, đớn đau, quẫn bách và tuyệt vọng.

Đấy là cội nguồn làm phát sinh ra toàn thể cái khối bấn loạn và khổ đau này (ý niệm này cũng được nêu lên trong một bài giảng khác mang tựa là Chappāṇa Sutta / Bài giảng về sáu con thú - SN 35.206)».      

«Khi nghe thấy một âm thanh bằng tai […] (lặp lại như phân đoạn trên đây, nhưng đã được cắt bớt để tránh sự dài dòng).»

«Khi ngửi thấy một mùi bằng mũi […].»

«Khi nếm thấy một vị bằng lưỡi […].»

«Khi nhận biết được một sự đụng chạm trên thân thể […]».

«Khi ý thức được một ý nghĩ bằng trí năng (intellect) thì nó (đứa bé trước kia) cảm thấy vui thích nếu ý nghĩ ấy mang tính cách thích thú, hoặc cảm thấy khó chịu nếu ý nghĩ ấy mang tính cách không thích thú. Nó sống với một sự nhận thức bấp bênh và hạn hẹp trên phương diện thân xác. Nó không hề ý thức được – chẳng hạn như ngày nay (sau khi đã trưởng thành) – với một sự nhận thức cởi mở và một sự xét đoán cởi mở thì các đặc tính tệ hại và không thích nghi tất cả đều tan biến hết, không lưu lại một chút tàn dư nào. Nó [thường xuyên] hòa nhập vào những gì mà nó thích cũng như không thích.

Nó thừa hưởng từng giác cảm – thích thú, đớn đau, không thích thú cũng không đớn đau – mà nó nhận biết được. Nó tiếp nhận giác cảm ấy, bám víu vào giác cảm ấy. Nó tiếp nhận giác cảm ấy, đón nhận giác cảm ấy, bám chặt vào giác cảm ấy, đấy là cách mang lại cho nó sự vui thích.

Thế nhưng, bất cứ một sự vui thích nào cũng đều tạo ra sự bám víu. Sự bám víu tạo điều kiện cần thiết đưa đến sự trở thành. Sự trở thành tạo điều kiện cần thiết đưa đến sự sinh. Sự sinh tạo điều kiện cần thiết đưa đến sự già nua và cái chết, cùng các mối lo buồn, ta thán, đớn đau, quẫn bách và tuyệt vọng. Đấy là cội nguồn làm phát sinh ra toàn thể cái khối bấn loạn và khổ đau này».

Con đường mang lại một tri thức vô biên

«Thế nhưng trong trường hợp có một vị Tathāgata (một vị Như Lai, nguyên nghĩa là ‘một Vị chỉ là như thế’, không từ đâu đến cũng không hướng vào một nơi nào cả) xuất hiện trong thế giới, xứng đáng và hoàn toàn tỉnh thức.

Vị ấy thuyết giảng Dhamma, tuyệt vời từ đoạn đầu, tuyệt vời nơi đoạn giữa, tuyệt vời trong đoạn cuối. Vị ấy nêu cao một cuộc sống thánh thiện, qua từng khía cạnh và cả phần tinh anh trong cuộc sống ấy, một cuộc sống hoàn toàn hoàn hảo và tinh khiết vô song.

«Người ấy (đứa bé sinh ra từ bụng mẹ trước kia, nay đã trưởng thành) được nghe Dhamma, đạt được niềm tin nơi Dhamma và suy nghĩ như sau: ‘Cuộc sống trong khung cảnh gia đình thật ngột ngạt, một con đường đầy bụi bặm. Cuộc sống phóng khoáng là cuộc sống giữa không gian to rộng.

Sống trong gia đình thật hết sức khó tu tập hầu thực hiện cho mình một cuộc sống hoàn hảo và hoàn toàn tinh khiết, tương tự như một võ ốc được mài bóng. Vậy, những gì sẽ xảy ra sau khi cạo râu, cạo tóc, khoác lên người chiếc áo màu nghệ, từ biệt gia đình, bước vào cuộc sống không nhà?»

«Sau một thời gian [suy nghĩ], người ấy từ bỏ của cải, dù to lớn hay khiêm tốn; rời khỏi khung cảnh của những người thân thuộc, dù phóng khoáng hay khắt khe; người ấy cạo tóc, cạo râu, khoác lên người chiếc áo màu nghệ, rời bỏ cuộc sống gia đình, chọn cho mình kiếp sống không nhà».

Đạo Đức

«Sau khi rời bỏ gia đình, người ấy được học hỏi và thừa hưởng sinh kế của người tu hành (sống bằng cách khất thực). Người ấy không tước đoạt sự sống, không sát sinh. Vì lòng từ bi và thương cảm đối với tất cả chúng sinh, người ấy cẩn thận đặt chiếc gậy và con dao của mình xuống đất.   

«Không lấy những gì mà người khác không cho, người ấy tránh không lấy những gì mà người khác không cho. Người ấy chỉ nhận những gì mà người khác cho, chỉ chấp nhận những gì mà người khác cho mình, không sống bằng mưu mẹo (stealth / lừa đảo, khôn khéo, mưu mô) mà với tư cách một con người tinh khiết. Điều ấy cũng là một thành phần đạo đức [trong cuộc sống] của mình».

«Chối bỏ cuộc sống lứa đôi, ngưòi ấy chọn cuộc sống độc thân, cách ly, tránh các hành vi dục tính theo thói tục của những người dân làng».

«Từ bỏ nói dối, người ấy tránh không nói dối. Người ấy nói lên sự thật, tôn trọng sự thật, cương quyết, xứng đáng được mọi người tin cẩn, người ấy không đánh lừa thế giới».

«Từ bỏ những lời gây chia rẽ, người ấy không nói lên những lời chia rẽ. Người ấy nghe những gì tại nơi này không lặp lại tại nơi khác, hầu tránh sự chia rẽ những người tại nơi này. Người ấy nghe những gì tại nơi khác không lặp lại tại nơi này, hầu tránh sự chia rẽ những người tại nơi khác. Người ấy yêu quý sự hòa đồng, vui sướng trước sự hòa đồng, tận hưởng sự hòa đồng và nói lên những lời hàn gắn».

«Từ bỏ những lời nhục mạ, người ấy tránh không nói những lời nhục mạ. Người ấy thốt lên những lời ngọt ngào, ưu ái, chạm vào tim, lễ độ, quyến luyến và dịu dàng đối với tất cả mọi người».  

«Từ bỏ cách ăn nói ba hoa, người ấy tránh không ăn nói huyên thiên. Người ấy ăn nói đúng lúc, người ấy nói lên sự thật, phù hợp với chủ đích nêu lên trong Dhamma (Đạo Pháp) và trong Vinaya (Giới Luật). Người ấy nói lên những lời trân quý, hợp thời, hợp lẽ, kỷ cương, không rơi ra bên ngoài chủ đích».

«Người ấy tránh không làm phương hại các hạt giống và cả cỏ cây».

«Người ấy chỉ ăn mỗi ngày một lần, không ăn vào buổi tối, cũng không ăn vào các lúc khác».

«Người ấy tránh không nhảy múa, ca hát, nghe tấu nhạc và xem diễn tuồng».

«Người ấy tránh không đeo trang sức, không bôi nước hoa, không dùng mỹ phẩm».

«Người ấy tránh không dùng giường cao ghế rộng».

«Người ấy tránh không nhận vàng bạc, tiền của».

«Người ấy từ chối không nhận các loại hạt nấu chín, […] các loại thịt sống, […] phụ nữ, thiếu nữ, […], những người nô lệ (những người hầu hạ, nô bộc) nam giới hay nữ giới, […] dê trừu…, […] heo gà, […] voi, […] trâu bò, […] ngựa đực, ngựa cái, […] ruộng vườn, đất đai».

«Người ấy khước từ không đưa tin, […] không mua bán, […] không sử dụng các phương tiện đo lường sai trái, […] không dùng các đồng tiền giả, […] không đút lót, lường gạt, gian lận».

«Người ấy tránh không gây tật nguyền [cho kẻ khác], không hành quyết, không giam giữ một ai, không cướp đường, không trộm cắp, không vi phạm các hành vi hung bạo».

«Người ấy chỉ cần một bộ quần áo trên người và thức ăn khi đói. Tương tự như một con chim, dù bay đến nơi nào cũng chỉ có đôi cánh, người ấy cảm thấy hài lòng với một bộ quần áo trên người và thức ăn khi đói. Dù đi đến nơi nào, người ấy cũng chỉ mang theo tối thiểu những gì cần thiết».

«Ngoài các phẩm tính đạo đức cao quý đã thực hiện được, người ấy từ bên trong chính mình còn cảm nhận được một niềm vui sướng mỗi khi nghĩ rằng mình là một con người không có gì chê trách».

Ý thức về sự kiềm chế chính mình

«Khi nhận thấy một hình tướng, người ấy không hướng vào một chi tiết (một khía cạnh, một đặc tính) nào cả [nơi đối tượng của sự trông thấy ấy] – bởi vì nếu cứ phó mặc không kiềm chế sự trông thấy của mình, thì các chi tiết ấy sẽ có thể tấn công mình, gây ra cho mình sự thèm muốn hoặc bấn loạn.

Cũng vậy, khi nghe thấy một âm thanh, ngửi thấy một mùi thơm, nếm thấy một vị ngon, nhận biết được một cảm nhận xúc giác, ý thức được một ý nghĩ trong tâm thần, người ấy không bám víu vào bất cứ một chi tiết nào (một khía cạnh nào, một đặc tính nào) liên quan đến các thứ ấy (các đối tượng ấy) – bởi vì nếu cứ phó mặc sự diễn đạt của trí năng về các thứ ấy, thì các chi tiết nơi các thứ ấy sẽ tấn công mình, gây ra cho mình sự thèm muốn hoặc bấn loạn. Ngoài các phẩm tính cao quý đã thực hiện được, người ấy từ bên trong chính mình còn cảm nhận được cả một niềm vui sướng khi nghĩ rằng mình là một con người không có gì chê trách».  

Sự Tỉnh thức và Cảnh giác

«Khi bước tới hay thụt lùi, thì người ấy luôn tỉnh táo (chú tâm và ý thức được từng bước chân của mình) […]. Khi nhìn ra phía trước hay nhìn vào một phương hướng nào đó […], khi gập chận hay duỗi chân […], khi mặc áo trong, khoác thêm áo ngoài, ôm bình bát […], khi ăn, khi uống, khi nhai hay khi nếm […], khi tiểu tiện hay đại tiện […], khi đi, khi đứng, khi ngồi, khi nằm để ngủ, khi thức giấc, khi nói, lúc giữ yên lặng, thì người ấy luôn phát động được sự tỉnh táo (sự cảnh giác và chú tâm hướng vào từng hành động và từng cử chỉ của mình trong cuộc sống thường nhật, mang lại cho mình một sự tĩnh lặng và thăng bằng trong tâm thức, không hiện lên một sự phán đoán nào. Thể dạng tâm thần đó ngày nay thường được gọi bằng thuật ngữ ‘chánh niệm’ / mindfulness)».

Loại bỏ mọi thứ chướng ngại

«Sau khi thực hiện được sự kết hợp cao quý của các phẩm tính đạo đức, phát huy được sự chủ động cao quý đối với các khả năng giác cảm, tạo được sự chú tâm và sự cảnh giác cao quý, thì người ấy tìm một nơi an trú hẻo lánh: một chốn hoang vu, dưới bóng một cội cây, một vùng núi non, một thung lũng, một hang động bên sườn đồi, một bãi tha ma, một khu rừng chồi, một nơi quang đãng, bên cạnh một đống rơm… Sau buỗi khất thức và sau khi ăn xong, người ấy ngồi xuống, tréo hai chân, giữ thân người thật thẳng, tập trung sự tỉnh thức (mindfulness / tỉnh giác, chánh niệm) hướng vào giây phút hiện tại. [Người ấy bắt đầu thiền định bằng cách như sau:]

(1) «Loại bỏ mọi sự thèm muốn (covetousness / ham muốn) trong thế giới, người ấy an trú trong một tâm thức thoát khỏi mọi sự thèm muốn. Người ấy tinh khiết hóa tâm thức mình bằng cách loại bỏ mọi sự thèm muốn.

(2) «Loai bỏ mọi ác ý và mọi sự giận dữ (ill will & anger / ác tâm và tức giận), người ấy án trú trong một tâm thức không những thoát khỏi mọi ác ý và mọi sự giận dữ, mà còn chan hòa tình thương yêu đối với tất cả chúng sinh. Người ấy tinh khiết hóa tâm thức mình bằng cách loại bỏ mọi ác ý và mọi sự giận dữ.

(3) «Loại bỏ mọi sự uể oải và đờ đẫn (sloth & drowsiness / lười biếng, mơ màng và thờ thẫn), người ấy an trú trong sự tỉnh thức, cảnh giác và bừng sáng. Người ấy tinh khiết hóa tâm thức mình bằng cách loại bỏ mọi sự uể oãi và đờ đẫn.

(4) «Loại bỏ mọi sự xao động và lo lắng (restlessness & anxiety / bồn chồn và bất an), người ấy an trú trong sự an bình, tạo được cho mình một sự tĩnh lặng thật sâu xa trong tâm thức. Người ấy tinh khiết hóa tâm thức mình bằng cách loại bỏ mọi sự xao động và lo lắng.

(5) «Loại bỏ mọi sự hoang mang (uncertainty / sự bất định), người ấy an trú trong thể dạng hoàn toàn vượt thoát mọi sự hoang mang, không còn một chút hoài nghi nào đối với các phẩm tính thích nghi (thuận lợi). Người ấy tinh khiết hóa tâm thức mình bằng cách loại bỏ mọi sự hoang mang».  

(Năm thể dạng tâm thần trên đây là năm thứ chướng ngại (hindrances / các sự cản trở, ngăn chận) trong khi thiền định. Kinh sách tiếng Hán và cả tiếng Việt (Đại Tạng Kinh chẳng hạn) gọi năm thứ chướng ngại này là ‘ngũ triền cái’: tham dục cái, sân hận cái, hôn trầm-thụy miên cái, trạo cử-hối quá cái, nghi cái)

Bốn thể dạng Jhāna

(Bốn thể dạng ‘Lắng sâu’ của Tâm thức, còn gọi là ‘Thiền’ hay ‘Thiền na’

(1) «Nhờ vào sự buông bỏ năm thứ chướng ngại – năm thể dạng bất lợi của tâm thức (năm thứ triền cái) làm suy yếu khả năng nhận thức – người ấy hoàn toàn thoát ra khỏi sự thèm khát dục tính, thoát ra khỏi các phẩm tính không thích nghi – người ấy hòa nhập vào thể dạng jhāna thứ nhất: một thể dạng [tràn đầy] hân hoan và thích thú, phát sinh từ sự ẩn dật, kèm với các tư duy tập trung (hợp nhất, không bị phân tán), [mang khả năng] thẩm định (khả năng nhận thức tinh tường về các sự vật, các hiện tượng…).

(2)  «Với sự lắng xuống của các tư duy (các sự suy nghĩ) và các sự thẩm định (các sự đánh giá, diễn đạt hay nhận thức về một sự kiện hay một chủ đề nào đó), người ấy hòa nhập và an trú trong thể dạng jhāna thứ hai: một thể dạng tràn đầy hân hoan và thích thú, phát sinh từ sự tập trung [tâm thần], từ sự hợp nhất của tri thức sau khi [tri thức] thoát ra khỏi mọi tư duy và mọi sự thẩm định (các sự đánh giá, diễn đạt hay nhận định về một sự kiện nào đó). 

(3) «Với sự phai nhạt của niềm hân hoan, người ấy an trú trong sự thanh thản (equanimous / thăng bằng và tĩnh lặng), tỉnh thức (mindful / chánh niệm) và cảnh giác (alert / tỉnh táo, chú tâm), người ấy cảm nhận được một sự thích thú hiện lên trên toàn thân thể. Người ấy hòa nhập và an trú trong thể dạng jhāna thứ ba, một thể dạng mà các vị cao quý (ariya / các vị tu hành uyên bác, thành đạt) gọi là: ‘Thể dạng thanh thản và tỉnh thức (equanimous & mindful / tĩnh lặng và chú tâm / chánh niệm) mà người ấy đã thực hiện được, hầu giúp mình an trú trong thể dạng thích thú đó’.  

(4) «Với sự buông bỏ thích thú và cả đớn đau (thể dạng thăng bằng và tĩnh lặng tuyệt đối) – chẳng hạn như thể dạng tan biến trên đây của niềm hân hoan và cả sự bấn loạn – người ấy hòa nhập và an trú trong thể dạng jhāna thứ tư, một thể dạng [hoàn toàn] tinh khiết, phát sinh từ sự thanh thản và tỉnh thức [tuyệt đối], không thích thú cũng không đớn đau». 

Sự Tỉnh thức Vô biên

«Khi trông thấy một hình tướng thì người ấy (tức là đứa bé sinh ra từ bụng mẹ trước kia, nay đã trưởng thành, biết suy nghĩ và biết tu tập) không bị thu hút bởi các hình tướng thích thú, cũng không bực tức trước các hình tướng khó chịu (trái ý, nghịch ý). Với một sự tỉnh thức vô biên, người ấy an trú trong sự ‘tỉnh thức trên thân thể’ (body-mindfulness). Với một sự tỉnh thức tỏa rộng (cỏi mở) và một sự nhận định tỏa rộng (cởi mở) người ấy nhận thấy được mọi sự cũng chỉ là như thế, theo đó các đặc tính tệ hại và không thích nghi tất cả đều tan biến hết, không lưu lại một chút tàn dư nào. Sau khi buông bỏ được mọi sự ưa thích cũng như nghịch ý, người ấy không đón nhận (mong đợi, mong chờ) bất cứ một sự cảm nhận nào khác – [dù là] thích thú, đớn đau, hoặc không thích thú cũng không đớn đau – , người ấy không tiếp nhận nó, không bám víu vào nó.

Vì không thừa hưởng sự cảm nhận đó, không tiếp nhận nó, không bám víu vào nó, nên sự vui thích không hiện lên [với người ấy]. Sự chấm dứt sự vui sướng đưa đến sự chấm dứt bám víu / sự nuôi dưỡng, sự duy trì. Sự chấm dứt bám víu đưa đến sự chấm dứt trở thành / hình thành. Sự chấm dứt trở thành đưa đến sự chấm dứt sự sinh. Sự chấm dứt sự sinh đưa đến sự chấm dứt già nua và cái chết, cùng các mối lo buồn, ta thán, đớn đau, quẩn bách và tuyệt vọng. Đấy là sự chấm dứt của toàn thể cái khối bấn loạn và khổ đau này.

(Đức Phật cho biết thiền định là gì, luyện tập thiền định thì phải làm như thế nào, thiền định gồm có bao nhiều cấp bậc, thiền định mang lại các thể dạng an vui và thích thú như thế nào, phải làm những gì để đạt được các thể dạng đó, phải làm như thế nào để vượt lên trên các thể dạng vui thích đó hầu mang lại cho mình một thể dạng trống không và vắng lặng vô biên.

Cách giải thích của Đức Phật về phép thiền định thật đầy đủ, không một chút giấu giếm. Trước hết là tìm một nơi vắng vẻ, ngồi xuống, loại bỏ năm thứ chướng ngại – năm ‘triền cái’ – , khiến tri thức bị che khuất và trở nen u tối, hầu tạo được một sự tập trung tâm thần thật mạnh – jhāna thứ nhất – giúp mình tìm thấy sự hận hoan và thích thú – jhāna thứ hai – mang lại cho mình sự thanh thản và tỉnh thức – jhāna thứ ba – tạo được cho mình một thể dạng tri thức tinh khiết vô song, không thích thú cũng không đớn đau – jhāna thứ tư.

Đấy là con đường gồm bốn chặng, giúp chúng ta thoát ra khỏi sự chuyển động của thế giới, bước ra bên ngoài thế giới. Qua một góc nhìn khác thì cũng có thể hiểu thiền định cách hóa giải sự chuyển động của thế giới, giúp mình yên lặng đứng lên giữa thế giới, thanh thản bước đi trong thế giới)

«Khi nghe thấy một âm thanh bằng tai […] (lặp lại như trên đây, nhưng đã được cắt bớt để tránh sự dài dòng)».

«Khi ngửi thấy một mùi bằng mũi […]» .

«Khi nếm thấy một vị bằng lưỡi […]».

«Khi cảm nhận được một giác cảm trên thân thể […]».

«Khi nhận biết được một ý nghĩ thì người ấy không bị thu hút bởi các ý nghĩ thích thú, cũng không bực bội trước các ý nghĩ nghịch ý. Người ấy an trú trong sự tỉnh thức trên thân thể (body-mindfulness) qua một sự tỉnh thức vô biên. Với một sự tỉnh thức tỏa rộng (cởi mở) và một sự nhận định tỏa rộng (cởi mở), người ấy nhận thấy được tất cả cũng chỉ là như thế (xin nhắc lại: trên đây Đức Phật cho biết thái độ xem mọi sự cũng chỉ là như thế – đúng với chúng là như thế – chỉ đơn giản là một ‘phương tiện’, nhưng không phải là ‘cứu cánh’ trong việc tu tập), theo đó các đặc tính tệ hại và không thích nghi tất cả đều tan biến hết, không lưu lại một chút tàn dư nào. Sau khi buông bỏ mọi sự ưa thích cũng như nghịch ý, người ấy không tiếp nhận bất cứ một sự cảm nhận nào – [dù là] thích thú, đớn đau, hoặc không thích thú cũng không đớn đau – , không tiếp nhận nó, không bám víu vào nó. Vì không thừa hưởng sự cảm nhận đó, không tiếp nhận nó, không bám víu vào nó, nên sự vui sướng không hiện lên [với người ấy]. Sự chấm dứt vui sướng đưa đến sự chấm dứt bám víu. Sự chấm dứt bám víu đưa đến sự chấm dứt trở thành. Sự chấm dứt trở thành đưa đến sự chấm dứt sự sinh. Sự chấm dứt sinh đưa đến sự chấm dứt già nua và cái chết, cùng các mối lo buồn, ta thán, đớn đau, quẩn bách và tuyệt vọng. Đấy là sự chấm dứt của toàn thể cái khối bấn loạn và khổ đau này».

«Này các tỳ-kheo, nên ghi nhớ chủ đích của bài giảng ngắn gọn này là nêu lên sự hủy diệt mọi sự thèm khát và trường hợp của Sāti, Con trai Người đánh cá, bị vướng mắc vào mạng lưới rộng lớn của sự thèm khát, bị quấn chặt trong cái mớ bòng bong của sự thèm khát (người tỳ-kheo Sati cho rằng tri thức là thành phần luân chuyển từ kiếp sống này sang kiếp sống khác, ý niệm đó phản ảnh kín đáo một sự thèm khát được trường tồn mãi mãi)».  

Đấy là những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn. Các tỳ-kheo được nghe đều cảm thấy vui sướng trước những lời thuyết giảng ấy của Đấng Thế Tôn.

Vài lời ghi chú

Bài giảng mang tựa là Mahā Taṇhāsaṅkhaya Sutta (MN 38), nguyên nghĩa là ‘Bài giảng dài về sự chấm dứt thèm khát’, chữ taṇhā có nghĩa là sự thèm khát, khao khát, chữ saṅkhaya có nghĩa là sự chấm dứt, sự loại bỏ.

Trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt, bài giảng này mang tựa là Đại Kinh Đoạn Tận Ái, cả năm chữ đều mang gốc tiếng Hán và cũng rất gần với tựa của bài giảng này trong Đại Tạng Kinh tiếng Hán là 渴愛的滅盡大經 / Khát Ái Đích Diệt Tận Đại Kinh, chữ đích trong trường hợp này có nghĩa là mục đích. Hơn nữa chữ Ái /愛 trong bản dịch tiếng Hán và cả trong bản dịch tiếng Việt, không mang cùng ý nghĩa với chữ taṇhā / sự thèm khát trong nguyên bản bằng tiếng Pali.

Dù chỉ là chi tiết, thế nhưng một chữ kém chính xác cũng có thể khiến nội dung của cả bài giảng trở nên kém rõ ràng. Ngoài ra cũng có một bài viết giới thiệu và giải thích về bài giảng này mang tựa ‘Phân tích sâu xa Đại Kinh Đoạn Tận Ái’, tác giả là Võ Thế Hóa . Bài viết này có thể tìm thấy trên mạng, độc giả có thể xem thêm để bổ túc sự hiểu biết của mình.

Dưới đây chúng ta sẽ nhắc lại một vài ý niệm chủ yếu trong bài giảng trên đây của Đức Phật: (1) Tri thức phát sinh từ nguyên nhân nào?, (2) Tri thức có trường tồn và hoán chuyển từ sự sinh này sang sự sinh khác hay không?, (3) Tri thức tạo ra sự bấn loạn và khổ đau như thế nào?, (4) Tri thức gánh chịu các tác động của kamma bằng cách nào?, (5) Tri thức có thể biến cải được hay không?  

1- Tri thức phát sinh từ nguyên nhân nào? Tri thức phát sinh từ sự ‘tiếp xúc’ giữa sáu cơ sở giác cảm (lục giác) và các đối tượng cảm nhận của chúng, nói một cách khác ngắn gọn hơn, thì sự ‘tiếp xúc’ là điều kiện cần thiết làm phát sinh ra tri thức. Nếu điều kiện cần thiết không có thì tri thức cũng sẽ không có. Nếu điều kiện cần thiết khiếm khuyết, không hội đủ khả năng của nó, thì tri thức cũng sẽ khiếm khuyết, không đảm trách được trọn vẹn các chức năng của nó.

Chẳng hạn một người bẩm sinh mù lòa sẽ có một tri thức chìm trong bóng tối mênh mông; một người điếc bẩm sinh có một tri thức hoàn toàn vắng lặng, không một âm thanh; một người tạm thời bị chấn thương ở não hoặc bị gây mê trong lúc giải phẩu, thì tri thức trong các lúc đó sẽ bị tê liệt, không nhận biết được gì cả, không có một chu kỳ tương liên nào khởi động trong tri thức người ấy, một sự gián đoạn tạm thời xảy ra trong sự sinh hoạt của tri thức người ấy.   

Các nhận xét trên đây cho thấy sự hiện hữu và khả năng vận hành của tri thức tùy thuộc vào các điều kiện cần thiết mà có. ‘Cái tôi’, cái ‘vong linh’, ‘chốn địa ngục’, ‘cõi cực lạc’, v.v. chỉ đơn giản là các sự tạo tác chế tâm thần (saṅkhārā), tùy thuộc vào xu hướng và khả năng hình dung của tri thức mỗi cá thể.

Các sự tạo tác và biến chế đó cũng được hiểu là các thứ ‘ô nhiễm’ tâm thần, tiếng Pali là āsava, kinh sách tiếng Việt dịch lại từ tiếng Hán là ‘lậu hoặc’, và các thứ ‘ô nhiễm’/ ‘lậu hoặc’ này cũng là nguyên nhân và điều kiện cần thiết tạo ra mọi thứ bấn loạn và khổ đau cho một cá thể.  

2- Tri thức có trường tồn và hoán chuyển từ kiếp sống này sang kiếp sống khác hay không? Tri thức chỉ bắt đầu phát sinh sau khi đứa bé lọt lòng mẹ, tức là lúc mà lục giác của nó bắt đầu ‘tiếp xúc’ với môi trường chung quanh. Tuy nhiên cũng có thể hiểu tri thức của nó có thể chớm nở sơm hơn vào một mức độ phát triển nào đó khi còn trong bụng mẹ, ảnh hưởng bởi các tác động sinh lý của người mẹ, chẳng hạn như sức khỏe, thức ăn, thức uống và các thể dạng xúc cảm của mẹ. Thế nhưng tri thức đó lúc còn trong bụng mẹ rất thô sơ, đơn giản và mơ hồ.

Khi lọt lòng mẹ thì nó phải thở một mình, phải tiếp xúc với một môi trường khác hẳn, không còn cảm thấy cái ấm áp khi còn trong bụng mẹ, không còn nghe thấy tiếng tim đập và tiếng thở của mẹ trấn an nó. Sự tiếp xúc với môi trường bên ngoài bụng mẹ là cả một sự thách đố thật gay go đối với nó, không những nó phải thở một mình mà còn phải chống lại sự sợ hãi trước sự tấn công của tiếng động, ánh sáng, nhiệt độ, không khí…, trong môi trường chung quanh. Sự tiếp xúc đó đánh dấu sự hiễn hiện đích thật và tiên khởi nhất của tri thức nó.

Đứa bé lúc vừa lọt lòng mẹ thường hay khóc, nó khóc trước các sự bấn loạn và khổ đau tiên khởi nhất, phát sinh từ sự sinh của chính nó, từ sự chớm nở và hình thành của tri thức nó. Tri thức non nớt của nó tiếp nhận khổ đau trong thế giới này, đồng thời tự nó cũng tạo ra khổ đau cho chính nó qua trung gian của lục giác nó. Đấy là ý nghĩa của sự sinh theo quan điểm và qua tầm nhìn Phật giáo.

Với thời gian và tùy thuộc mức độ phát triển của cơ thể và môi trường sống, cái tri thức đó của nó có thể rất ngây thơ và dễ thương lúc còn bé, già dặn khi trưởng thành, thường hay quên hoặc hoàn toàn đãng trí (alzheimer) lúc tuổi già. Các thể dạng tri thức đó ảnh hưởng bởi kamma (nghiệp) trong quá khứ, tác động bởi kamma và môi trường sống trong hiện tại, nhưng không phải là cái tri thức của một sự sinh của nó trong quá khứ, phiếu bạt và hoán chuyển trở lại với nó trong sự sinh này của nó, theo như cách hiểu của người tỳ-kheo Sāti.

3- Tri thức tạo ra sự bấn loạn và khổ đau như thế nào? Tri thức là một thành phần, một yếu tố, phát sinh trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên. Thế nhưng mỗi sự sinh không phải chỉ tùy thuộc vào một chu kỳ tương liên duy nhất, mà là kết quả phát sinh từ sự kết hợp và tương tác của vô số các chu kỳ tương liên khác nhau, cùng tương tác với nhau. Mỗi xúc cảm, mỗi tác ý, mỗi sự cảm nhận của ngũ giác đều kích động và tạo ra một chu kỳ tương liên.

Sự tương tác và tương tạo giữa vô số các chu kỳ tương liên đó tạo ra cho tri thức một tình trạng vô cùng phức tạp và hỗn độn, khiến một cá thể khó nhận biết được bản chất đích thật của tri thức mình là gì, các hiện tượng hiện lên bên trong tri thức mình là gì, các hiện tượng đang chuyển động bên ngoài liên hệ với tri thức mình như thêé nào, tại sao các hiện tượng ấy lại phát sinh như thế.

Sự kiện ‘không nhận biết’ hoặc ‘thiếu nhận biết’ đó được gọi là sự u mê (vô minh) trong giáo lý Phật giáo. Từ sự u mê đó, tri thức hình dung, tưởng tượng, tạo dựng, biến chế ra đủ mọi thứ chuyện, gọi chung là các thứ ô nhiễm (lậu hoặc). Các sự hình dung, tưởng tượng, tạo dựng, biến chế đó là nguyên nhân, là điều kiện cần thiết, là kamma, tạo ra tình trạng bấn loạn và khổ đau cho một cá thể.  

(4) Tri thức gánh chịu tác động của kamma bằng cách nào? Đức Phật nêu lên sự sinh này tiếp nối với sự sinh kia, sự sinh này tạo điều kiện cần thiết đưa đến sự sinh khác. Sự tiếp nối liên tục đó giữa các sự sinh là kết quả tạo ra bởi sự thúc đẩy giữa các yếu tố trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên, nhưng không phải là một sự ‘tái sinh’ (rebirth) với ý nghĩa là một sự ‘luân hồi’ (reincarnation).

Trong các chu kỳ diễn tiến của nguyên lý tương liên đưa đến các sự sinh liên tiếp, không hề có một yếu tố hay một thành phần nào trường tồn và bất biến để mà ‘luân hồi’ cả. Trên dòng diễn tiến của các chu kỳ tương liên đó chỉ có các yếu tố liên kết với nhau, thúc đẩy nhau hiển hiện. Tri thức chỉ là một trong số các yếu tố đó, thế nhưng người tỳ-kheo Sāti, Con trai Người đánh cá, thì lại quả quyết cho rằng tri thức là một thành phần ‘bất biến’, phiêu bạt và luân chuyển từ sự sinh này sang sự sinh khác. Đức Phật đành phải khai trừ người tỳ-kheo này để cảnh giác và làm gương cho các tỳ-kheo khác trong Tăng đoàn. Vậy sự ‘luân hồi’ (reincarnation) mà chúng ta thường nghe nói có nghĩa là gì?

Luân hồi được hiểu như là một ‘sự hiển hiện trở lại’ của một yếu tố phi vật chất, trường tồn và hiện hữu, luân chuyển xuyên qua các sự sinh khác nhau. Yếu tố phi vật chất đó được hiểu là mang các đặc tính cá nhân, hoán chuyển từ thân xác này trong sự sinh này sang thân xác khác trong sự sinh sinh khác, sau cái chết của mỗi sự sinh. Yếu tố phi vật chất mang các đặc tính cá nhân đó thường được gọi là vong linh, hương linh, thần thức, linh hồn tri thức tái sinh, v.v.

Vào thời đại của Đức Phật và cả sau đó, trên dòng phát triển của Phật giáo, nhiều tông phái và học phái, chủ trương ý niệm về sự luân hồi theo cách hiểu trên đây. Giáo lý nguyên thủy của Đức Phật không hề nêu lên quan điểm đó, mà chỉ nói đến kamma, như là một động lực thúc đẩy đưa hết sự sinh này đến sự sinh khác. Đức Phật cụ thể hóa và nhân cách hóa tác động đó của kamma bằng một thuật ngữ gọi là gandhabba.

Vậy trong các kinh sách tiếng Hán và tiếng Việt chữ gandhabba được hiểu như thế nào và được gọi là gì? Trước hết chữ gandhabba được dịch âm là ‘càn-thát-bà’, thế nhưng các chữ dịch âm thì thường không gợi lên một ý nghĩa nào cả. Kinh sách Hán ngữ dịch nghĩa là 香神 / hương thần, chữ thần trong trường hợp này có nghĩa là thần thức hay tâm thức. Kinh sách tiếng Việt dịch lại từ tiếng Hán là hương ấm, tầm hương, hương âm…, và các chữ này trong một số trường hợp,  cũng được hiểu là thân trung ấm hay‘thức thân của con người trong khoảng thời gian từ sau khi chết đến lúc được đầu thai kiếp sau’.

Câu trên đây được trích dẫn nguyên văn từ một tập khảo luận của HT Thích Chơn Thiện, mang tựa là Phật Học Khái Luận, Chương Hai – Pháp Bảo, Tiết VI, Luân hồi, (Samsara), do Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam xuất bản - In Lần Thứ Hai, 1997. Cách hiểu này phải chăng cũng từng là cách hiểu của người tỳ-kheo Sāti? Ngoài ra cũng xin mạn phép trích dẫn nguyên văn hai phân đoạn trong tiết mục giải thích về luân hồi trong tập khảo luận nói đến trên đây:

Theo Nikāya và A-hàm, như chúng ta đã thấy ở phần trình bày về nghiệp báo, nghiệp thức đi đầu thai. Khi chết là chết cái thân sắc uẩn, bốn uẩn còn lại, được xem như thu vào thức uẩn, tạo thành một sức mạnh, gọi là nghiệp lực tiếp tục quay chuyển, chuyển sinh. Nghiệp thức này (còn được gọi là hương ấm) hợp với danh-sắc mới tạo thành thân mới. Tại đây, có nhiều quan điểm chủ trương có thân trung ấm, thân trung gian ở giữa thân của đời này và thân của đời sau như các nhà ngoại đạo của Số luận, như Ðông sơn bộ, Chính Lượng bộ và Hữu bộ (thuộc Nam Tạng). Kinh bộ (Nikāya) và A-hàm, Ðại chúng bộ, Phân biệt luận... thì chủ trương không có thân trung hữu) […]

[…] Nikāya và A-hàm gọi nghiệp thức đi đầu thai là hương ấm (gandhabba) và không cắt nghĩa hương ấm là tầm hương, có thức ăn là mùi thơm, trong khi đó quan điểm kia thì cho thức ăn của thân trung hữu là hương thơm và gán cho nó cái tên tầm hương (đi tìm hương thơm).

Cách hiểu và sự giải thích ‘mở rộng’ trên đây về sự nối kết giữa hai sự sinh có thể khiến liên tưởng đến sự ‘luân hồi’ của tri thức, một cách hiểu mà Đức Phật đã phủ nhận từ hơn hai-mươi-lăm thế kỷ trước. 

(5) Tri thức có thể biến cải được hay không? Nhằm chủ đích nêu lên khả năng biến cải của tri thức, Đức Phật đưa ra một thí dụ điển hình về sự sinh và sự tăng trưởng của một chúng sinh dưới thể dạng con người. Sự sinh đó khởi đầu bằng sự hội tụ của ba điều kiện cần thiết: sự giao hợp giữa cha và mẹ, người mẹ đang trong thời kỳ rụng trứng, sự hiện diện của gandhabba.

Gandhabba trong trường hợp này không những trực tiếp liên hệ với kamma của đứa hài nhi trong một sự sinh trước đó của nó mà còn gián tiếp liên hệ với kamma của người cha và của cả người mẹ trong các sự sinh hiện tại của họ. Sự sinh ngay từ lúc mới bắt đầu cũng đã phức tạp là như vậy.

Các chuyện luân hồi, quả báo, hương linh, thần thức, v.v. chỉ là các chuyện hình dung, mang tính cách đơn giản hóa sự diễn tiến của vô số các chu kỳ tương liên, cùng kết hợp và cùng tương tác với nhau, đưa đến các sự sinh khác nhau mà thôi.

Sau khi mô tả sự sinh của một cá thể thì Đức Phật vạch ra một viễn tượng xa hơn về cá thể ấy. Nếu biết phát huy đạo đức và làm tan biến mọi sự thèm khát thì cá thể ấy sẽ thoát ra khỏi cái khối bấn loạn và khổ đau do chính mình tạo ra cho mình. Nhằm giúp cá thể ấy – và cả chúng ta hôm nay – thực hiện mục đích đó, Đức Phật nêu lên một phép thiền định gồm bốn thể dạng lắng sâu của tri thức, giúp chúng ta làm cho sự thèm khát phải chấm dứt.

«Này các tỳ-kheo, quả vậy, ta hướng dẫn các tỳ-kheo bước vào một Dhamma trông thấy được tại nơi này và trong hiện tại này, phi thời gian, thách đố mọi sự xét đoán, mang tính cách thiết thực, nhất là người bước theo có thể thực hiện được cho mình và bởi chính mình». Câu phát biểu này của Đức Phật, trích dẫn từ một phân đoạn trong bài giảng trên đây, phải chăng có thể xem như là lời kết luận, không những cho bài thuyết giảng này, mà cho cả toàn bộ Dhamma của Ngài, «Một Dhamma trông thấy được tại nơi này, trong hiện tại này, phi thời gian, thách đố mọi sự xét đoán, nhất là người bước theo có thể thực hiện được cho mình và bởi chính mình»? 

Bures-Sur-Yvette, 19.08.26

Hoang Phong (còn tiếp)