Bài 1- Lý tưởng của người bồ-tát - nguồn gốc và sự hình thành.
Bài 2- Hố sâu giữa con người và ngôn từ.
Bài 4- Lòng từ bi của Đức Phật.
Bài 5- Sự dũng cảm của Đức Phật.
Bài 6- Sự bình lặng của Đức Phật.
Bài 8- Sự giác ngộ của Đức Phật và sự giác ngộ của các đệ tử của Ngài.
Bài 9- Tiểu thừa, Đại thừa và Kim cương thừa là gì?
Chương II
Bài 10 - Sự bừng tỉnh của con tim bồ-đề hay bodicitta-utpada
Bài 11 - Bodicitta tuyệt đối và tương đối
Bài 12 - Quyết tâm đạt được Giác ngộ
Bài 12 - Lịch sử Phật giáo
Bài 13 - Sự xuất hiện của bodhicitta
Bài 14- Bốn yếu tố của Vasubandhu
Bài 10
Sự bừng tỉnh của con tim Bồ-đề hay bodhicitta-utpada
Đến đây chúng ta đã có một ý niệm về người bồ-tát, và vấn đề kế tiếp là phải làm thế nào để trở thành một người bồ-tát? Bước đầu tiên để bước vào lý tưởng tuyệt vời ấy là gì? Câu trả lời khá ngắn gọn là: nếu muốn trở thành một người bồ-tát thì phải đánh thức "con tim bồ-đề" của mình, và chính mình phải vận dụng tất cả con người của mình để hướng vào sự Giác ngộ, với mục đích tối thượng là sự tốt lành của tất cả chúng sinh,
Tiếng Phạn gọi sự kiện ấy là bodhicitta-utpada. Thuật ngữ này là một trong số các thuật ngữ quan trọng nhất của Phật giáo Đại thừa. Như chúng ta đã biết, chữ bodhi trong chữ bodhicitta có nghĩa là bừng sáng hay tỉnh ngộ (thức tỉnh). Chữ citta trong Phật giáo có nghĩa rất rộng mang nhiều sắc thái khác nhau, chữ này có thể hiểu là tâm thức (spirit/mind/esprit), tư duy (thought/pensée), tri thức (conciousness/ awareness/ conscience), tim (heart/ coeur/ tâm)..., hoặc cũng có thể hiểu một cách thật bao quát gộp chung tất cả các thứ ấy (điều này cho thấy tâm thần hay tâm thức (mind) của chúng ta vô cùng phức tạp, hiện ra dưới nhiều thể dạng khác nhau, tạo ra cho mình các tư duy và xúc cảm đủ loại. Các tư duy và xúc cảm ấy luôn ở thể dạng dấy động, tạo ra cho chúng ta các cấp bậc "hiểu biết" khác nhau, từ u-mê cho đến sáng suốt.
Sự sinh hoạt đa dạng đó của tâm thức chúng ta được diễn đạt bằng nhiều thuật ngữ khác nhau tùy theo từng trường hợp. " Citta" là một thuật ngữ mang ý nghĩa bao quát nói lên sự vận hành đa dạng đó của tâm thức. Tu tập Phật giáo là tìm hiểu sự vận hành đó của citta để biến cải nó). Chữ utpada (trong chữ bodhicitta-utpada) đơn giản chỉ có nghĩa là dâng lên, bùng lên, nói một cách thi vị hơn thì đấy là sự thức tỉnh. Tóm lại thuật ngữ bodhicitta-utpada thường được dịch lả "sự dâng cao (dâng trào, bùng lên) của tư duy Giác ngộ", thế nhưng cách gọi đó lại hoàn toàn lầm lẫn (bodhicitta không hẳn là một cái gì đó của riêng mình, một thứ tư duy hay xúc cảm nào đó của chính mình bùng lên bên trong tâm thức mình).
Chúng ta có thể tha hồ suy nghĩ về sự Giác ngộ, đọc thật nhiều sách nói về Giác ngộ, ngẫm nghĩ về Giác ngộ, nói lên sự Giác ngộ, và sau đó chúng ta kết luận: "Giác ngộ gồm có trí tuệ và cả từ bi". Chúng ta cứ nghĩ rằng khi đã nói lên được câu đó thì có nghĩa là mình đã hiểu được hết về chủ đề này. Thế nhưng dù chúng ta có nói lên hoặc suy nghĩ như thế nào đi nữa, thì cũng sẽ không thể nào làm cho bodhicitta (bồ-đề tâm) dâng cao bên trong chính mình được.
Suy tư về Giác ngộ nhất định sẽ không đủ để biến mình trở một người bồ-tát được. Tóm lại, bodhicitta không phải chỉ đơn giản là một sự "suy nghĩ" về Giác ngộ, mà là một cái gì đó to lớn hơn nhiều. Guenther (Günther Anders, 1902-1992, là một triết gia người Áo, gốc Đức) dịch chữ này là "thái độ tỉnh giác" (awake attitude/ attitude éveillée/ thái độ tỉnh thức), thế nhưng đối với cá nhân tôi, thì tôi vẫn thích dịch chữ này là "quyết tâm Giác ngộ" (awakened will/ volonté d'Éveil/ ý chí Giác ngộ), hoặc trong trường hợp trên đây thì thiết nghĩ nên dịch là "con tim giác ngộ" (bodhi heart/coeur de bodhi) (có nghĩa là bodhicitta không phái chỉ là tư duy, tức thuộc lãnh vực lý trí, mà còn là một sự "giác ngộ của con tim" mình).
Các cách dịch trên đây về chữ bodhicitta (thái độ tỉnh giác, quyết tâm giác ngộ, con tim giác ngộ) sát nghĩa hơn so với cách dịch là "tư duy Giác ngộ" (xin nhắc lại là chữ bodhicitta được dịch sang Hán ngữ là bồ-đề tâm/菩提心). Thật ra không có một cách dịch nào hoàn toàn trung thực cả. Thế nhưng đấy không phải là lỗi của tiếng Anh (hay tiếng Pháp, tiếng Hán, tiếng Việt hoặc bất cứ một thứ tiếng nào) mà đúng hơn là lỗi của chữ nghĩa (ngôn từ) nói chung. Thật vậy, chữ "bodhicitta" là một thuật ngữ lệch lạc, không nói lên được ý nghĩa của bodhicitta là gì.
Bodhicitta hoàn toàn không phải là một thể dạng tâm thần, một sự sinh hoạt hay một chức năng nào cả. Đương nhiên bodhicitta cũng không phải là một thứ tư duy mà các bạn cũng như tôi có thể có (có thể tạo ra hay hiện ra trong tâm trí mình). Chuyện ấy (bodhicitta hay bồ-đề tâm) không dính dáng gì với tư duy cả, cũng không phải là một thứ quyết tâm nào cả, như chúng ta vẫn thường nghe nói. Bodhicitta không phải là một thứ quyết tâm của riêng mình, nhưng cũng không phải là một sự "ý thức", với ý nghĩa là một sự "ý thức" về sự kiện có một cái gì đó gọi là sự Giác ngộ.
Bodhicitta biểu trưng cho một sự hiển lộ (manifestation/ biểu lộ, phát lộ, bộc lộ), có thể hiểu như là một sự bùng dậy (irruption/trỗi dậy, bộc phát, tuôn trào) bên trong chính mình về một cái gì đó thật siêu việt (vượt hơn chính mình): một sự hiển lộ từ bên trong những cảm nhận bình dị của mình về một cái gì đó mang bản chất hoàn toàn khác hẳn với mình.
Năm skandha
Tác giả của một trước tác ngắn nhưng thật sâu sắc mang tựa là Bodhicittavivarana ("Bình giải về Bodhicitta" một trước tác nổi tiếng của Nagarjuna/Long Thụ, gồm 112 tiết thơ, Hán dịch là "Bồ-đề tâm luận") cho biết bodhicitta là một cái gì đó "vượt lên trên tất cả những gì có thể dùng để xác định nó", có nghĩa là nó không thuộc vào năm thể loại skandha" (kinh sách tiếng Hán dịch chữ skandha là "uẩn", người chuyển ngữ các dòng này lâu nay dịch là "cấu hợp", vậy chúng ta hãy kiên nhẫn xem nhà sư Sangharakshita sẽ giải thích như thế nào về chữ skandha dưới đây).
Skandha thông thường được xem là các thành phần có thể mô tả và phân loại được, tạo ra bất cứ một sự hiện hữu nào (một con người hay một cá thể nào) và bất cứ một hình thức cảm nhận nào [của cá thể ấy] về mọi hiện tượng (phenomenal experiences). Sự phân loại (mô xẻ, phân tích) này vô cùng quan trọng trong tư tưởng Phật giáo (Phật giáo phân tích, xác định và phân loại các thành phần từ vật chất, giác cảm cho đến tâm thần tạo ra một cá thể, đưa đến một khái niệm triết học, một sự hiểu biết siêu việt, nói lên một tầm nhìn thật bao quát về sự hiện hữu của con người trên cả hai phương diện "vật lý" và tâm lý"). Nếu muốn nắm bắt được một vài hiểu biết nào đó về triết học và siêu hình học Phật giáo thì nhất thiết phải nắm vững ý nghĩa của năm skandha (cấu hợp/ uẩn) là gì.
Thêm một lần nữa chữ skandha là một thuật ngữ gần như không thể nào dịch được đúng với ý nghĩa mà nó muốn nói lên (chữ skandha cũng như chữ bodhicitta trên đây là các thuật ngữ đặc thù của Phật giáo, rất sâu sắc và khó dịch, kinh sách Tây phương giữ nguyên tiếng Phạn, Phật giáo Việt Nam dùng tiếng Hán).
Nghĩa từ chương của nó là "thân cây" (tree trunk/tronc d'arbre), (skandha là tiếng Phạn, tiếng Pali là khandha, có nhiều nghĩa: "thân của một cội cây", "một đạo quân", "một đống hỗn tạp"..., thế nhưng các ý nghĩa này dường như cũng nói lên được một khía cạnh nào đó của chữ skandha, chẳng hạn như "thân cây" là một hình thức trung gian: một mặt làm phát sinh ra cành lá, hoa, quả trong không gian, một mặt bắt rễ trong đất, rút tỉa các "chất liệu" tồn lưu trong một nơi sâu kín, để liên kết với "môi trường" gồm oxy, khí các-bon, ánh sáng, nhiệt độ..., để tạo ra cành lá và hoa quả.
Một đạo quân thì gồm có binh sĩ các cấp, giữ các vai trò khác nhau biểu trưng cho các chức năng của cơ thể, vị lãnh đạo đoàn quân là tâm thần. Một đạo quân thua trận, chạy tán loạn, ném cờ xí và vũ khí, cũng tương tự như sự "trống không" hay tánh không của một cá thể) và cách dịch thường thấy là sự "kết hợp" (aggregate/ agrégat/ một sự liên kết hay nối kết), đôi khi cũng được dịch là "một khối", "một đống" (mass, pile, amas) (kinh sách Hán ngữ dịch chữ này là "uẩn", năm skandha là "ngũ uẩn"/五蘊,chữ uẩn/蘊 có nghĩa là "tích chứa", "gom góp". Người chuyển ngữ các dòng này lâu này thường dịch chữ skandha là "cấu hợp" với ý nghĩa là một sự "liên kết" và "tương tác" giữa các thành phần tạo ra một cái gì đó).
Skhanda thứ nhất là rupa có nghĩa là "hình tướng của thân thể" ("body shape", chẳng hạn như vóc dáng, màu da, tiếng nói, mùi hôì..., Hán dịch là "sắc" hay "sắc giới". Xin lưu ý skandha là một khái niệm nhất thiết áp dụng cho sự hiện hữu của một cá thể, các chữ "sắc" hay "sắc giới" mang ý nghĩa tổng quát, do đó không được sát nghĩa lắm), tức là những gì có thể nhận biết được bởi các cơ quan giác cảm (tức là màu da, vóc dáng, mập ốm, râu tóc, tiếng nói, v.v. như đã được ghi chú trên đây).
Skandha thứ hai là vedana tức là "cảm giác" ("sensation"/có nghĩa là các cảm nhận, chẳng hạn như thích thú, đớn đau, hay không thích thú cũng không đớn đau, Hán dịch chữ này là "thọ uẩn"). Skandha thứ ba là samjna, chữ này thường được dịch một cách khái quát là sự "nhận thức" ("perception", tức là sự diễn đạt của tâm thức về các đối tượng mà nó nhận biết, Hán dịch là "tướng uẩn"), nhận thức ở đây có nghĩa là nhận biết một cái gì đó như là một sự kiện hay một vật thể nào đó, chẳng hạn như nhận thấy một cái gì đó trước mặt mình và gọi cái ấy là một cội cây (a tree) (trông thấy một cái gì đó lù lù trước mặt và nhận biết được đấy là một gốc cây, sự nhận biết đó là sự "diễn đạt" của tâm thức).
Skandha thứ tư là samskara, chữ này thường được một số học giả dịch là "sức mạnh hướng dẫn" (governing forces/ forces dirigeantes, tức là các động lực xui khiến, thúc dục mình tạo ra các xu hướng tâm thần, và cũng là nguyên nhân sâu xa nhất làm phát sinh ra karma/nghiệp, kinh sách tiếng Hán dịch chữ samkara là "hành uẩn "), tuy nhiên cũng có thể dịch chữ này dễ hiểu hơn là "các sinh hoạt tâm thần mang tính cách chủ ý hay chủ tâm (volitional activities/ acts of will, đó là các "hành động tâm thần mang tính cách cố tình", nói lên một sự tính toán hay hoạch định nào đó.
Thiết nghĩ cũng có thể dịch chữ samskara là "tác ý", vừa ngắn gọn và vừa nói lên được một "hành động chủ tâm và ý thức" bên trong tâm thần. Sau hết cũng xin mạn phép nhắc lại là karma/nghiệp cũng sẽ bắt đầu phát sinh và ghi khắc trong tâm thức cùng lúc và song hành với sự phát sinh của "tác ý"). Sau hết skandha thứ năm là vijnana hay "tri thức" (consciouness), là sự ý thức xuyên qua năm chức năng của năm giác quan vật lý (ngũ giác) và tâm thức (mind/ spirit/ tâm thần, tức là giác quan thứ sáu) ở các cấp bậc khác nhau (sự "ý thức" có thể là một tình trạng u mê, lầm lẫn - chẳng hạn như sự ý thức của những người bệnh tâm thần - hoặc tinh tế và sáng suốt, v.v.
Đối với Phật giáo, tâm thần hay tâm thức - /mind/ spirit - cũng là một giác quan, do đó một cá thể có sáu giác quan: ngũ giác và não bộ. Sự vận hành của "não bộ" làm phát sinh ra tư duy và xúc cảm, sự phát sinh đó được dựa vào và căn cứ vào các cảm nhận của ngũ giác khi tiếp xúc với môi trường bên ngoài, nhưng đồng thời cũng chịu ảnh hưởng từ những gì tồn lưu và cất chứa bên trong nội tâm từ trước của một cá thể, chẳng hạn như các kinh nghiệm cảm nhận từ trước của cá thể ấy, các ảnh hưởng của giáo dục mà cá thể ấy đã được tiếp nhận, v.v., nói chung là karma/ nghiệp của chính cá thể ấy).
(Những gì trên đây rất khúc triết và tế nhị, do đó xin mạn phép nêu lên thêm vài ghi chú nhằm xác định ý nghĩa của một vài thuật ngữ có thể gây ra lầm lẫn, chẳng hạn như các chữ "Tâm thức" /spirit, mind, và "Tri thức"/ consciousness. Hai thuật ngữ này có nghĩa như thế nào?
Tâm thức là một thuật ngữ mang ý nghĩa rất rộng, có thể hiểu như là "tâm thần" hay "nội tâm", phản ảnh t sự sinh hoạt tâm lý hỗn độn và phức tạp bên trong một cá thể. Sự sinh hoạt đó gồm tư duy và xúc cảm đủ loại, các thứ này phát sinh từ hai nguồn cung ứng: nguồn cung ứng thứ nhất là các cảm nhận về môi trường bên ngoài xuyên qua sự vận hành của lục giác - ngũ giác và não bộ, nguồn cung ứng thứ hai là các ảnh hưởng tạo ra bởi các kinh nghiệm cảm nhận cá nhân từ trước, cùng các ảnh hưởng của giáo dục, và sâu kín hơn nữa là các tác động của karma/nghiệp ghi khắc và tồn lưu trên dòng "tri thức" của một cá thể.
Tri thức trái lại được hình dung như một dòng luân lưu của sự hiểu biết, liên hệ mật thiết với thời gian và không gian, hoặc cũng có thể xem như là mang "bản chất" không gian và thời gian, nếu có thể nói như vậy. Vai trò của tri thức là tồn lưu và chuyển tải các dấu vết ghi khắc và lưu lại bởi các sự sinh hoạt của tâm thức/ spirit/ mind - nhất là các "tác ý" - và các hậu quả tạo ra bởi các hành động trên thân thể, chẳng hạn như ngôn từ và các động tác. Phật giáo gọi các dấu vết ghi khắc trên dòng tri thức đó là karma/nghiệp).
Trong toàn bộ các thể dạng hiện hữu vật-lý và tâm-lý (psycho-physical existence) của chúng ta, không có bất cứ một thứ gì lại không thuộc vào các thể loại đó (tức là năm skandha hay năm "cấu hợp" nói đến trên đây). "Tâm kinh" (Prajnaparamita-sutra) một bản kinh của Đại thừa, mở đầu bằng câu chuyện về vị Bồ-tát Avalokiteshvara (Quán-thế-âm) lắng sâu vào thể dạng Hoàn thiện của Trí tuệ (Perfection of Wisdom, chữ Perfection/ hoàn thiện được dịch từ chữ Paramita trong tiếng Phạn, có nghĩa là "sang được bờ bên kia" hay "đạt được mục đích" và cũng có nghĩa là "một sự hiểu biết hoàn hảo, siêu việt.
Kinh sách Hán ngữ dịch âm chữ Paramita là Ba-la-mật) để chiêm nghiệm về thế giới, và nhận thấy trong thế giới chỉ gồm có năm thứ skandha mà thôi, ngoài ra không có gì khác cả (đây là một câu tóm lược ngắn gọn và dễ hiểu của nhà sư Sangharakshita. Trong kinh Paraprajnaparamita-sutra/ "Tâm Kinh", Sariputra/Xá-lợi-Phất hỏi Bồ-tát Quán-thế-âm: "Nếu muốn luyện tập về sự Hoàn thiện sâu xa của Trí tuệ thì phải làm thế nào?". Bồ-tát Quán-thế-âm trả lời như sau: "Phải suy tư đúng đắn và thường xuyên về sự kiện năm thứ cấu hợp/ skandha hoàn toàn "trống không" về bản chất nội tại", có nghĩa là trong thế giới chỉ toàn là skandha, ngoài ra chỉ là sự trống không mà thôi).
Vị Bồ-tát Avalokiteshvara nhận thấy sự hiện hữu tâm-lý và vật-lý (tức là một cá thể gồm sự sống và các sinh hoạt tâm thần), có nghĩa là toàn thể một sự hiện hữu phát sinh từ điều kiện (entire conditioned existence) cũng chỉ vỏn vẹn gồm có năm thứ ấy, không có gì khác cả. Ở cấp bậc của sự hiện hữu do điều kiện mà có (conditioned co-production), không có gì [thật sự] hiện hữu cả, chẳng có gì xảy ra cả, cũng chẳng có bất cứ một thứ gì mà lại không thuộc vào một hay nhiều thứ trong số năm thứ skandha.
Sau đó Ngài Sariputra, qua sự cảm ứng của Đức Phật, đã cất lời hỏi vị "Bồ-tát Đại chúng sinh cao quý Avalokiteshvara" như sau: "Vậy các người con trai (sons) của dòng tu tập phải làm thế nào để đạt được sự hoàn thiện (paramitra) sâu xa của trí tuệ?". Vị Bồ-tát Đại chúng sinh cao quý Avalokiteshvara bèn trả lời Ngài Sariputra như sau: "Này Sariputra, nếu các người con trai (sons) và con gái (daughters) của dòng tu tập mong cầu đạt được sự hoàn thiện sâu xa của trí tuệ thì phải thường xuyên suy tư thật đúng đắn về sự kiện năm thứ cấu hợp, tự nơi chúng, hoàn toàn trống không về bản chất nội tại (năm thứ skandha/ cấu hợp chỉ là "trống không" hay "tánh không", nói một cách khác mở rộng hơn thì đó là sự "trống không" của mọi hiện tượng trong thế giới và của cả thế giới. Người chuyển ngữ cũng xin mượn dịp này để nhắc lại là chữ "tánh không" không nói lên được ý nghĩa của chữ Sunyata trong tiếng Phạn là sự "trống không"/ emptiness, bởi vì khi đã là "trống không" thì nó không có cái "tánh" nào cả).
Thế nhưng cũng có một thứ không thuộc vào năm thể loại skandha: đó là bodhicitta/ bồ-đề tâm. Điều đó có nghĩa là bodhicitta là một cái gì đó hoàn toàn nằm ra bên ngoài thế giới, vượt lên trên thế giới. Bodhicitta không phải là một tư duy, một xu hướng tâm thần, một sự suy nghĩ hay một khái niệm nào cả, tuy nhiên nếu bắt buộc phải dùng ngôn từ để nói, thì bodhicitta là một kinh nghiệm cảm nhận sâu xa (a deep experience) ở một cấp bậc siêu nhiên, có thể làm chuyển biến toàn diện con người của mình.
Suy tư về Trời
Quyển sách Bodhicittavivarana (tập sách bình giải về bodhicitta của Long Thụ đã được nói đến trên đây), tiếp tục cho biết đặc tính chủ yếu của bodhicitta là một sự trống không (tánh không) vĩnh viễn (perpetual emptiness). Điều này có thể khiến chúng ta liên tưởng (nên hiểu đây chỉ là một sự liên tưởng, không phải là một sự tương đồng) (câu trong hai dấu ngoặc này là lời ghi chú thêm của người dịch tiếng Pháp) đến một sự kiện nào đó trong Ki-tô giáo. Khi một người Ki-tô giáo "nghĩ đến Trời" (think of God/ penser à Dieu), dù mình là một người rất ngoan đạo đi nữa, thì điều đó cũng chỉ có thể xem như là một hình thức cảm nhận tâm linh (a spiritual experience).
Dù nghĩ đến Trời như là một vị lớn tuổi ngồi trên mây, hoặc một con người thật tinh khiết, hay bất cứ gì khác, thì người này cũng chỉ đơn giản "nghĩ" đến Trời thế thôi. Thế nhưng nếu người này cho biết thêm là mình cảm nhận được Chúa Thánh Thần (Holy Spirit/Saint Esprit) "hiện xuống" với mình, thì đấy lại là chuyện khác. Nếu chúng ta cho rằng giữa sự suy nghĩ về sự Giác Ngộ và sự suy nghĩ về Trời có một sự tương đồng nào đó, thì giữa sự hiển hiện của bodicitta và sự hiện xuống của Chúa Thánh Thần mang đầy sức mạnh, cũng sẽ có một sự tương đồng như thế.
Thế nhưng trên phương diện khái niệm thì sự tương đồng trên đây không thể khỏa lấp được sự khác biệt giữa bodhicitta và Chúa Thánh Thần. Nếu đem so sánh hai khái niệm thì tất chúng ta sẽ thấy rằng khái niệm bodhicitta thuộc lãnh vực tâm lý (psychological concept) không phải là một khái niệm về vũ trụ học (cosmological concept). Có một sự khác biệt thật rõ ràng giữa khái niệm về Trời, với ý nghĩa chính thống (orthodox) nêu lên trong tín ngưỡng Ki-tô, và khái niệm về bodhicitta đuợc hiểu với ý nghĩa chính xác của nó.
Dầu sao cũng không nên quá bám víu vào ngôn từ, nếu nêu lên thuật ngữ về "Trời" với ý nghĩa thật rộng, chẳng hạn như là một thành phần siêu nhiên nào đó trong vũ trụ, thì phải chăng cũng có thể xem ý niệm về Trời hàm chứa một cái gì đó chung với khái niệm về boddhicitta (dù rằng hai khái niệm này trên phương khái quát nêu lên hai bối cảnh tâm linh hoàn toàn trái ngược nhau) (câu giữa hai dấu ngoặc này là lời ghi chú trong bản dịch tiếng Pháp. Thật vậy, khái niệm về Trời dù được hiểu thật bao quát đi nữa thì cũng là một sức mạnh trong thiên nhiên để những người có đức tin cầu khẩn, trong khi đó bodhicitta cũng là một sức mạnh, thế nhưng là một sức mạnh nội tâm, một sự dâng trào của sự ý thức và hiểu biết bên trong nội tâm của con người).
Sự hiển hiện của bodhicitta là một sự cảm nhận tâm linh thật sâu xa. Tuy nhiên sự cảm nhận đó không phải là một kinh nghiệm cảm nhận mang tính cách cá nhân. Thật vậy boddicitta còn có một đặc tính căn bản khác được nêu lên trong tập sách Bodhicittavivarana (trước tác của Nagarjuna đã được nói đến trên đây), đó là đặc tính phi-cá-nhân. Người ta có thể bảo rằng bodhicitta hiện lên bên trong người này hay người khác, hoặc cũng có thể nghĩ rằng có thật nhiều bodhicitta khác nhau (chẳng hạn như boddhicitta của bạn, của người ấy hay của tôi) tương tự như nhiều thứ tư duy rạng ngời hiện lên riêng biệt bên trong người này hay người khác.
Người ta có cảm giác là có vô số bodhicitta thật tuyệt vời hiện lên với vô số những con người khác nhau, khiến mỗi người trở thành một vị bồ-tát. Thế nhưng không đúng là như vậy. Chỉ có một bodhicitta duy nhất và tất cả mọi người đều dự phần trong đó, hoặc tất cả mọi người cùng làm cho nó hiển lộ, [chỉ có một điều khác biệt duy nhất là] ở các cấp bậc khác nhau [tuy theo trình độ của mỗi người].
Điều đó có nghĩa là boddhicitta dường như chỉ có thể hiện lên trong một tập thể tâm linh (một Tăng đoàn chẳng hạn), trong một bối cảnh tương giao và tương trợ thật mạnh trên phương diện tâm linh. Tuy nhiên cũng nên hiểu rằng sự thăng tiến trong việc tu tập tâm linh cũng có thể thực hiện được một mình, và nhiều người cũng đã thành công. Thế nhưng hầu hết trong số chúng ta đều cần đến sự giúp đỡ của những người khác cùng bước theo một con đường tu tập chung (việc hành thiền cũng vậy, tự mình có thể hành thiền, thế nhưng hành thiền chung với nhiều người khác sẽ có một sự trợ lực giữa tất cả mọi người. Hành thiền chung trong một khung cảnh thiêng liêng, trang nghiêm với một sự yên lặng bao trùm, chẳng hạn như trong một thiền đường/ dojo thì sự trợ lực đó sẽ càng mạnh và càng hữu hiệu hơn.
Hành thiền một mình tương đối khó hơn, thế nhưng đôi khi cũng thuận lợi hơn, phù hợp hơn với sự sinh hoạt hằng ngày của mình. Dầu sao khi mới bắt đầu học hỏi thì tốt hơn hết nên hành thiền chung với nhiều người khác, nhất là cần có một vị thầy lão luyện chỉ cho mình tư thế ngồi thật đúng). Dù là đơn độc, chẳng hạn như trong lúc ẩn cư một mình, chúng ta vẫn có thể tiếp xúc với các thành viên khác trong cùng một tập thể, bằng cách nghĩ đến sự hiện diện của họ (bên trong tâm thức mình).
Sự kết nối đó giữ một vai trò vô cùng tích cực, thế nhưng khả năng liên kết mang tính cách tâm thần đó không phải là một lý do để không quan tâm đúng mức đến các phương tiện tiếp xúc trực tiếp hơn. Bodhicitta mang tính các siêu-cá-nhân (supra-individual), nhưng cũng không phải là tập thể (collective), khái niệm này quả không phải dễ nắm bắt.
Hãy trở thành một con người tự chủ
Nếu muốn đạt được một sự cảm nhận siêu-cá-nhân (supra-individual) thì trước hết phải tạo được cho mình một cấp bậc thật sự nào đó về tích cách cá thể (individuality) và sự tự chủ (autonomy), và điều này không phải là dễ. Có nhiều giai đoạn [luyện tập] được xác định thật rõ rệt giúp mình trở thành một con người tự chủ.
Ở giai đoạn khởi đầu, tình trạng tự chủ chưa xảy ra, mà chỉ là một thể loại (species) hay một nhóm nào đó (khi mới bước vào con đường tu tập, chúng ta chưa nhận thấy được vị trí của mình ở đâu cả).
Sau đó thì sự tự chủ mới dần dần hiện ra, thế nhưng đấy cũng chỉ là giữa những người trong cùng một nhóm mà thôi. Dựa vào đó người ta có thể phân biệt được ba thể loại người: thể loại thứ nhất là những người bị chi phối bởi toàn thể nhóm, thể loại thứ hai là những người chỉ biết đến cá nhân mình (individualist), loại người thứ ba là những người nổi loạn (rebel) chống lại nhóm, thế nhưng vẫn tự xem mình là thuộc chung trong nhóm.
Giai đoạn tiếp theo là một người nào đó đã hoàn toàn thoát ra khỏi nhóm, và xa hơn nữa người này hoàn toàn tự do kết đoàn với những người tự chủ khác, điều này có thể được xác định như là một tập thể tâm linh (spiritual community) (một tăng đoàn nào đó chẳng hạn).
Thế nhưng người ta vẫn có thể tiếp tục tiến xa hơn nữa. Sự hiển hiện của bodhicitta là một sự cảm nhận vượt lên trên và xa hơn cấp bậc mà một số người tự chủ cùng kết hợp và hợp tác với nhau một cách tự do (bodhicitta vượt cao hơn và xa hơn sự sinh hoạt của một tăng đoàn). Thế nhưng sự hiển hiện đó của bodhicitta [chỉ có thể] được sinh ra từ sự tương tác thật cường mạnh giữa những người tự chủ với nhau. Sự hiển hiện đó không mang tính cách cá nhân, tương tự như một người với tư cách là một cá thể, nhưng cũng không phải là tập thể, như là một cái gì đó thuộc chung của tất cả mọi người. Ở cấp bậc này quả hết sức khó để giải thích bằng ngôn từ về những gì xảy ra.
Thế nhưng, sau cùng thì thật hết sức rõ ràng, người ta có thể bảo rằng khi nào tri thức hiện ra với một số người tự chủ nào đó ở một cập bậc thật cao, thì bodhicitta cũng sẽ hiển hiện (tăng đoàn thì đông, nhưng dường như sự tự chủ thì hiếm hoi, trong trường hợp đó phải chăng bodhicitta chỉ là một cảm tính yếu ớt? Đối với một tập thể dân tộc nào cũng vậy, những người ngoan ngoãn và những người chỉ biết đến cá nhân mình là số đông, những người tự chủ thì rất ít, trong trường hợp đó tinh thần yêu thương dân tộc và con người phải chăng cũng chỉ là một cảm tính mơ hồ?).
Sự kiện bodhicitta không phải là một thứ sở hữu hay một sự thành đạt mang tính cách cá nhân được đề cập trong một phân đoạn của một bản kinh Đại thừa là Vimalakirti-nirdesa (Kinh Duy-ma-cật). Kinh này thuật lại câu chuyện 500 licchavi trẻ tuổi (licchavi là người dân của một vương quốc mang tên là Licchavi, ngày nay thuộc bang Bihar. Kinh đô của vương vương quốc này vào thời bấy giờ là Vaisali/Xá-vệ, nơi cư ngụ của Vimalakirti/ Duy-ma-cật. Theo học giả người Đức Hans Wolfgang Schuman trong quyển Le Bouddha historique/Đức Phật lịch sử, bản dịch tiếng Pháp, nxb Sully, 2011, thì Đức Phật từng ẩn cư kiết hạ hai lần tại nơi này: đó là lần kiết hạ thứ 5 vào năm -524, và lần kiết hạ thứ 45 vào năm -484) ước mong đạt được bodhiocitta và cùng nhau hiến dâng lên Đức Phật 500 chiếc lọng. Đức Phật bèn biến 500 chiếc lọng thành một tấm màn thật rộng lớn. Không cần phải nói, ai cũng biết là chuyện đó không phải là dễ như mình tưởng..
Năm trăm chiếc lọng ráp lại thành một tấm màn duy nhất. Tấm màn đó nói lên một sự cảm nhận trong một bối cảnh hoàn toàn mới lạ (một tấm màn rộng lớn), vượt lên trên tất cả mọi ý niệm về cá tính và cả sự khác biệt (500 chiếc lọng). Phật giáo nhìn hiện thực như là một sự đa dạng, nhưng cũng là một sự đồng nhất giữa những sự khác biệt, hoặc là những sự khác biệt bên trong sự đồng nhất (bodhicitta hiện lên với một cá thể, nhưng cũng là của tất cả chúng sinh, và đó cũng chính cốt lõi của Đại thừa. Đấy cũng là một cái gì đó thật khẩn thiết đối với các xã hội vô cùng ích kỷ ngày nay).
Kinh Avatamsaka-Sutra (Kinh Hoa nghiêm) nói lên ý niệm này qua hình ảnh các tia sáng đủ màu, tỏa ra khắp hướng, đan vào nhau và hòa lẫn với nhau. Toàn thể không hóa thành một cái gì đó duy nhất thế nhưng lại là một đơn vị đơn thuần. Sự khác biệt phản ảnh sự đơn thuần và sự đơn thuần làm hiển hiện sự khác biệt (trong số gần tám tỉ người trên hành tinh này, không có hai người giống nhau. Thế nhưng chỉ có một nhân loại "duy nhất", và một nhân loại duy nhất thì tạo ra gần tám tỉ người khác nhau. Một người tu hành chân chính trông thấy "toàn thể nhân loại" xuyên qua "một con người duy nhất", và nhìn vào "một con người duy nhất" để trông thấy "toàn thể nhân loại").
Một khía cạnh khác của bodhicitta được nêu lên trong Đại thừa qua hình ảnh của một con trăng tròn: bodhicitta hiện lên với từng người, tương tự như mặt trăng phản chiếu trong từng vũng nước, từng ao hồ cũng như trong toàn thể các đại dương. Hình ảnh mang tính cách biểu trưng trên đây nói lên một khía cạnh nào đó của bodhicitta, thế nhưng nếu là hình ảnh, thì cũng như tất cả những hình ảnh khác, đều có một giới hạn. Bodhicitta không có nghĩa là một vật thể bất động nào đó ở tận trên trời và chỉ có các hình ảnh phản chiếu của nó hiện lên bên trong mỗi con người: bodhicitta trên thực tế năng động hơn như thế rất nhiều.
Bures-Sur-Yvette, 31.05.20
Hoang Phong chuyển ngữ
(còn tiếp)
