Sự quán thấy của Đức Phật về sự vận hành của thế giới - Quyển II, bài 7

nguoiphattu.com Các bài giảng của Đức Phật trích dẫn trong Phần I nêu lên phương cách vận hành của thế giới gọi là nguyên lý tương liên tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng.

Phần Hai

Các bài giảng của Đức Phật trích dẫn trong Phần I nêu lên phương cách vận hành của thế giới gọi là nguyên lý tương liên tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng. Nguyên lý đó chi phối sự chuyển động của toàn thể vũ trụ và cả những gì hiển hiện trong tâm thức con người. Sự vận hành đó dựa vào quy luật nguyên-nhân và hậu-quả hiển nhiên và khá đơn giản: một hạt thóc cho một cọng mạ, một cọng mạ cho một bông lúa, một bông lúa cho các hạt lúa, các hạt lúa cho các hạt gạo, nhiều hạt gạo cho một bát cơm…

Thế nhưng sự diễn tiến đó không hẳn là giản dị như vậy, bởi vì còn các yếu tố khác, chẳng hạn như đất, ánh nắng, độ ẩm, v.v. Trong tâm thức con người cũng vậy, mỗi ý nghĩ, xúc cảm, hình dung, tưởng tượng… đều đưa đến các nhận định và các tác ý – các ý định – đủ loại.

Thế nhưng các hiện tượng tâm thần đó không chỉ chuyển động trong tâm thức mình mà còn tương tác với các yếu tố trên thân xác và cả môi trường sống chung quanh mình. Sự chuyển động đó vô cùng phức tạp, khiến chúng ta khó phân tích và nhận biết được nó một cách minh bạch. Hơn thế nữa sự chuyển động đó trong tâm thức còn chịu ảnh hưởng thật nặng nề từ các bản năng sinh tồn, truyền giống và sợ chết. Tổng thể của sự hỗn độn đó trong tâm thức, Phật giáo gọi là sự u mê, kinh sách Hán ngữ gọi là vô minh. Sự u mê đó, tình trạng vô minh đó là nguồn gốc sâu xa nhất mang lại khổ đau cho mỗi cá thể và cho con người nói chung.

Thế nhưng chủ đích của Phật không phải chỉ nêu lên cho chúng ta trông thấy tình trạng khổ đau đó của con người mà còn giúp chúng ta thoát ra khỏi tình trạng đó. Sự giải thoát đó được dựa vào một nguyên lý căn bản khá đơn giản: ‘cái này có, cái kia có ; cái này không có, cái kia không có. U mê có, khổ đau có ; u mê không có, khổ đau không có. Nguyên tắc khá đơn giản đó mở ra một nguyên lý vô cùng rộng lớn, chi phối sự vận hành của tất cả mọi hiện tượng bên trong tâm thức chúng ta và cả vũ trụ bên ngoài. Nguyên lý đó tiếng Pali gọi là Paticcasamuppāda.

Có rất nhiều bài thuyết giảng của Đức Phật giải thích, trực tiếp hay gián tiếp, về nguyên lý tương liên. Hầu hết các vị đại sư từ Tiểu thừa đến Đại thừa, trong quá khứ và cả ngày nay, đều thấy nêu lên và bình giải về nguyên lý này. Dưới đây xin lược kê một vài trước tác của các vị đại sư hiện đại:

- Paticcasamuppāda – Pa Auk Dayadaw (1934 – ) người Miến Điện

- Dependence Origination – Prayudh Payutto (1938 – ) người Thái

- The Law of Dependence Arising – Bhikkhu Nanananda (1940 – ) người Tích Lan

- Beyond Desire & Passion – Thanissaro Bhikkhu (1949 – ) người Mỹ

- Paticcasamuppāda, some remarks – Ajahn Brahm (1951 – ) người Anh

- Theravada Buddhism in a Nutshell – Ajahn Amaro (1956 – ) người Anh

- This Being, That Becomes… – Thomas Jones Dhivan Sagaraghosa, người Anh

- v.v. (danh sách không đầy đủ)

Các quyển sách này có thể tìm xem trên mạng. Ngoài ra cũng có rất nhiều bài giảng và các bài khảo luận khác về nguyên lý tương liên của các nhà sư, các học giả, triết gia, khoa học gia…, đăng tải trên nhiều trang mạng và các tập san đủ loại, từ tín ngưỡng đến triết học, từ khoa học đến tâm lý học….

Xin nêu lên hai thí dụ: thí dụ thứ nhất là một bài khảo luận mang tựa ‘L’Interdépendence du monde’ / ‘Sự tương liên của Thế giới’, tác giả là Trịnh Xuân Thuận, một nhà vật lý thiên văn học, giáo sư danh dự về Thiên Văn Học tại Đại học Virginia, Hoa Kỳ. Bài viết này bằng tiếng Pháp, đăng trong một tập san của Đại học Genève (Thụy Sĩ), số mùa hè năm 2022.

Thí dụ thứ hai là một bài khảo luận của một nhà sư người Pháp rất uyên bác là Lama Denys Rinpoché, tu tập theo Phật giáo Tây Tạng. Bài khảo luận này mang tựa là ‘De l’interdépendence: portée universelle et actualité du Bouddha-Dharma’ / ‘Tính cách toàn cầu và hiện đại của nguyên lý tương liên trong Đạo Pháp của Đức Phật’.

Bài khảo luận này có một bản dịch sang tiếng Việt và đã được đưa lên mạng năm 2017 và dịch giả là người viết các dòng này. Hai bài khảo luận nói đến trên đây có thể tìm xem trên mang bằng cách gõ tựa của hai bài giảng cùng tên của tác giả hoặc dịch giả vào một công cụ tìm kiếm trên mạng.  

Sở dĩ dài dòng như trên đây là để cho thấy sự khám phá của Đức Phật về sự vận hành của thế giới, bao hàm mọi lãnh vực nhận thức và hiểu biết của con người nói chung, từ khoa học đến tâm lý học, từ triết học đến lãnh vực tâm linh.

Thế nhưng sự khám phá đó của Đức Phật không nhằm mục đích làm thỏa mãn tính tò mò của con người về sự hình thành và phương cách vận hành của thế giới, mà đúng hơn là giúp con người thoát ra khỏi sự cuồng quay mang đầy khổ đau của thế giới. Trong chủ đích đó, hai quyển sách nhỏ của hai nhà sư rất lớn sẽ được chuyển ngữ dưới đây và được xem là hai phụ lục trong phần thứ hai của Quyển thứ II trong loạt sách này.

Phụ lục thứ nhất là một quyển sách của nhà sư người Thái Buddhadasa Bhikkhu (1906-1993), mang tựa ‘Paticcasamuppāda, Practical Dependent Origination’ / ‘Paticcasamuppādan, Sự thực hành về nguyên lý Tương liên’, xuất bản năm 1978. Phụ lục thứ hai là một quyển sách của nhà sư người Mỹ Thanissaro Bhikkhu (1949 – ), mang tựa ‘The shape of suffering, a study of dependent Co-Arizing’ / ‘Hình thù của khổ đau, khảo luận về Nguyên lý Tương liên’, xuất bản năm 2008.

Phụ lục 1

 Nguyên lý Tương liên

Ứng dụng trong cuộc sống 

Mục lục

1- Nguồn gốc tương liên của tất cả mọi hiện tượng

2- Một nền giáo huấn không đúng có thể ngăn chận việc tu tập

3- Sự xuất hiện của chuỗi dài nối kết trong nguyên lý Tương liên

4- Trên dòng diễn tiến của nguyên lý Tương liên khổ đau luôn tạo ra  bởi sự bám víu.

5- Sự hình thành của Paticcasamupāda

6- Phân tích về nguồn gốc của các hiện tượng do điều kiện mà có.

7- Ý nghĩa cá biệt của thuật ngữ Paticcasamupāda

8. Sự giải thích sai lầm về Paticcasamupāda

9. Sự giải thích sai lầm xuất hiện từ lúc nào

10- Tại sao lại xảy ra sự giải thích sai lầm về Paticcasamupada

11- Nhà sư Buddhagosa (Phật Âm)

12- Các giai đoạn trong cuộc sống của nhà sư Buddhagosa

13- Nền tảng tu tập hay chiếc Bánh xe ‘Rạng rỡ’ của nguyên lý Tương liên

14- Hai-mươi-bốn thành phần của Nguyên lý Tương liên

15- Kết luận              

1 Nguồn gốc tương liên của tất cả mọi hiện tượng

Tôi từng ước mong sẽ viết một quyển sách với các sự giải thích thật minh bạch, mang tựa ‘Paticcasamupāda theo ý nghĩa do Đức Phật giảng dạy’, nhằm giúp việc học hỏi được dễ dàng, thế nhưng vì nhiều lý do khiến tôi chưa thể thực hiện được sự mong muốn đó. Tuy nhiên, trong một dịp thuyết giảng về đề tài này, tôi chợt nhận thấy nội dung của buổi giảng khá gần với những gì mà tôi đang cần [để viết quyển sách nói đến trên đây].

Thật ra nội dung của buổi thuyết giảng này cũng đã được xuất bản trong một loạt sách mang chủ đề ‘Idappaccayatā’ (chữ này trong tiếng Pali có nghĩa là ‘quy luật do điều kiện mà có’, và theo Bà Jeanne Schut, dịch giả của quyển sách Paticcasamuppāda trên đây sang tiếng Pháp, cho biết thì quyển sách về buổi thuyết giảng này đến nay vẫn chưa thấy được dịch sang tiếng Anh).

Quyển sách về buổi giảng này rất hữu ích cho những người mong muốn học hỏi về Paticcasamuppāda, bởi vì cả hai (quyển sách mà nhà sư Buddhadasa dự trù sẽ viết và quyển sách về buổi giảng này đã được xuất bản) cũng tương tự nhau, cùng nêu lên một nội dung như nhau, dù rằng quy luật gọi là Idappaccayatā mang ý nghĩa bao quát hơn (so với quy luật tương liên / Paticcasamuppāda.

Tuy là cùng một nguyên lý, một quy luật, thế nhưng trên phương diện thuật ngữ thì có hai cách gọi khác nhau: ‘Nguyên lý tương liên’ / Interdependence và ‘Nguyên lý về sự tương tạo do điều kiện mà có’ / Conditional Co-arising). Dù là trong trường hợp nào thì những lời giải thích [trong quyển sách] này cũng sẽ tạo được một nền tảng hữu ích (vững chắc) cho những người mong muốn tìm hiểu về Paticcasamupada. 

Việc học hỏi về nguồn gốc của mọi hiện tượng do điều kiện mà có (Conditionl Co-arising) – mà trong quyển sách này chúng ta gọi là ‘Quy luật Tương liên’ (Interdependence) hay là Paticcasamuppāda – rất quan trọng, không thể thiếu sót đối với các đệ tử của Đức Phật. Sự kiện này được nêu lên trong kinh điển Pali như sau:

‘Có hai thứ giáo lý (Dhamma) được thuyết giảng bởi Vị Giác ngộ, một Vị Hiểu Biết, đã loại bỏ được tất cả mọi thứ ô nhiễm và tự mình đạt được sự giác ngộ tối thượng bởi chính mình. Tất cả các tỳ-kheo phải học hỏi và thấu triệt cả hai giáo lý ấy, không nên tạo ra một sự bất đồng chính kiến hay một sự khác biệt nào về chủ đề này.

Phải chăng nhờ đó cuộc sống Thánh thiện (cuộc sống của người tu hành) đã được bảo toàn nguyên vẹn [cho đến ngày nay]. Cả hai giáo lý đó sở dĩ được quảng bá là vì sự lợi ích to lớn cho nhân loại, vì sự tốt lành cho thế giới, vì sự trợ giúp cho các bậc vĩ nhân (các tỳ-kheo uyên bác) cũng như mọi tầng lớp con người. Vậy hai khía cạnh giáo lý ấy là gì? Đấy là: (1) sự hiểu biết đúng đắn về các cơ sở giác cảm (ayatana-kusalatā / ayatana có nghĩa là cơ quan hay lãnh vực, kusalatā có nghĩa là nhận biết, tức là lục giác, gồm ngũ giác và tâm thần)’, và  (2) sự hiểu biết về nguyên lý tương liên (Paticcasamupāda-kusalatā)’.

 

Các câu trên đây được trích dẫn từ bài giảng Saṅgīti Sutta trong Digha Nikāya (Trường Bộ Kinh. Chữ saṅgīti tựa của bài giảng có nghĩa là cùng nhau tụng niệm / chanting together, cách tụng niệm tập thể là cách giúp nhau học thuộc lòng các lời giảng, nếu có ai quên câu nào thì các người khác nhớ.

Bài giảng này trong Digha Nikaya / Trường Bộ Kinh được đánh số là DN 33. Trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt thì bài giảng này mang tựa là Kinh Phúng Tụng) nêu lên một điều vô cùng quan trọng là chúng ta phải giúp đỡ lẫn nhau để cùng nhau tìm hiểu nguyên lý tương liên thật chính xác, vì lợi ích của chính mình, vì lợi ích của giáo lý, vì sự tốt lành của các bậc vĩ nhân và tất cả chúng sinh.

Chúng  ta phải vận dụng mọi nỗ lực trong việc giúp đỡ nhau để mang lại một sự hiểu biết như nhau, đấy là cách loại bỏ những sự tách biệt và tránh khỏi tình trạng cãi vã giữa các đệ tử của Đức Phật, bởi vì điều đó chỉ là cách gây ra thêm khó khăn trong việc luyện tập về nguyên lý tương liên. Chúng ta phải cố gắng xử dụng mọi phương tiện để mang lại một sự hiểu biết chung.

Buổi giảng này không nhằm mục đích tạo dịp để tranh biện hay đưa ra những lời bình giải bất tận. Trái lại mục đích của buổi giảng này là để mang lại niềm hy vọng loại bỏ được mọi sự tranh chấp giữa những người giảng dạy và những người học hỏi paticcasamuppāda, đồng thời cũng là cách mang lại sự lợi ích cho những người hằng quan tâm đến giáo lý này (nhà sư Buddhadasa rào đón cẩn thận trước khi đưa ra quan điểm của mình về nguyên lý tương liên.

Thật vậy, nguyên lý này vô cùng sâu sắc và bao quát, nêu lên nguồn gốc, sự phát sinh và cả sự vận hành của tất cả mọi hiện tượng từ bên trong tâm thức con người đến bên ngoài vũ trụ. Sự hiểu biết đó lệ thuộc vào khả năng, xu hướng, chiều sâu của tri thức của mỗi cá thể, đấy là lý do khiến nguyên lý này có thể được hiểu với ít nhiều khác biệt và thuộc nhiều cấp bậc khác nhau giữa những người tu tập.

Dầu sao thì bài giảng này của nhà sư Buddhadasa cũng rất sâu sắc và minh bạch, có thể giúp mỗi người trong chúng ta cải thiện sự hiểu biết của mình về sự vận hành của mọi hiện tượng trong thế giới và cả bên trong tâm thức mình).

 

Quy luật tương liên là một chủ để vô cùng sâu sắc. Người ta có thể bảo rằng đấy là tâm điểm, là cốt tủy của cả Phật giáo. Vì vậy quy luật này không tránh khỏi tạo ra nhiều khó khăn, các khó khăn đó, đến lượt chúng, lại trở thành cả một mối hiểm nguy cho Phật giáo, trong chiều hướng khiến các đệ tử của Đức Phật không sao rút tỉa được một sự lợi ích nào từ nền giáo huấn đó, khi họ được truyền thụ một cách sai lầm (thay vì nhìn vào thế giới để tìm hiểu thế giới, nhìn vào tâm thức để tìm hiểu tâm thức, nhìn vào giáo huấn của Đức Phật để tìm hiểu sự khám của Đức Phật, thì chúng ta lại sáng chế ra 84 000 phương tiện thiện xảo).

 

Trong một dịp khi Ngài Ānanda (một đệ tử thân cận) thổ lộ với Đức Phật rằng theo mình thì vấn đề nguyên lý tương liên tương đối đơn giản và hời hợt,  tức khắc Đức Phật cảnh giác người đệ tử của mình như sau: 

 

«Này Ānanda! Này Ānanda! Không bao giờ được nói lên như thế! Paticcasamuppāda là giáo huấn rất sâu sắc. Các đặc tính của chính nó rất sâu sắc. Nhiều tập thể chúng sinh (các tín ngưỡng khác vào thời bấy giờ) không hiểu gì cả về những gì mà chúng ta giảng dạy về giáo huấn ấy:  họ không đủ sức thấu triệt về quy luật nguyên nhân hậu quả, bởi vì tâm thức họ hoang mang, chẳng khác gì như một ống chỉ rối, một mớ bòng bong, một đống dây thừng. Cũng tương tự như vậy, chúng sinh vướng mắc trong sự rối rắm đó, khiến họ không sao thoát ra khỏi bánh xe của sự hiện hữu (sự sinh, sự già nua và cái chết), của khổ đau và các sự tàn phá chẳng khác gì như cõi địa ngục» (các câu trên đây được trích dẫn từ bài giảng mang tựa là Nidāna Sutta / Bài giảng về các nguyên nhân - SN 12.60).

              

Những gì nêu lên trên đây cho thấy nguyên lý tương liên không phải là trò chơi trẻ con. Trái lại, nếu muốn tìm hiểu về nguyên lý này thì phải vận dụng toàn bộ khả năng tri thức của mình.

              

Hầu hết mọi người đều nghĩ rằng mình có một ‘cái tôi’ cá nhân và trường tồn. Các kẻ ấy chỉ biết đến chủ thuyết trường tồn (sassata-diṭṭhi) (eternalism / chủ thuyết vĩnh cữu, thường hằng, bất biến), và theo chủ thuyết này thì tâm thức hoặc thân xác (hình tướng), hoặc cả hai (tâm thức và hình tướng) mang tính cách bất tận (eternity-belief / tin vào sự trường tồn, bất biến, chẳng hạn như cho rằng linh hồn mình vẫn tiếp tục giữ nguyên các sự suy nghĩ của mình trong tâm thức mình lúc còn sống, ‘bóng ma’ của linh hồn mình vẫn phản ảnh trung thực hình tướng của mình lúc còn sống).

Đấy là lý do khiến họ nhận thấy nguyên lý tương liên quá sâu sắc và quá khó hiểu. Đối với họ, Paticcasamuppāda là một vấn đề quá rắc rối, thuộc lãnh vực triết học, tương tự như một ống chỉ rối như đã được nêu lên trong bài giảng trên đây (trong bài giảng SN 12.60 và cả trong bài giảng DN 15).

Họ mất quá nhiều thì giờ để tranh luận về nội dung và cãi vã nhau về ý nghĩa hàm chứa trong nguyên lý ấy, tương tự như trong câu chuyện nổi tiếng về các người mù bất đồng ý kiến với nhau khi mô tả hình thù của một con voi, nguyên do là vì mỗi người chỉ sờ thấy một phần thân thể của con voi mà thôi.

 

Thế nhưng đối với một vị arahant (A-la-hán) – có nghĩa là một chúng sinh đã đạt được sự tỉnh thức hoàn hảo – thì vấn đề tương liên đối với vị ấy cũng chỉ tương tự như một bản thể (bản chất) thứ hai, đơn giản là một sự hiểu biết khoa học (một sự hiểu biết kiểm chứng được), tương tự như nhìn vào một vật gì đó trong lòng bàn tay của mình. Sự hiểu biết đó chẳng có gì để gọi là một sự hiểu biết thuộc một ngành triết học hay một thứ ngôn ngữ cá biệt nào cả.

Nói một cách khác thì vị arahant tạo được cho mình một sự nhận thức về hiện tượng tương liên sâu xa đến độ khiến vị ấy không còn bận tâm về bất cứ một thứ gì nữa, không còn vước mắc vào bất cứ một thứ gì cả, cũng không còn bám víu vào bất cứ một thứ thứ gì nữa. Vị arahant không cảm thấy thèm khát, đam mê (tanhā), bám víu (upādanā) đối với bất cứ gì xảy đến với mình, chẳng qua là vì khả năng chú tâm của vị ấy đã đạt đến mức hoàn hảo tối đa. Vị ấy có thể loại bỏ hoàn toàn được khổ đau theo sự diễn tiến tuần tự của sự tắt nghỉ trong quy luật tương liên.

Chúng ta nên hiểu rằng vị arahant sở dĩ làm được ấy không cần phải nhớ lại các tên gọi của mười-một điều kiện trong nguyên lý tương liên (tùy theo cách xác định và giải thích, các giai đoạn diễn tiến của chu kỳ tương liên có thể là 10, 11, hay 12 giai đoạn. Kinh sách đại thừa thường nêu lên 12 giai đoạn gọi là ‘thập nhị nhân duyên’), kể cả trường hợp vị ấy không hội đủ khả năng giảng dạy hoặc đơn giản nêu lên chính xác về các giai đoạn ấy (các điều kiện, các yếu tố diễn tiến trong chu kỳ tương liên là lý thuyết, làm dừng lại và hóa giải dòng diễn tiến mang tính cách níu kéo và tương tác đó của chu kỳ paticcasamuppāda thuộc lãnh vực luyện tập và thực hành. Trong lúc luyện tập thiền định không cần phải nhớ lại cách giải thích trong lãnh vực lý thuyết).

 

Đấy là lý do cho thấy tại sao paticcasamuppāda lại là một chủ đề vô cùng sâu sắc (vượt lên trên ngôn từ và lý thuyết, đòi hỏi một sự cảm nhận sâu xa và một sự tập trung tâm thần sắc bén). Quy luật tương liên tinh tế đến độ chính Đức Phật, dù đã đã đạt được sự tỉnh giác hoàn hảo, thế nhưng cũng đã phải vận dụng toàn bộ khả năng tri thức của mình để khám phá ra quy luật đó. Dầu sao thì sự khám phá ấy vẫn còn là một chủ đề khó thấu triệt.

Hơn nữa, sau khi vừa đạt được giác ngộ thì Đức Phật cũng chưa dự tính là sẽ thuyết giảng về chủ đề này. Ngài nghĩ rằng việc đó rất có thể là vô ích, bởi vì sẽ không có mấy người thực hiện được [sự hiểu biết về nguyên lý tương liên] (điều này có vẻ hiển nhiên, bởi vì sau thời đại của Đức Phật người ta sáng chế ra không biết bao nhiêu học phái, trường phái, chi phái cùng tám-mươi-bốn-ngàn phương tiện thiện xảo, thay vì tìm hiểu và thực tập về nguyên lý tương liên).

Tuy thế, vì lòng từ bi của Ngài đối với một vài chúng sinh ít ỏi trên toàn thế giới có thể thấu triệt được nền giáo huấn đó, mà Ngài đã phải chấp nhận trọng trách thật gay go, đứng ra giảng dạy về giáo lý tương liên. 

 

Nếu muốn hình dung sự khó khăn nghiêm trọng mà Đức Phật gặp phải khi Ngài tìm cách giải thích về giáo lý đó (tức là nguyên lý tương liên), thì chúng ta sẽ phải lưu ý đến một điều thật quan trọng là Đức Phật phải sử dụng hai thể loại ngôn ngữ (language / ngôn từ) khác nhau để quảng bá nền giáo huấn của Ngài:

 

- Thể loại ngôn ngữ [thứ nhất] thuộc lãnh vực của sự thật tương đối, dùng để giảng dạy các phẩm tính luân lý (đạo đức) dành cho những người còn vướng mắc trong các hướng nhìn vĩnh hằng (trường tồn), tức là những người còn bám víu vào ý nghĩ mình là một con người nào đó, chiếm hữu những thứ gì đó (chẳng hạn như được tiếp dẫn vào cõi thiên đường hay cực lạc để tiếp tục hưởng những điều tốt đẹp, v.v).

 

- Thể loại ngôn ngữ [thứ hai] thuộc lãnh vực của sự thật tuyệt đối, dùng để giảng dạy cho những người ‘chỉ còn một tí bụi bặm trong mắt’, hầu giúp họ hiểu được hiện thực tuyệt đối (paramattha-dhamma) (chữ paramattha có nghĩa là tuyệt đối / absolute, và chữ dhamma thì có hai ý nghĩa: Sự thật, Giáo lý / Truth, Doctrine hoặc hiện tượng, biến cố / phenomenon, event, và trong trường hợp này thì mang ý nghĩa thứ nhất, tức là Đạo Pháp hay Giáo lý. Chữ Dhamma mang hai ý nghĩa nói lên sự tinh tế trong Phật giáo: chữ Dhamma là một nền tư tưởng, một nền Giáo huấn nhưng cũng là một hiện tượng / dhamma, nhưng không phải là các phán lệnh hay một hình thức áp đặt độc đoán nào cả).

Giáo huấn về sự thực tuyệt đối là nhằm mục đích giải thoát con người ra khỏi chủ thuyết thường hằng (trường tồn) thường là thân thiết (gần gũi, quen thuộc) với họ hơn (hầu hết con người đều nghĩ là mình sẽ còn tiếp tục hiện hữu dưới các hình thức hay các thể dạng nào đó sau khi chết, kể cả đối với một số những người Phật giáo còn vướng mắc trong chủ thuyết vĩnh hằng khi họ hình dung ra kiếp này và kiếp sau, bày ra các việc cầu siêu, các cõi cực lạc) .

 

Đấy là cách cho thấy có hai đường hướng diễn đạt khác nhau trong những lời giảng dạy của Đức Phật. Trong khi đó thì nguyên lý tương liên thuộc lãnh vực của sự thật tối thượng, vì thế chỉ có thể tìm hiểu nguyên lý này bằng các thuật ngữ của sự thật tối thượng.

Vậy làm thế nào mà chúng ta có thể đề cập đến vấn đề tương liên bằng ngôn ngữ của sự thực tương đối, chỉ dùng để nêu lên các phẩm tính đạo đức? Thật vậy, không thể nào nêu lên quy luật đó (nguyên lý tương liên) bằng các ngôn ngữ thông thường (thực dụng). Mặt khác, nếu giải thích [nguyên lý đó] bằng ngôn ngữ của sự thực tối thượng, và nếu người nghe không hội đủ khả năng cần thiết để hiểu thì sẽ có thể khiến họ diễn giải giáo lý ấy bằng các thuật ngữ của sự thật tương đối. Tóm lại là họ chẳng hiểu gì cả, hoặc hiểu một cách lệch lạc, và cũng có thể là hoàn toàn hiểu trái ngược lại với những gì đã được giảng dạy.  

              

Đấy là sự khó khăn khiến Đức Phật do dự trong việc trao truyền những gì mà mình khám phá sau khi vừa đạt được sự tỉnh thức. Hơn nữa, khi Đức Phật bắt đầu giảng dạy thì tất nhiên cũng có một số người hiểu sai về giáo huấn đó của Ngài. Điển hình là trường hợp của một người tỳ-kheo tên là Sāti, con trai của một người đánh cá, chúng ta sẽ trở lại với câu chuyện này trong một phân đoạn khác dưới đây.

Ngay cả vào thời đại ngày nay, cũng có những người, kể cả trong số chúng ta, đưa ra những lời diễn giải sai lạc về giáo huấn đó. Vì vậy, ngay cả trường hợp dù chúng ta bõ công học hỏi – hoặc cùng trường kỳ bàn thảo với nhau – về chủ đề paticcasamuppāda đi nữa, thì chúng ta cũng thường không áp dụng được [nguyên lý ấy] vào thực tế [trong cuộc sống], hoặc tệ hơn nữa là tình trạng ấy ngày càng đẩy chúng ta ra xa hơn với sự luyện tập đúng đắn (chỉ tán gẫu với nhau về ‘lý duyên khởi’ trên phương diện lý thuyết, nhưng tuyệt nhiên không hiểu là phải làm như thế nào để ứng dụng ‘lý duyên khởi’ vào cuộc sống và nhất là sự vận hành của nguyên lý ấy bên trong tâm thức mình). Thật vậy, nguyên lý tương liên quả là một chủ đề rất khó tiếp cận (sự kiện này được nêu lên trong bài giảng Mahā Taṇhāsaṅkhaya Sutta - MN 38).

 

Khi giảng dạy về các phẩm tính đạo đức, thì nhất thiết phải diễn đạt bằng cách xem các chúng sinh hiện hữu thật sự, mọi con người, mọi ‘cá thể’, kể cả Tathagata (Như Lai), tất cả đều hiện hữu (mọi chúng sinh đều có thật để thực hiện những điều đạo đức). Điều đó quả hợp lý, [bởi vì] trong bối cảnh đó mọi người phải tạo được những điều xứng đáng (công đức) hầu mang lại cho mình các sự lợi ích (phúc hạnh, các điều lành) sau khi chết (tất cả đều thật: chủ thể, hành động, đối tượng và cả kết quả).

Thế nhưng khi giảng dạy về sự thật tối thượng thì Đức Phật nêu lên các chúng sinh, các ‘cá thể’ và cả Tathagata (Như Lai), tức là chính Ngài, không hàm chứa một thực thể tự tại (nội tại, cá biệt) nào cả, mà thật ra chỉ là một chuỗi dài gồm các sự kiện (các biến cố, các hiện tượng, các yếu tố) cùng tương kết với nhau, cùng hiện lên và cùng biến mất. Mỗi sự kiện (hiện tượng) ấy được gọi là paticca-samuppanna-dhamma và cho đến khi nào chúng vẫn còn tiếp tục liên kết với nhau thì người ta gọi chúng là paticcasamuppāda.

Không có bất cứ một thời điểm nào trong chu kỳ diễn tiến đó [của quá trình tương liên], kể cả trong giây phút hiện tại, người ta có thể gọi ‘đây là một con người’ nào đó, ‘đây là một cái tôi’ nào đó (sự chuyển động và vận hành của nguyên lý tương liên không cần phải có chủ thể, chỉ có nguyên nhân tạo ra hậu quả, hiện tượng liên kết với hiện tượng đưa đến sự hình thành của một hiện tượng khác.

Địa cầu quay tròn, vũ trụ nổ tung, lôi kéo theo với chúng không gian và cả thời gian,‘không có ai’ chỉ huy hay điều khiển sự chyển động đó cả, cũng ‘không có ai’ đứng ra nhận lãnh trách nhiệm và hậu quả tạo ra từ sự chuyển động đó). Vì vậy không có ai sinh ra, không có ai chết đi, để mà gánh chịu các tác động gây ra bởi các hành động (kamma / nghiệp) quá khứ (điều đó có thể hiểu như là sự giải thoát), điều đó đi ngược lại với những gì nêu lên bởi chủ thuyết thường hằng (eternalism / chủ thuyết trường tồn, khi chủ thuyết này nêu lên kiếp trước kiếp sau, cõi cực lạc, v.v.).

Thế nhưng theo quan điểm của chủ thuyết hư vô (uccheda diṭṭhi / nihilism / chủ nghĩa đoạn diệt, chữ uccheda có nghĩa là cắt đứt, đoạn diệt hay đoạn tận, chữ diṭṭhi có nghĩa là sự tin tưởng hay giáo lý) thì cũng không có một cái chết nào hoàn toàn biến mất cả, [điều đó có nghĩa là] sau giây phút hiện tại thì chẳng có một người nào cả để mà hủy diệt (cách diễn đạt và lập luận của các câu trên đây khá khúc triết: một mặt, nếu chủ trương trường tồn thì trên dòng chuyển động liên tục của nguyên lý tương liên không có bất cứ gì để mà gọi là một ‘con người’ hay một ‘cái tôi’ hiện hữu một cách đích thật để hình dung ra sự trường tồn; mặt khác, nếu chủ trương hư vô thì dòng chuyển động của nguyên lý tương liên không bao giờ chấm dứt hay hoàn toàn bị hủy diệt, cái chết không phải là một sự biến mất mà trở thành một nguyên nhân đưa đến sự hình thành của một cái gì khác, một chúng sinh nào khác, với tư cách là hậu quả. Sự tiếp nối liên tục đó giữa nguyên nhân và hậu quả gọi là nguyên lý tương liên).

[Do vậy] an trú trong hiện tại là cách nói lên nguyên lý tương liên của con đường ở giữa (con đường trung đạo) thuộc lãnh vực của sự thực tối thượng (không trường tồn cũng không đoạn tận). Nguyên lý đó diễn tiến song hành với con đường gồm Tám điều Cao quý (Bát Chánh Đạo) – do vậy con đường trung đạo [của nguyên lý tương liên] cũng có thể mang ra áp dụng đối với các vấn đề đạo đức (trong Phật giáo không có gì gọi là nghịch lý, tất cả tùy thuộc vào góc nhìn của mình, tầm nhìn của mình và khả năng quán thấy của mình mà thôi).    

 

Thói thường, mọi người đều bám vào con đường đạo đức, chẳng qua là vì các hành vi đạo đức mang lại cho họ một tâm thần tốt đẹp (một sự vui sướng hay mãn nguyện nào đó, kể cả đôi khi cũng có thể cảm thấy hãnh diện khi thực hiện được một điểu tốt). [Thế nhưng] chuyện ấy chỉ có thể kéo dài cho đến khi nào các nguyên nhân và các điều kiện mang lại từ các hành động tốt đẹp của họ không hề biến đổi khác đi (vẫn tiếp tục mang lại sự mãn nguyện và vui sướng cho họ).

Thế nhưng khi các cảnh huống xảy ra khác hơn [với sự mong đợi của họ], biểu lộ bản chất vô thường và vô thực thể (anattā / vô ngã) của chúng, thì các cảnh huống ấy sẽ biến thành khổ đau hay ‘bất toại nguyện’ (dukkha), và khi đó thì thái độ an trú trong lãnh vực đạo đức sẽ không còn giữ được toàn vẹn hiệu lực của nó nữa (hành động tốt đưa đến hậu quả tốt không nhất thiết là một sự diễn tiến máy móc, bởi vì còn có rất nhiều yếu tố khác xen vào chi phối sự diễn tiến đó, khiến nó biến đổi khác hơn với sự mong đợi của mình).

Nếu muốn làm nhẹ bớt cảm tính bất toại nguyện ngày càng gia tăng, thì chỉ có cách là quay lại với sự thật tối hậu nêu lên trong nguyên lý tương liên. Nói một cách khác là tâm thức cần phải vượt xa hơn sự tin tưởng là có một ‘cái tôi’ thực sự hiện hữu, và phải đạt được [một cái gì đó] xa hơn cả các khái niệm tốt và xấu, đạo-đức và phi-đạo-đức, thích thú và khổ đau. Đấy mới thật sự là cách hoàn toàn loại bỏ được mọi sự bất toại nguyện và các thứ khổ đau.

Trái lại nếu giảng dạy paticcasamuppāda như là hàm chứa một ‘cái tôi’ kéo dài qua nhiều kiếp sống (hết kiếp sống này sang kiếp sống khác), thì đấy là cách đi ngược lại với nguyên lý tương liên, đi ngược lại với giáo huấn của Đức Phật, một nền giáo huấn chủ trương thật dứt khoát là phải loại bỏ cảm giác là chính mình, phải hoàn toàn vượt lên trên cảm tính mình là một ‘con người’ nào đó (một cá thể nào đó). Vì thế, nguyên lý tương liên hoàn toàn không liên hệ gì đến các vấn đề đạo đức, các vấn đề này chỉ liên hệ với chủ thuyết thường hằng hướng vào sự hiện hữu của một ‘cái tôi’ (tu tập bằng cách cầu an, cầu siêu là cách chấp nhận có một ‘cái tôi’ và bước theo chủ thuyết thường hằng).

 

Trong bất cứ trường hợp nào, ngày nay chúng ta có thể nhận thấy có hai cách hiểu về paticcasamuppāda. Cách hiểu thứ nhất mang tính cách sai lầm hoặc thiếu chính xác, khiến không sao ứng dụng vào việc tu tập được. Thế nhưng chủ thuyết thiếu chính xác này đã từng được mang ra giảng dạy suốt hàng ngàn năm.

 Cách thứ hai được truyền thụ đúng đắn hơn, được giải thích phù hợp hơn với chủ đích của Đức Phật, nhất là có thể ứng dụng vào phép luyện tập ‘tại nơi này và trong thời điểm này’, giúp mình trông thấy tức khắc các kết quả mang lại (không nhất thiết là phải làm điều lành trong kiếp sống này để chờ đợi điều tốt xảy đến với mình trong kiếp sống sau. Nếu đúng là như thế thì thử hỏi ‘người làm điều lành’ và ‘người hưởng điều tốt’ chỉ là ‘một người’ duy nhất, một ‘cái tôi’ duy nhất, hay không? Theo sự diễn tiến của chu kỳ tương liên thì một hành động tốt hay xấu sẽ tức khắc tương kết với các điều kiện khác, các yếu tố khác để biến thành các hiện tượng khác, thế nhưng các yếu tố khác, các điều kiện khác ấy rất đa dạng và phức tạp, liên hệ đến tâm thức mình và cả môi trường chung quanh, khiến mình không trực tiếp trông thấy được ‘hậu quả’ mang lại từ hành động mà mình vừa thực thi. Chờ đợi kết quả sẽ xảy ra với mình trong kiếp sống sau là một hình thức u mê, là nguồn gốc của khổ đau tại nơi này và trong hiện tại này).

              

Cách hiểu thứ hai về quy luật tương liên là cách tập chúng ta phát động sự chú tâm hướng vào tất cả mọi sự tiếp xúc xảy ra giữa các cơ quan giác cảm và các đối tượng nhận biết của chúng, không để cho các giác cảm (phát sinh từ ngũ giác) và các xúc cảm (trong tâm thần) dấy lên, đánh thức sự thèm khát thích thú (nói chung là phải chủ động lục giác – ngũ giác và tâm thần – không để chúng tạo ra sự thèm khát).

Trên thực tế, nguyên lý đó có thể mang ra luyện tập trong bất cứ cảnh huống nào [xảy ra với mình trong cuộc sống hằng ngày], nhưng tuyệt nhiên không cần phải nêu lên (nghĩ đến) đây là paticcasamuppāda, các kết quả mang lại [từ sự luyện tập của mình] luôn thỏa đáng. Thế nhưng vì sự kiện có một cách diễn giải khác sai lầm về nguyên lý tương liên (cách hiểu thứ nhất), vì thế đối với những ai mong muốn luyện tập về nguyên lý này thì phải thận trọng, phải chọn đúng cách giải thích do Đức Phật đưa ra (cách hiểu thứ hai).

Cách hiểu này không chủ trương hư vô (nihilist / đoạn diệt), chẳng hạn như trường hợp của một số người thích lý luận cảm thấy vui sướng với sự nhận định ấy của mình (chết là hết), do vậy không cần phải thực thi các hành động tốt đẹp, không cần phải nhận lãnh trách nhiệm trước các hành động của mình, cũng không cần phải yêu thương xứ sở của mình (bởi vì họ nghĩ rằng, sau cái chết là hư vô, không có ‘cái tôi’ nào cả trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên để nhận lãnhh hậu quả tạo ra bởi kamma của mình).

Thế nhưng nguyên lý tương liên cũng không hề chủ trương thường hằng (eternalist / chủ nghĩa trường tồn) thúc đẩy con người rơi vài sự ám ảnh về thân phận nhỏ bé của mình, về hoàn cảnh của quê hương mình, hoặc bởi bất cứ gì mà mình cho là ‘kẻ khác’ hoặc thuộc vào ‘kẻ khác’ (nói chung luyện tập paticcasamuppāda không phải là cách phát động sự ích kỷ, chỉ nghĩ đến thân phận mình, quê hương mình, vô tình với kẻ khác và những gì xảy ra với kẻ khác, mà chỉ là cách chủ động sự vận hành của lục giác của mình nhằm chận đứng sự phát sinh các sự bám víu và thèm khát hiện lên từ lục giác của mình, lòng từ bi là bổn phận, là một khía cạnh khác trong cuộc sống của mình).

 

Quy luật tương liên không phải là một đối tượng nghiên cứu chi tiết và bất tận, nhưng cũng không cần phải học thuộc lòng toàn bộ chu kỳ diễn tiến của nguyên lý này như nhiều người nghĩ. Trái lại điều cần phải mang ra luyện tập một cách thật tinh vi: chính là cách phát động sự chú tâm nhằm kiểm soát các sự cảm nhận hiện lên vào lúc xảy ra các sự tiếp xúc giữa các cơ quan giác cảm và các đối tượng của chúng, không để cho các sự thèm khát và bám víu phát sinh.

Tóm lại, chữ ‘paticcasamuppāda’ chỉ đơn giản là một thuật ngữ [mang tính cách] kỹ thuật, [do vậy] không phải là một yếu tố quan trọng nào cả để phải tuyệt đối ghép nó vào việc tu tập của mình (paticcasamuppāda chỉ là một ‘tên gọi’, nói lên sự tiếp nối mang tính cách tương liên và trói buộc của các hiện tượng đang xảy ra chung quanh mình và trong tâm thức mình, chủ động sự diễn tiến đó của các hiện tượng không để cho chúng làm phát sinh ra các sự thèm khát và bám víu thì đấy mới thật sự là chủ đích của phép luyện tập paticcasamuppāda, phép luyện tập đó không cần đến lý thuyết và các cách lý luận dông dài).

 

[Tuy nhiên] cũng có một điều mà chúng ta cần phải trợ giúp lẫn nhau để thực hiện, đấy là cách không nên diễn giải nguyên lý tương liên – cốt lõi của Phật giáo – bằng các thuật ngữ của chủ thuyết linh thiêng (animism / chủ thuyết vật linh, thần linh, duy linh) cho rằng tri thức, linh hồn hay một thứ gì đó tương tự như hồn ma, hay là một ‘cái tôi’ nào đó đã có sẵn khi lọt lòng mẹ (animism / học thiết duy linh, thần thánh hay linh thiêng, cho rằng mọi sự vật – từ sông ngòi, núi non, cho đến một gốc cây hay trong góc nhà…, tất cả đều  mang tính cách linh thiêng, bên trong các thứ ấy đều ẩn nấp một vị thần linh, hàm chứa một ‘linh hồn’ hay một bóng ma nào đó, chẳng hạn như trong bếp thì có ông Táo, nhà cửa, đất đai thì có ông Địa, nói chung là tất cả những gì mang tính cách dị đoan và tưởng tượng, không có gì liên hệ với nguyên lý tương liên, là một khái niệm triết học, tâm lý học, và khoa học.

Theo nguyên lý này thì các hiện tượng cùng tương tác với nhau và cùng nhau hiển hiện, nhưng không phải là do bàn tay của ma quỷ, thần linh hoặc là do ý chí của một đấng thiêng liêng nào cả). [Do vậy] chúng ta không nên lẫn lộn giữa nền giáo huấn đạo đức giảng dạy bằng ngôn ngữ thường hằng (dễ đưa đến sự dị đoan) với nền giáo huấn về sự thực tối hậu, tức là nguyên lý tương liên, giảng dạy bằng ngôn ngữ của sự quán thấy đúng đắn cao siêu hơn, một sự quán thấy siêu thế tục, không thường hằng cũng không hư vô, nhất là có thể thực hiện được bằng sức mạnh tạo ra bởi sự hiểu biết về nguyên lý tương liên. Phép luyện tập về nguyên lý tương liên là con đường ở giữa (trung đạo) thuộc vào lãnh vực của sự thực tối hậu.

Các bài giảng trong kinh điển Pali (trong Saṃyutta Nikāya / Tương Ưng Bộ Kinh, chương mục Nidāna-vagga / Thiên Nhân Duyên, chẳng hạn như bài giảng Bhūmija Sutta / Bài giảng cho vị Bhūmija - SN 12.25) có nêu lên một tầm nhìn siêu đẳng – siêu thế tục – không phản ảnh chủ thuyết thường hằng cũng không chủ xướng thuyết hư vô, tuy thế vẫn có thể thực hiện được nhờ vào sức mạnh phát sinh từ sự hiểu biết về các nguyên tắc tương liên. Nguyên lý tương liên nằm ở giữa ý nghĩ có một ‘cái tôi’ và ý nghĩ tuyệt đối không có một ‘cái tôi’ nào cả.

Nguyên lý này hàm chứa một nguyên tắc đặc thù của nó: ‘chỉ vì cái này có nên cái kia có; chỉ vì cái này không có nên cái kia không có’. Nguyên tắc này khiến Phật giáo không chủ trương trường tồn (eternalism) cũng không chủ trương hư vô (nihilism) (các hiện tượng hiện hữu hay không hiện hữu hoàn toàn tùy thuộc vào các điều kiện thích nghi hay không thích nghi với chúng.

Các hiện tượng cùng lệ thuộc vào nhau, cùng tương tác với nhau để hiển hiện hoặc tan biến, không có hiện tượng nào là trường tồn, không có hiện tượng nào là hư vô, cũng không có một sức mạnh thiêng liêng nào điều khiển hoặc chi phối sự vận hành của các hiện tượng ấy). [Tuy nhiên], cũng phải thật thận trọng! Không nên lẫn lộn với Ấn giáo, còn gọi là đạo Bà-la-môn (Brahmanism).

Đối với những người tin vào sự thường hằng (đạo Bà-môn-môn chủ trương chủ thuyết thường hằng) thì nguyên lý tương liên không thể nào có được, chẳng qua là vì nguyên lý này trái ngược với sự tin tưởng của họ (những người chủ trương thuyết trường tồn). Giảng dạy về nguyên lý tương liên bằng cách xử dụng các thuật ngữ của chủ thuyết thường hằng là cách hủy diệt nguyên lý tương liên. Chúng ta phải thật cảnh giác là như vậy.

              

Nếu nghiên cứu cẩn thận kinh điển Pali, có nghĩa là giáo huấn do chính Đức Phật đưa ra, thì chúng ta tất sẽ nhận thấy thật rõ ràng là có hai thứ ngôn ngữ khác nhau: một thứ ngôn ngữ liên quan đến lãnh vực đạo đức, dành cho những người còn bám víu vào quan điểm thường hằng (eternalism) về thế giới, và một thứ ngôn ngữ khác liên quan đến lãnh vực của sự thật tối hậu, mang chủ đích xóa bỏ quan điểm thường hằng và cả hư vô.

Sau này, khi các lời bình giải (trong Luận Tạng) bắt đầu được trước tác (vào thế kỷ thứ V) thì người ta nhận thấy xuất hiện một xu hướng khá ào ạt, nghiêng hẳn về cách giải thích bằng ngôn ngữ thường hằng về một số quan điểm thuộc lãnh vực của sự thực tối hậu, trong đó kể cả nguyên lý paticcasamuppāda. Chuỗi nối kết giữa nguyên-nhân và hậu-quả được giải thích trong khung cảnh của một con người duy nhất, chết đi và sau đó thì tái sinh trở lại. Đôi khi sự kiện đó còn được mô tả bằng các thuật ngữ hoàn toàn thuộc lãnh vực vật chất (materialist / duy vật).

Chẳng hạn như địa ngục được mô tả như là một nơi nằm sâu bên dưới mặt đất mà con người sẽ phải rơi vào đó sau khi chết, nhưng không hề liên tưởng đến sự kiện địa ngục phát sinh từ giác cảm (khổ đau là các sự cảm nhận của lục giác), như đã được thuyết giảng trong quy luật tương liên (cho rằng ‘hồn ma’ của người quá cố nào đó cũng hiện lên qua hình tướng và dáng dấp của người ấy khi còn sống, thì đấy là quan điểm của chủ thuyết thường hằng, điều đó chỉ đơn giản là một sự tưởng tượng, chẳng có gì gọi là paticcasamuppāda trong đó cả).

              

Những gì trên đây cho thấy tại sao việc nghiên cứu nguyên lý tương liên nhất thiết phải căn cứ vào kinh điển nguyên thủy bằng tiếng Pali. Không nên để cho các lời bình giải [trong Luận Tạng] chinh phục chúng ta và làm câm nín mọi tinh thần chỉ trích. Quý vị không nên chấp nhận đồng loạt các trước tác muộn về sau này chẳng hạn như trường hợp của tập Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo / một bộ luận giải do vị đại sư Buddhaghosa / Phật Âm trước tác vào thế kỷ thứ V, và đã được đưa vào Tạng Luận).

Hơn nữa, một số người nghĩ rằng tác giả của tập Visuddhimagga và người thu góp tất cả các lời bình giải để đưa vào tập luận này cũng chỉ là một người duy nhất (Tạng Luận được Buddhaghosa viết lại vào thế kỷ thứ V bằng  cách góp nhặt và chọn lựa các tình tiết cùng các lời bình giải đã có từ trước, đồng thời đưa ra những lời bình giải của cá nhân mình), vì vậy nếu chấp nhận một cách mù quáng các lời bình giải [trong Thanh Tịnh Đạo] thì đấy chỉ là cách nghe thấy một tiếng chuông duy nhất và chấp nhận một sự độc đoán trí thức. Chúng ta phải cảnh giác là như vậy.

Dựa vào những lời thuyết giảng của chính Đức Phật trong bài giảng Kālāma Sutta (Bài giảng cho người dân Kālāma / Kālāma Sutta AN 3.65), và nguyên tắc gọi là mahāpadesa (nguyên nghĩa của chữ này là: ‘trên phương diện rộng lớn’ hay ‘bao quát’) nêu lên trong bài giảng Mahāparinibbāna Sutta (Bài giảng dài về Đại-bát Niết-bàn / Mahāparinibbāna Sutta - DN 16) [thì Đức Phật từng cảnh giác chúng ta như sau]: ‘Đối với tất cả những gì không phù hợp với các thành phần chủ yếu trong Dhamma-Vinaya (Dhamma / Giáo huấn, và Vinaya / Giới luật), thì phải xem đấy như là các sự nhận thức sai lầm, ghi chép sai lầm, giải thích hay giảng dạy sai lầm’.

Nguyên tắc mahāpadesa (nguyên tắc tổng quát) trên đây bảo vệ chúng ta trước các trước tác muộn mang xu hướng ngã theo chủ thuyết thường hằng. Chúng ta phải luôn để tâm là chúng ta có đủ quyền hạn phân biệt những gì là đúng, những gì là sai, hàm chứa lẫn lộn trong các trước tác đó. [Tuy nhiên] điều đó không có nghĩa là những lời bình giải [trong Tạng Luận] nhất thiết không có một giá trị nào cả, mà chỉ đơn giản là cách nói lên là chúng ta phải thật cẩn thận đối với những gì mà chúng ta có thể chấp nhận được bằng cách đối chiếu với những lời chỉ dẫn do chính Đức Phật lưu lại cho chúng ta nhằm giúp chúng ta loại bỏ những gì không chính xác.

Một vị khảo cứu gia [Phật giáo] hiện đại là Somdet Phra Maha Samana Chao Krom Phraya Vachira Nyanna Varorot (một vị đại sư lãnh đạo tăng đoàn Thái lan (1860-1921), tên là Phra Ong Chao Rerk, pháp danh là Somdet Pra Maha Samana Chao Krom Phraya Pavares Variyalongkorn, và vị này cũng là một vị hoàng thân, con của vua Mongkut (1804-1869), khuyên chúng ta nên dựa vào các nguyên tắc trên đây để tìm hiểu thật nghiêm túc kể cả đối với các bài giảng trong kinh điển Pali, mà các vị tỳ-kheo [trong quá khứ] đã ghi nhớ (học thuộc lòng) thật cẩn thận (các học giả  Phật giáo Tây phương ngày nay thường có xu hướng phân tích kinh điển Pali để phân biệt giữa các bài giảng thật xưa và các bài giảng mang ít nhiều thêm thắt mới hơn, hoặc các bài giảng được soạn thảo muộn bằng cách tổng hợp một số các giáo lý căn bản). Tôi luôn là một trong số các đệ tử trung kiên của vị sư này (sẵn sàng loại bỏ những điều không trung thực với Giáo huấn của Đức Phật). 

 

(Các nhận xét trên đây của nhà sư Buddhadasa rất tinh tế và chính xác. Đức Phật cảnh giác các tỳ-kheo bằng cách đưa ra bốn điều lệ tổng quát phải tôn trọng gọi chung là mahāpadesa. Khi được nghe một người tỳ-kheo cho rằng mình từng được nghe về một điều gì đó do chính Đức Phật giảng dạy, thì phải đối chiếu với Vinaya (Giới luật) và Dhamma (Đạo Pháp), nếu phù hợp thì mới được phép chấp nhận, nếu không thì phải loại bỏ. Độc giả có thể xem bốn điều lệ này trong bài giảng Mahāpadesa Sutta / Bài giảng về bốn điều lệ quan trọng - AN 4.180. Trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt thì bài giảng này mang tựa là ‘Căn cứ địa’, thuộc ‘Phẩm Tư Tâm Sở’, trong ‘Tăng Chi Bộ Kinh’ / Anguttara Nikāya)

 

Đối với paticcasamuppāda, thì nguyên lý này mang một gánh nặng to lớn gồm chủ thuyết thường hằng và cả chủ thuyết hư vô. Theo nguyên tắc mahāpadesa (bốn điều lệ tổng quát) thì không thể nào thuyết giảng về nguyên lý tương liên như là một quá trình tiến hóa của một cá thể kéo dài qua cả ba kiếp sống (gồm kiếp sống quá khứ, kiếp sống hiện tại và kiếp sống tương lai, chủ trương bởi chủ thuyết thường hằng, trong khi đó đối với lãnh vực của sự thực tối thượng thì trên dòng diễn tiến của paticcasamuppāda không có một ‘cái tôi’ nào trong đó cả để mà xuyên qua ba kiếp sống).

Đến đây xin nêu lên các nguyên tắc [căn bản] trong nguyên lý tương liên như sau:

 (1) Mỗi khi có một sự tiếp xúc giác cảm xảy ra, nhưng không có trí tuệ đi kèm, thì tiếp theo sau đó sẽ là sự hình thành (bhava / sự trở thành, sự tạo tác) và sự sinh. Nói một cách khác thì: đúng vào lúc xảy ra sự tiếp xúc giác cảm và cũng đúng vào thời điểm đó nếu duy nhất chỉ có sự u mê hiện hữu, thì lúc đó nguyên lý tương liên sẽ chuyển động [tạo ra hậu quả] (xin lưu ý: trong sự khởi động đưa đến sự trở thành không có một ‘cái tôi’ nào trong đó cả, mà chỉ là sự hình thành tạo ra hậu quả).

 

 (2) Trong ngôn ngữ paticcasamuppāda, không có các chữ ‘tôi’, ‘chúng ta’ hay là ‘họ’. Không có ‘một con người’ nào đang khổ đau, đang thoát ra khỏi khổ đau hoặc đang quay cuồng trong cơn lốc của sự tái sinh, tương tự như cách suy nghĩ của người tỳ-kheo Sāti, con trai của người đánh cá (trên dòng chuyển động của nguyên lý tương liên không có một thứ gì dừng lại, không có một thứ gì đứng yên, không có một chủ thể nào để mà có thể gọi đấy là một ‘con người’, một ‘cá thể hay một ‘cái tôi’, mà chỉ có các hiện tương tương tác với các hiện tượng, làm phát sinh ra các hiện tượng khác).

 

(3) Trong ngôn ngữ paticcasamuppāda, không có chữ ‘hạnh phúc’ hiện ra mà chỉ có các chữ ‘khổ đau’, sự ‘chấm dứt’ hay ‘tắt nghỉ’ hoàn toàn của khổ đau. Nếu đúng là như thế, thì đấy là vì quy luật tương liên không hề mang chủ đích [mang lại] hạnh phúc – ngoài ra, hạnh phúc cũng là một sự nghịch lý ngay cả trong chủ thuyết thường hằng (chẳng hạn như chủ thuyết này cho rằng tạo công đức trong kiếp sống này sẽ được hưởng những điều tốt lành trong kiếp sống sau, vậy thì ‘ai’ trong kiếp sống này tạo công đức và ‘ai’ trong kiếp sống sau hưởng những điều tốt lành, trong khi đó thì chẳng có một  ‘con người’ nào, một ‘cái tôi’ nào trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên).

[Tuy nhiên] trong ngôn ngữ của sự thực tương đối (trong chủ thuyết trường tồn), thì người ta cũng có thể xem sự vắng mặt của khổ đau là hạnh phúc, chính vì vậy mà ‘nirvāṇa’ / ‘niết-bàn’ được xem là niềm phúc hạnh to lớn nhất so với tất cả các niềm phúc hạnh khác’ (nguyên nghĩa của chữ nirvāṇa là sự ‘tắt nghỉ’, trong khi đó thì chủ thuyết thường hằng chủ trương kiếp này, kiếp sau, đạo đức, hạnh phúc; mặt khác chủ nghĩa hư vô tin rằng chẳng có gì cả sau cái chết; sự diễn tiến của nguyên lý tương liên là con đường ‘trung đạo’, nằm ở giữa hai xu hướng đó).

              

(4) Thể loại ‘tri thức tái sinh’ (patisandhi viññāna / chữ pati có nghĩa là quay lại hay trở lại, chữ sandhi có nghĩa là kết hợp, do đó từ ghép patisandhi có nghĩa là tái sinh trở lại, và chữ viññāna thì có nghĩa là tri thức, tâm thức, tâm thần, tóm lại các chữ ‘tri thức tái sinh’ có nghĩa là ‘tri thức kết hợp trở lại’) – với hậu ý nói lên một ‘cái tôi’ – không hề có trong ngôn ngữ paticcasamuppāda (không có tâm thức nào gọi là ‘tái sinh’ cả trong lãnh vực của sự thực tuyệt đối). Chữ viññāna là nhằm vào chủ đích nêu lên sáu thể dạng tri thức giác cảm, phát sinh từ sự tiếp xúc của sáu cơ quan này [với các đối tượng của chúng].

Nếu tự đánh lừa mình (chấp nhận không cần suy xét) bằng cách cho rằng tri thức ấy là sáu thể dạng của ‘tri thức tái sinh’, thì [trong trường hợp đó] người ta cũng có thể bảo rằng trí thức ấy, thuộc thành phần của sáu cơ sở giác cảm, làm phát sinh ra các hiện tượng vật chất và tâm thần, sáu cơ sở giác cảm, và cả các sự tiếp xúc, sự cảm nhận, sự trở thành (sự tạo tác), sự sinh, và cứ tiếp tục [lặp đi, lặp lại] cho đến khi nào quá trình paticcasamuppāda chấm dứt (nói một cách vắn tắt là tri thức tái sinh là tri thức phát sinh từ sự kết hợp của các sự cảm nhận của lục giác, tri thức đó sẽ tiếp tục tạo ra một sự kết hợp khác làm phát sinh ra các hiện tượng vật chất và tâm thần : điều đó chỉ là một sự suy diễn mang tính cách tưởng tượng).

Thế nhưng Đức Phật chưa bao giờ gọi bất cứ một thứ gì trên dòng diễn tiến đó là ‘tri thức tái sinh’ cả. Ngài chưa bao giờ giải thích thuật ngữ ‘tri thức’ theo cách đó, chẳng qua là vì Ngài mong rằng chúng ta chỉ nên hiểu thuật ngữ ‘tri thức’ qua ý nghĩa tiên khởi của nó mà thôi (chỉ nên hiểu tri thức như là một sự nhận thức của lục giác, nhưng không nên hiểu tri thức như là một cái gì đó tiếp tục tồn tại trong chuỗi dài tiếp nối mang tính cách tương liên, tương kết và tương tạo giữa các hiện tượng, khởi đầu là các sự cảm nhận của lục giác, đưa đến sự tạo tác, và sau cùng là sự sinh).

Thuật ngữ ‘tri thức tái sinh’ chỉ xuất hiện trong các trước tác muộn về sau này, với chủ đích gián tiếp nêu lên chủ thuyết trường tồn. Điều đó (tri thức tái sinh) là một hình thức biến dạng có thể tạo ra một định kiến (prejudice / thành kiến, một sự hiểu lầm tệ hại) lớn lao cho toàn thể Phật giáo, cho đến khi nào chúng ta chưa loại bỏ được sự sai lầm đó. Theo sự hiểu biết chung và thường thấy thì chúng ta có sáu thể dạng tri thức giác cảm (các thể dạng nhận biết của lục giác), và chúng ta cũng có quy luật tương liên [để giải thích những gì hiện lên từ sáu cơ sở giác cảm đó], quy luật đó không cần phải ghép thêm cho nó ‘tri thức tái sinh’ (các sự cảm nhận của lục giác không cần đến ‘tri thức tái sinh’ của một ‘cái tôi’ trường tồn với tư cách là một chủ thể cảm nhận).

 

(5) Trong quá trình tương liên, chỉ có các paticca-samuppanna-dhamma (các hiện tượng cùng nhau tương liên, tương tác và tương tạo), có nghĩa là các hiện tượng mà sự xuất hiện của chúng [chỉ xảy ra] trong một thoáng thật ngắn, [bằng cách] lệ thuộc vào các hiện tượng khác, và sau đó các hiện tượng này lại tiếp tục làm phát sinh ra các hiện tượng khác nữa.

Đấy là sự lệ thuộc vào nhau giữa mọi sự vật mà chúng ta gọi là nguyên lý tương liên. Không nên giải thích sự kiện [tương liên] ấy bằng các thuật ngữ thường hằng, chẳng hạn như các thứ ấy (các hiện tượng ấy) đưa đến [sự hình thành của] một ‘con người’ nào cả, nhưng cũng không nên đứng vào vị thế của những người chủ trương thuyết hư vô, để mà cho rằng chẳng có một thứ gì khác cả [sau cái chết]. Hãy đứng vào vị trí của con đường ở giữa (trung đạo), bằng cách ý thức là các hiện tượng sở dĩ phát sinh là vì có một số các điều kiện khác (với tư cách là các nguyên nhân cần thiết) hiện ra trước các hiện tượng ấy.

 

(6) Nếu giải thích paticcasamuppāda như là một hình thức karma (tiếng Pali là kamma / nghiệp), thì đấy là cách cho thấy karma không trắng cũng chẳng đen, không phải là karma tạo ra bởi các hành động tốt, cũng  không phải karma tạo ra bởi các hành động xấu. Điều đó có thể xảy ra (hiểu được), bởi vì paticcasamuppāda xóa bỏ karma tốt cũng như karma xấu bằng cách xem sự xứng-đáng, không-xứng-đáng, kể cả sự trung-hòa (aneñjā), cả ba thứ chỉ là các đặc tính của khổ đau. [Vì thế] phải vượt lên trên tất cả ba thứ ấy để có thể hoàn toàn loại bỏ được khổ đau. Điều đó cho thấy không còn một chỗ trống nào [trong chuỗi níu kéo của paticcasamuppāda] để ‘cái tôi’ hay chủ thuyết trường tồn có thể bám víu vào đấy.

 

(7) Sanditthiko [là một thuật ngữ] nêu lên một nguyên tắc căn bản trong Phật giáo, đó là [sự kiện] ‘tại nơi này và trong thời điểm này’(self evident, visible here and now / tự nó là như vậy, một sự nhận thức tại nơi này và trong khoảnh khắc này. Qua một góc nhìn khác thì cũng có thể xem chữ Sanditthiko là một cách gọi khác của chữ Dhamma / Đạo Pháp), [tức là] hiện thực hiển hiện trong một khoảnh khắc của hiện tại (có thể hiểu như là một sự vượt thoát và tách ra khỏi các kích thước không gian và thời gian).

Nếu giải thích paticcasamuppāda – dựa vào quan điểm của sự thực tương đối – khi cho rằng một chu kỳ [tương liên] đầy đủ gồm có ba sự sống (quá khứ, hiện tại và tương lai) là một cách giải thích thiếu mạch lạc đối với giáo lý đó (tức là ‘tại nơi này và trong thời điểm này’). Mỗi khoen trong số mười-một khoen nối kết trong chuỗi dài diễn tiến của nguyên lý tương liên phải tuyệt đối thuộc vào thời điểm hiện tại thì mới giữ được sự mạch lạc (sự phù hợp) với các nguyên tắc do Đức Phật nêu lên (sự tiếp xúc…, giác cảm…, sự cảm nhận…, sự  thèm khát…, sự khổ đau…, sự hình thành…, sự già nua…, cái chết…, sự sinh…, tạo ra các khâu nối kết cùng thúc đẩy nhau và cùng nhau hiện ra và diễn tiến trong hiện tại).

 

(Vài lời ghi chú: Sanditthiko là một thuật ngữ đặc thù và quan trọng đối với Phật giáo, ít nhất là đối với Phật giáo Theravada. Thuật ngữ này biểu trưng cho nền tảng của toàn bộ Dhamma / Đạo Pháp, phản ảnh một sự hiểu biết trong sáng, sắc bén và chính xác, vượt lên trên các sự nhận thức mang tính cách tôn giáo, các sự lý luận, hình dung hay tưởng tượng, giúp chúng ta trông thấy mọi hiện tượng hiện lên với mình ngay trong từng giây phút một của hiện tại này, không cần phải hình dung ra kiếp sau, cõi cực lạc hay cõi thiên đường nào cả)

 

(8) Có rất nhiều sutta (các bài thuyết giảng) [của Đức Phật] đề cập đến chủ đề paticcasamuppāda qua nhiều cách khác nhau. Chẳng hạn như nêu lên: a) một chuỗi nối kết bình thường (anuloma / regular / đều đặn, thông thường) bắt đầu từ vô minh đưa đến khổ đau; b) một chuỗi nối kết theo chiều đảo ngược (patiloma / adverse / ngược chiều, hướng đối nghịch) bắt đầu từ khổ đau đưa đến vô; c) con đường của sự chấm dứt (sự dừng lại, sự tắt nghỉ), có thể bước theo con đường này bằng cả hai chiều (từ u mê – nhờ tu tập – đưa đến sự chấm dứt khổ đau, hoặc từ khổ đau – nhờ tu tập – đưa đến sự chấm dứt của u mê); d) con đường khởi đầu từ các cơ sở giác cảm (lục giác) làm phát sinh ra tri thức giác cảm, cùng các sự tiếp xúc và các sự cảm nhận – quá trình này không đề cập gì đến sự u mê (vô minh); e) con đường khởi đầu từ giác cảm đưa đến sự chấm dứt của khổ đau; f) và sau hết là con đường – và cũng có thể là một con đường khá lạ lùng – gộp chung con đường làm phát sinh ra khổ đau và con đường đưa đến sự chấm dứt [khổ đau].

Đấy là cách cho thấy là sự u mê làm phát sinh ra các thứ tạo tác tâm thần, tri thức giác cảm cùng các hiện tượng vật lý, kể cả sự thèm khát thích thú; sau đó vụt chuyển sang sự chấm dứt thích thú, sự chấm dứt bám víu, và cả những gì xảy ra tiếp theo sau đó, và sau cùng là sự chấm dứt khổ đau.

Điều này có vẻ như tạo ra một quá trình tương liên làm phát sinh ra một sự thích thú nào đó (thay vì là sự chấm dứt đơn giản của khổ đau), thế nhưng sự chú tâm vẫn còn hội đủ khả năng để bùng lên kịp thời hầu chận đứng sự bám víu (vào thể dạng thích thú), và còn lạ lùng hơn nữa, là còn làm đảo ngược cả ‘quá trình’, đưa đến sự chấm dứt của khổ đau (thay vì dừng lại với thích thú thì con đường tiếp tục kéo dài thêm đưa đến sự chấm dứt của khổ đau. Nói một cách khác thì việc tu tập là cách hướng vào sự chấm dứt khổ đau, nhưng không phải là một phương tiện giúp mình tìm kiếm sự thích thú hiện lên trước khi thực hiện được sự chấm dứt của khổ đau, thật vậy sự thích thú từ bản chất sâu kín của nó là một sự bám víu, một hình thức khổ đau).

 

Nếu tìm hiểu cẩn thận tất cả các bài thuyết giảng liên quan đến chủ đề nguyên lý tương liên, thì chúng ta sẽ nhận thấy hoàn toàn vô ích khi áp dụng nguyên lý này kéo dài suốt ba kiếp sống (xin nhắc lại: các tác động của nguyên lý tương liên xảy ra liên tục trong từng khoảnh khắc một, khi nói rằng tác động của nguyên lý tương liên trải rộng và kéo dài xuyên qua toàn bộ ba kiếp sống – quá khứ, hiện tại và tương lai – là cách giải thích nguyên lý tương liên theo ngôn từ của sự thật tương đối).

 

(9) Paticcasamuppāda chỉ liên quan đến các sự kiện [xảy ra] tức khắc và nhất thời (khanikā-vassa) (chữ khanikā có nghĩa là tức khắc hay chớp nhoáng, chữ vassa thì có nghĩa là cơn mưa hay mùa mưa, nghĩa bóng là ngắn hạn, nhất thời, tương tự như một cơn mưa rào). Vì lý do đó nên chữ jāti – tức là ‘sinh ra’ –  chỉ là cách nói lên một ‘sự sinh’ (một sự hình thành, một sự phát sinh) xảy ra tức khắc [vào một thời điểm nào đó] trên dòng tương liên trong cuộc sống của mỗi cá thể trong chúng ta, nói một cách chính xác hơn là đúng vào lúc phát sinh sự tiếp xúc giác cảm, và cũng đúng vào lúc đó thì sự chú tâm chưa có (chưa kịp phát động hầu chận đứng sự hình thành đưa đến sự thèm khát), như đã được nói đến trong điểm (1) trên đây.

Chúng ta có thể nhận thấy sự kiện này trong cuộc sống thường nhật của mình: khi sự thèm khát, sự giận dữ hay các ảo giác hiện lên, thì tức khắc ‘cái tôi’ sẽ ‘sinh ra’. Đối với những người nhất định cho rằng là có ‘kiếp sống này’ và ‘kiếp sống sau’, thì điều đó có nghĩa là họ chấp nhận chữ ‘kiếp sống’ mà họ nêu lên – ở một mức độ nào đó (qua một góc nhìn nào đó) – chỉ có nghĩa là ‘kiếp sống’ trong thời điểm tức khác [trong hiện tại này] (sự sống tiếp nối và biến đổi trong từng khoảnh khắc một, nguyên lý tương liên cũng tác động qua từng giây phút một, chui ra từ bụng mẹ hay nằm trong quan tài chỉ là các hiện tượng, các sự kiện, tương tác, níu kéo và thúc đẩy nhau trên dòng chuyển động và diễn tiến của nguyên lý tương liên thế thôi).

Cách phát biểu đó không những phù hợp với thực tế mà còn phù hợp với nguyên tắc ‘tại nơi này và trong giây phút này’ [nêu lên trong nguyên lý tương liên]. Nếu giải thích ‘sự sinh’ – bằng ngôn ngữ của sự thực tương đối – với ý nghĩa là ‘sinh ra’ hay ‘chui ra từ bụng mẹ’ – thì đấy là cách tạo ra một chướng ngại (một sự nghịch lý) đối với sự hiểu biết của chúng ta về nền giáo huấn [của Đức Phật] (chui ra từ bụng mẹ là một hiện tượng vật lý, ‘sự sinh’ trong Dhamma và theo nguyên tắc tương liên là một sự ‘tạo tác’, một sự ‘hình thành’ mang ý nghĩa bao quát hơn, tương tự như bất cứ một hiện tượng nào khác).

Tốt hơn chúng ta nên tìm sự vui sướng  trong ‘kiếp sống sau’, có nghĩa là vào lúc một sự tiếp xúc giác cảm khác sắp xảy ra với mình, có thể thuộc và tầm tay của mình hơn, thích nghi với sự mong muốn của mình hơn, hầu giúp mình thực hiện những gì có thể phù hợp với mình. ‘Cuộc sống sắp xảy ra’ đó [tức là sự tiếp xúc giác cảm sắp xảy ra với mình] mang tiềm năng phong phú hơn so với cuộc sống chui ra từ bụng của một người mẹ khác [tức là một sự tái sinh khác] mà mình không trông thấy được, cũng không xác định được [sẽ xảy ra với mình như thế nào] (tóm lại là hãy nghĩ đến sự sinh của mình đang xảy ra trong từng giây phút một, thay vì hình dung ra ‘con người’ của mình trong kiếp sống sau).

 

(10) Nếu chỉ biết ba hoa về paticcasamuppāda thì đấy chỉ là những gì thuộc vào lãnh vực triết học, với ý nghĩa tệ nhất của thuật ngữ này, vừa vô ích lại vừa vô nghĩa. Những gì cần phải làm là thực hành những lời giảng dạy về nguyên lý tương liên, giúp mình ngăn chận sự hiển hiện của khổ đau, bằng cách phát huy sự cảnh giác hoàn hảo đối với sáu cửa ngõ giác cảm, là những nơi xảy ra các sự tiếp xúc làm phát sinh ra các giác cảm.

Những gì vừa nêu lên có thể thực hiện được bằng cách vận dụng toàn thể khả năng tâm thần của mình (gồm năm thứ: sự vững tin, nghị lực, sự chú tâm, sức tập trung tâm thần và sự sáng suốt) nhằm ngăn chận sự hiển hiện của các thứ ô nhiễm tâm thần (āsava) (nguyên nghĩa của chữ này là sự ‘đam mê’, sự ‘tràn ngập’, nói chung là các sự hình dung, các sự suy nghĩ miên man làm cho tâm thức bị xao lãng).

Đấy là ý nghĩa toàn vẹn nhất (chủ yếu nhất, hoàn hảo nhất) của nguyên lý tương liên khi nguyên lý này được hướng vào chủ đích làm cho khổ đau phải chấm dứt. Dù muốn gán cho quá trình [luyện tập] đó bất cứ một tên gọi nào thì cũng chẳng có gì thay đổi cả. [Bởi vì] sự luyện tập về nguyên lý tương liên tự nó là ‘con đường đúng đắn’ (sammā-patipadā) (chữ sammā có nghĩa là đúng đắn, chữ patipadā có nghĩa là thái độ, hành vi và cũng có nghĩa là sự tập luyện).

 

Những gì trên đây tất nhiên sẽ phải mang lại cho quý vị một căn bản cần thiết nào đó giúp quý vị thẩm định và xét đoán nguyên lý tương liên thật sự là gì. Nói một cách vắn tắt thì paticcasamuppāda là một chủ đề thực tế, hướng thẳng vào sự chấm dứt khổ đau. Mỗi khi có một sự ô nhiễm (kilesa) hiển hiện thì khổ đau sẽ tức khắc xảy ra, và chiếc bánh xe của chu kỳ tương liên sẽ chuyển động và quay trọn một vòng (từ sự u mê đưa đến sự sinh / sự tạo tác, v.v.) Sở dĩ người ta cho rằng có ba chu kỳ của sự sống (của sự hiện hữu) chẳng qua là vì mỗi khi có một cơ quan giác cảm – từ bên trong – tiếp xúc với một đối tượng cảm nhận của nó – từ bên ngoài – thì tri thức giác cảm sẽ thức dậy (thí dụ mắt từ bên trong tiếp xúc với một hình tướng từ bên ngoài thì sẽ khiến trí năng thị giác tức khắc hiện lên trong tâm thức).

Đúng vào lúc đó, nếu sự u mê đang chi phối mình, và cũng vào đúng lúc đó thì tri thức giác cảm, các hiện tượng vật lý (ánh sáng, khả năng nhận biết của mắt…) và tâm thần (sự nhận thức, các sự diễn đạt…) sẽ thức dậy (sẽ hiện ra) cùng với các sự cảm nhận. Tóm lại có thể bảo rằng trước khoảnh khắc đó (trước sự thức dậy đó) thì các thứ ấy chưa hiện ra, còn đang trong tình trạng tiềm tàng. Những người chủ trương thuyết thường hằng gọi tri thức đang hiện ra vào lúc đó là patisandhi viññāna, có nghĩa là ‘tri thức tái sinh’.

Mỗi khi sự cảm nhận thức dậy vì sự tiếp xúc giác cảm xảy ra, thì tức khắc sau đó sự ô nhiễm (kilesa) xảy ra (sự ô nhiễm ở đây là các sự hình dung, suy diễn, các xúc cảm đủ loại…hiện lên trong tâm thần). Sau đó đến lượt sự thèm khát thích thú và sự bám víu hiện ra, đưa đến sự hình thành và sự sinh, và sự sinh đó cũng có nghĩa là sự xuất hiện của khái niệm về ‘cái tôi’, chính là ‘tôi’, ‘thuộc về tôi’, [dưới hình thức] một con người nào đó thừa hưởng quả là các sự khổ đau, tạo ra bởi sự sinh, sự già nua và cái chết: nào là lo buồn, ta thán, đớn đau, khổ nhọc, bất hạnh – hoặc như người ta thường nói, thì sự khổ đau ấy cũng chính là năm thứ cấu hợp của sự thèm khát (pañcūpādāna-khandha / kinh sách Hán ngữ gọi là ngũ uẩn. Năm thứ cấu hợp là: 1- thân xác, 2- giác cảm, 3- sự cảm nhận hay nhận biết, 4- các hiện tượng tâm thần, các xúc cảm, các ý nghĩ…, 5- tri thức giác cảm. Nói chung là các thành phần tạo ra ‘cái tôi’ hay ‘cái của tôi’. Tóm lại,‘cái tôi’, ‘cái của tôi’ hay ‘năm thứ cấu hợp’ tạo ra ‘tôi’ tất cả cùng mang một ý nghĩa chung là sự khổ đau).

 

[Tóm lại] trong chu kỳ tương liên, có vẻ như có đến hai thể loại sự sinh khác nhau, thế nhưng không bắt buộc vì thế mà phải có cái chết, đậy nắp quan tài và sau đó thì sinh ra trở lại. Thể loại cái chết ấy chỉ liên hệ đến thân xác và ngôn từ trong lãnh vực sự thực tương đối, không có gì liên hệ với paticcasamuppāda do Đức Phật thuyết giảng (trong khung cảnh của nguyên lý tương liên do Đức Phật thuyết giảng thì chúng ta sinh ra và chết đi trong từng khoảnh khắc một).

Thật hiển nhiên, khi nêu lên quy luật tương liên thì đấy là cách mà Đức Phật phủ nhận chủ thuyết về sự hiện hữu của ‘cái tôi’ và gạt bỏ tầm quan trọng gán cho chủ thuyết này (các giáo lý của các tín ngưỡng Vê-đà và Bà-la-môn rất phổ biến trong châu thổ sông Hằng vào thời bấy giờ đều chủ trương có một ‘cái tôi’ trường tồn). Nếu duy nhất chỉ dựa vào sự phân tích các cấu hợp (năm thứ cấu hợp / ngũ uẩn) với chủ đích nêu lên từng mỗi cấu hợp và tổng thể của chúng không phải là ‘cái tôi’, thì cũng chưa đủ.

Nhất thiết còn phải nêu lên cho thấy là các cấu hợp ấy chỉ có thể hiển hiện khi nào hội đủ mười-một điều kiện trong paticcasamuppāda, đúng với nguyên tắc (quy luật) nguyên-nhân-hậu-quả (xin nhắc lại: paticcasamuppāda là một chuỗi dài nối kết mang tính cách tương liên, tương kết và tương tạo, bắt đầu từ sự u mê đưa đến sự sinh, và trong chuỗi dài diễn tiến đó không có ‘cái tôi’ nào cả , mà chỉ có các kết quả, các cấu hợp, tạo ra bởi quy luật nguyên-nhân-hậu-quả. ‘Cái tôi’ chỉ là một cách hình dung trong lãnh vực của sự thực tương đối), điều đó có nghĩa là: ‘Vì chưng cái này có, nên cái kia sinh ra; vì chưng cái này không có, nên cái kia không sinh ra’.

Đấy là cách giúp chúng ta nhận thấy thật minh bạch là không có ‘cái tôi’ nào cả – không có ‘cái tôi’ nào trong các sự ô nhiễm, không có ‘cái tôi’ nào trong các hành động (kamma), không có ‘cái tôi’ nào trong các kết quả tạo ra bởi nghiệp (vipāka); nói một cách khác thì đấy là sự vắng bóng của ‘cái tôi’ bên trong từng mỗi mối dây nối kết trong chuỗi dài của quá trình nguyên-nhân-hậu-quả, tuyệt nhiên trong đó không có một sự gián đoạn nào [một khoảng trống nào để mà ghép ‘cái tôi’ vào đó].

Điều này thật hết sức rõ ràng và sự giải thích [chi tiết] trên đây về sự kiện không có ‘cái tôi’, bằng cách dựa vào nguyên lý tương liên, tỏ ra thật chủ yếu, giúp tránh khỏi cách giải thích đơn giản trên đây về năm thứ cấu hợp [để chứng minh là] không có ‘cái tôi’ nào trong các thứ ấy, chẳng qua là vì cách giải thích này có thể đưa đến một sự lệch lạc (một sự hiểu lầm) nào đó thật khôi hài (khi cho rằng năm thứ cấu hợp là ‘cái tôi’).

Vì vậy trong bài giảng Pārileyya Sutta (Pālileyyaka / Bài giảng tại khu rừng Pārileyya - SN 22.81) Đức Phật nêu lên như sau: ‘Này các tỳ-kheo, các tỳ-kheo có bao giờ nghe nói đến năm thứ cấu hợp không hàm chứa ‘cái tôi’ hay không? Vậy thì [nếu không có cái tôi nào trong các hành động] thì làm thế nào các hành động (kamma / nghiệp) không có cái tôi trong đó lại tạo ra được hậu quả đối với cái tôi?’.

Quả hết sức dễ để nhận thấy tính cách phiến diện trong cách cách nhìn trên đây về sự kiện không có cái tôi, duy nhất chỉ dựa vào quan điểm cho rằng năm thứ cấu hợp không hàm chứa cái tôi. Thế nhưng đối với trường hợp liên quan đến hành động và kết quả phát sinh từ hành động, thì thật khó nói là các thứ ấy không tùy thuộc vào một cái tôi, dù các kết quả ấy mang đặc tính thích thú (sukkha) hay khổ đau (dukkha) cũng vậy. Sự kiện đó tạo ra một tình thế khôi hài (các cách giải thích mâu thuẫn)! Trong khi đó, sau khi đã nhận thấy được thật minh bạch mọi sự kiện xảy ra nhất thiết đều phải tùy thuộc vào sự liên kết [giữa các hiện tượng] trên dòng diễn tiến của quy luật tương liên, thì một sự nhầm lẫn như thế (xem ‘cái tôi’ là chủ thể) không thể nào có thể xảy ra được.

 

Những ai khi đã nhận thức được nguyên tắc [vận hành] của nguyên lý tương liên trong hiện tại thì tất sẽ nhận thấy chẳng có bất cứ một thứ gì có thể giữ vai trò của một ‘cái tôi’ như đã được nói đến trên đây. Thế nhưng không có gì cấm cản ‘cái tôi’ luôn sinh ra và tiếp tục tái sinh; nó có thể sinh ra trong các bối cảnh khổ đau, chẳng hạn như nơi vào cõi địa ngục, hoặc sinh ra dưới thể dạng súc sinh, trong vương quốc của các ngạ quỷ đói khát với các thiên nhân bị đọa đày, nhưng cũng có thể là dưới thể dạng con người, hoặc nơi thiên giới, trong vương quốc của các vị Phạm thiên (Brahma), kể cả các trường hợp trở thành Phật, trở thành Dhamma hay Tăng đoàn.

Tất cả đều có thể hiện lên trong quá trình diễn tiến của paticcasamuppāda, nhờ vào sức mạnh tạo tác phát sinh từ các hành động mang xu hướng (abhisankharā / các tác ý) xứng đáng, không xứng đáng hoặc trung hòa, như đã được nói đến trên đây. Nếu sức mạnh sáng tạo đó [hàm chứa trong các tác ý] được khơi động đúng vào lúc giác cảm – hoặc sự sinh – xảy ra, và nếu tâm thức trong lúc đó đang trong tình trạng xao động, lo âu, thì cảm tính rơi vào cõi địa ngục sẽ hiện ra (chẳng hạn như cơn giận nổi lên, mặt mày tím ngắt , cầm dao đuổi theo ‘kẻ thù’ thì đấy là cảnh địa ngục, hoặc mở rộng con tim mình, yêu thương tất cả mọi người, trông thấy mọi người đều sung sướng, thì đấy là cõi cực lạc hay thiên đường, không cần phải có ai tiếp dẫn mình cả).

 

Trong bài giảng thứ ba trong tập Saccasamyutta (trong Samyutta Nikāya / Tương Ưng Bộ kinh, bài giảng này mang tựa là Paṭhamakulaputta Sutta - SN 56.3) mô tả thể dạng trên đây như là địa ngục mahāparilaha (nguyên nghĩa là một cơn sốt trầm trọng), và trong một số các trường hợp khác thì Đức Phật gọi cảnh giới địa ngục này là chapassayathanik, có nghĩa là địa ngục tạo ra bởi bầu không gian của lục giác (tạo ra bởi ngũ giác và tâm thần), và trong bầu không gian đó thì bất cứ một thứ gì được cảm nhận bởi bất cứ cửa ngõ nào của lục giác, đều hiện ra thật ghê tởm và trở thành cội nguồn của khổ đau.

Đấy là các cảnh giới địa ngục đích thật (tạo ra bởi lục giác), kinh khiếp hơn nhiều so với các cảnh giới địa ngục bên dưới mặt đất, mô tả bởi những người chủ xướng thuyết thường hằng. Trong một đoạn khác trong bài giảng này, Đức Phật cũng có nói đến một cảnh giới thiên đường gọi là chapassayathanik, có nghĩa là thiên đường của thế giới giác cảm, trong đó bất cứ gì cảm nhận được bởi bất cứ cửa ngõ giác quan nào đều hiện ra thật thú vị và hóa thành cội nguồn mang lại những niềm vui thú. Đấy là cõi thiên đường thật sự, thật hơn cả cõi thiên đường mà những người chủ xướng thuyết thường hằng trông thấy tận trên trời.

 

Nếu giác cảm – tức là khổ đau – ngấm thêm sự sợ hãi, thì cõi asura (a-tu-la / cõi của các thiên nhân bị đọa đày) sẽ hiện ra với mình. Nếu cảm thấy đói khát đến chết thì cõi peta (ngạ quỷ , quỷ  đói) sẽ hiện ra với mình. Nếu có cung cách hành xử đần độn thì cõi súc sinh sẽ hiện ra với mình.

Nếu chỉ cảm thấy một niềm đau tối thiểu, như thường thấy nơi con người, thì thể dạng con người sẽ hiện ra với mình. Nếu cảm thấy các sự thích thú thật đa dạng thuộc vào các mức độ khác nhau thì một trong số các cõi trời sẽ hiện ra với mình. Nếu cảm nhận được sự khoan khoái, các cảm giác dễ chịu, hoặc sự thanh thản (equanimity / thăng bằng, bình lặng) chẳng hạn như các thể dạng rūpa-jhānas (các thể dạng lắng sâu trên thân thể tạo ra bởi phép thiền định) hoặc các thể dạng arūpa-jhānas (các thể dạng lắng sâu phi-vật-chất trong tâm thần mang lại từ phép thiền định), thì một trong số các thể dạng Brahma (Phạm Thiên) sẽ hiện ra với mình.

Tất cả các thể dạng ấy đều rất thật [trong thế giới này, trong hiện tại này], thật hơn cả các thể dạng mà chúng ta nghĩ rằng là mình có thể tìm thấy sau cái chết vật chất. Sự lẫn lộn này phát sinh từ sự giải thích sai lầm thuật ngữ Phật giáo ‘opapātikā’ (chữ opapātikā trong tiếng Pali có nghĩa là sinh ra một cách bất thần, không trông thấy được nguyên nhân của nó / born spontaneously, without visible cause. Các thể dạng khổ đau nơi cõi địa ngục, sự đần độn trong giới súc sinh…cho đến các thể dạng thanh thoát và phúc hạnh của những người hành thiền, không phải là các đặc tính của các cõi khác nhau, mà là các thể dạng tâm thức cảm nhận được bởi các chúng sinh đang hiện hữu trong thế giới này. Chúng ta có thể đang kết bạn với một vị Arahant mà chúng ta không ngờ, hoặc đang đồng lõa với một người hung dữ và nham hiểm nhưng chúng ta không hề hay biết).

 

Nếu nhìn vào quá trình chấm dứt tuần tự của khổ đau trong quy luật tương liên thì chúng ta sẽ trông thấy Đức Phật đích thật, Dhamma đích thật và Tăng đoàn đích thật. Tất cả đều là sandhitthiko (chữ này đã được giải thích trên đây và có nghĩa là: ‘ tại nơi này và trong giây phút hiện tại này) và paccatam veditabbo viññuhi (có nghĩa là: ‘những gì tự mình phát hiện ra bởi chính mình, qua các kinh nghiệm của cá nhân mình).

Cả ba (Đức Phật, Dhamma và Tăng đoàn) đều hiện hữu và sinh động [một cách rất thật], thật hơn rất nhiều so với những gì mà những người chủ xướng thuyết thường hằng trong Tam bảo (tức là Tăng đoàn) hằng tụng niệm nhưng không hề nghĩ đến [ý nghĩa trong] những lời mà mình tụng niệm, mà chỉ tìm thấy sự thỏa mãn qua âm giọng và các cách xướng lên các lời tụng niệm, đấy chỉ là cách che khuất ý nghĩa trong những lời mà mình đang tụng niệm.

‘Cuộc sống đó’ là một chu kỳ của nguyên lý tương liên; ‘cuộc sống tiếp theo sau’ là một chu kỳ khác của nguyên lý tương liên, và cứ tiếp tục như vậy (câu này có nghĩa là nếu người tu hành chỉ biết tụng niệm không nghĩ đến sự giải thoát, thì đấy chỉ là cách tạo ra cho mình một chuỗi dài nối kết, một cách tiếp nối từ thời kinh này sang thời kinh khác, không bao giờ chấm dứt).

Nhìn vào mọi sự theo phương cách đó, có nghĩa là nhìn vào kiếp sống này và kiếp sống sau một cách đúng đắn hơn (các kiếp sống tiếp nối nhau không gián đoạn) với cách nhìn của những người chủ xướng thuyết thường hằng khi họ nêu lên sự sinh bằng cách thuật ngữ liên quan đến sự sinh trong lãnh vực thân xác – [có nghĩa là] chui ra từ bụng mẹ cho đến lúc nằm trong quan tài – đấy chỉ là cách định nghĩa trong lãnh vực ngôn từ liên quan đến sự thật tương đối, nhưng không hề là cách mà Đức Phật giảng dạy về paticcasamuppāda.

 

Sự hiểu biết đúng đắn về những điều trên đây (kiếp sống này tiếp theo kiếp sống sau cũng chỉ là các sự kiện diễn tiến trên dòng nối kết của nguyên lý tương liên) là những gì hữu ích nhất mà một người đứng ra giảng dạy paticcasamuppāda có thể trao tặng quý vị (người giảng dạy ở đây là nhà sư Buddhada, nhà sư này tự đặt mình vào ngôi thứ ba là một cách xưng hô khiêm tốn), nhưng không phải là paticcasamuppāda của các vị thầy chủ xướng thuyết thường hằng (từ kiếp sống này chuyển sang kiếp sống sau, từ cái tôi này chuyển sang cái tôi khác), [một sản phẩm] hoàn toàn được tạo dựng muộn về sau này, và đã được trao truyền một cách sai lầm cho đến ngày nay.  

 

Có rất nhiều yếu tố giúp nhận thấy ngôn ngữ của nguyên lý tương liên, ngôn ngữ siêu việt nhất trong Dhamma, hoàn toàn khác hẳn với ngôn ngữ của sự thực tương đối, một thứ ngôn ngữ khó tránh khỏi một sự pha lẫn đáng ngại nào đó với chủ thuyết thường hằng (cho rằng có ba kiếp sống, kiếp sống này thừa hưởng những gì từ kiếp sống trước và sẽ tạo ra kiếp sống sau, trong khi đó thì paticcasamuppāda xảy ra trong từng giây phút một).

Chúng ta hãy nêu lên một thí dụ [cụ thể] trong sammā-ditthi, có nghĩa là sự ‘quán thấy đúng đắn’. Khi nêu lên sự quán thấy đúng đắn theo ngôn ngữ của sự thật tương đối, thì [trong trường hợp] này người ta có thể bảo rằng có một thế giới trong hiện tại và một thế giới [khác] trong tương lai, có các người cha và các người mẹ (mỗi kiếp sống có một người cha và một người mẹ, chuyển sang kiếp sống sau thì lại có một người cha khác, một người mẹ khác), một cõi địa ngục và một cõi thiên đường, có các hành động và những người thực thi [các hành động ấy], có kiếp sống này và kiếp sống khác trong tương lai (trong khi đó, theo nguyên lý tương liên thì mọi hiện tượng luôn trong tình trạng tương liên, tương kết với nhau để cùng nhau tạo ra một sự chuyển động liên tục).

Tất cả các thứ ấy (các kiếp sống khác nhau, các người cha và các người mẹ, cõi địa ngục và cõi thiên đường…) [là sự hiểu biết trong lãnh vực của sự thực tương đối], được diễn đạt bằng một thứ biệt ngữ (jargon / ngôn từ chuyên biệt) mang tính cách quy ước (idiom / thành ngữ ) giúp những người bình dị (những người thật thà, chất phác) có thể hiểu được và bám víu vào đấy [như là một phương tiện tu tập] (dâng sớ cầu an, cầu siêu, hoặc bố thí cúng dường để được phước trong kiếp sống tương lai, v.v. là các ngôn từ trong lãnh vực của sự thực tương đối). 

 

Trái lại, khi đã đạt được cấp bậc trung gian [giữa quan điểm tương đối và quan điểm tuyệt đối] trong sự quán thấy đúng đắn, và cũng có nghĩa là đã thực hiện được một trong các khía cạnh của khái niệm về Tám điều Đúng đắn (Bát Chánh Đạo), thì chúng ta sẽ nhận thấy các thuật ngữ được sử dụng [trong cấp bậc này] sẽ khác hẳn. [Trong câp bậc trung gian đó] người ta chỉ duy nhất nói đến khổ đau và cách làm cho khổ đau phải hoàn toàn chấm dứt, nhưng không hề nói đến ‘một con người nào’ đang khổ đau hay ‘một con người nào’ đã loại bỏ được khổ đau.

Tuy thế, điều ấy cũng vẫn được gọi là ‘sự quán thấy đúng đắn’ (Bát chánh Đạo tuy không trực tiếp nêu lên một chủ thể nào thực hiện được Tám điều Đúng đắn, thế nhưng cũng phản ảnh gián tiếp và kín đáo một ‘cái tôi’ bước theo con đường của Tám điều Đúng đắn, đang tìm cách loại bỏ khổ đau và đạt được sự chấm dứt của khổ đau. Đấy là lý do khiến nhà sư Buddhadasa xem con đường của Tám điều Đúng đắn là con đường nằm vào vị trí trung gian giữa sự thật tuyệt đối và sự thật tương đối).

 

Sau hết, chúng ta sẽ nêu lên cấp bậc cao siêu nhất trong sự quán thấy đúng đắn, một sự quán thấy siêu thế tục. Sự quán thấy đó giúp nhận biết được nguyên lý tương liên đích thật (bài giảng thứ 5 trong Nidana-vagga / Thiên Nhân Duyên, thuộc Samyutta Nikaya / Tương Ưng Bộ kinh. Xin lưu ý, Nidana-vagga / Thiên Nhân Duyên là một tập gộp chung rất nhiều bài giảng xoay quanh chủ đề nguyên lý tương liên).

Trong sự quán thấy đó, người ta không nghiêng theo ý niệm về một cái tôi (atthitā) (có các chúng sinh hiện hữu) cũng không ngã theo ý niệm ‘không-có-cái-tôi’ (natthitā) (không có sự hiện hữu của một chúng sinh nào cả), chẳng qua là vì con đường ở giữa (trung đạo) – nói một cách khác là chuỗi níu kéo của nguyên lý tương liên – đã được nhận biết một cách minh bạch.

Chuỗi liên kết đó được tóm lược bằng cách dựa vào quy luật nguyên nhân hậu quả, và được nêu lên một cách ngắn gọn như sau: ‘Vì chưng cái này có, nên cái kia có; vì chưng cái này không có, nên cái kia không có’ (trong câu phát biểu này của Đức Phật không nêu lên một ‘cái tôi’ hay một ‘con người’ nào với tư cách là một chủ thể, nhưng cũng không nêu lên là ‘không có cái tôi’, ‘không có con người’, sự chuyển động chỉ đơn giản phản ảnh sự lôi cuốn giữa các hiện tượng theo quy luật nguyên-nhân và hậu-quả).

Dầu sao đi nữa cũng không có một ‘cái tôi’ hay ‘một con người’ nào cả dù trong chốn địa ngục hay trong cõi thiên đường cũng vậy (chỉ đơn giản: ‘vì cái này có nên cái kia có, vì cái này không có nên cái kia không có’.

Sự vận hành tự nhiên của mọi hiện tượng trong thế giới là như vậy: các hiện tượng tác động lẫn nhau đưa đến khổ đau cùng cực hay phúc hạnh tối thượng tùy theo ‘nguyên nhân’ hay ‘không có nguyên nhân’ của chúng, sự vận hành đó không cần đến sự tham gia của ‘cái tôi’ hay một ‘con người’ nào cả). Quan điểm đó gọi là ‘con đường trung đạo đích thật’, bởi vì nó không nghiêng theo xu hướng thường hằng, cũng không ngả theo xu hướng hư vô (đoạn diệt). 

 

Xin quý vị lưu ý, mỗi khi nghe nói đến sự quán thấy đúng đắn bằng các thuật ngữ của sự thực tương đối, thì đấy là cách nêu lên sự hiện hữu của một ‘cái tôi’ (thí dụ một ‘cái tôi’ trong kiếp sống hiện tại thực thi một điều lành thì ‘cái tôi’ ấy sẽ tận hưởng hậu quả tốt trong kiếp sau), trong khi đó khi nêu lên sự quán thấy đúng đắn bằng các thuật ngữ của sự thực tuyệt đối, thì người ta lại không tìm thấy một dấu vết nào cả của ‘cái tôi’, và đấy là cách nêu lên sự quán thấy đúng đắn bằng ngôn ngữ của paticcasamuppāda. Tuy thế cả hai thứ ấy vẫn được xem là ‘hai sự quán thấy đúng đắn’.

Ngôn ngữ của sự thực tương đối là dùng để giảng dạy đạo đức cho những người giản dị (simple / bình dị, chất phác), trong khi đó thì ngôn ngữ của sự thực tuyệt đối thì dùng để giảng dạy cho những người ‘chỉ còn vướng một tí bụi mờ trong mắt’ hầu giúp họ trở thành những người đệ tử cao quý.

Điều đó đã khiến Đức Phật lúc nào cũng phải thuyết giảng bằng cả hai thứ ngôn ngữ (trong kinh điển Pali có các bài giảng dành cho những người chất phác, có các bài giảng dành cho các đệ tử uyên bác, có những bài giảng dành cho những người bước theo các giáo phái khác, có các bài giảng dành cho một người nghe duy nhất thích nghi với tánh khí, xu hướng, nhu cầu, vị trí xã hội của họ, có những bài giảng dành cho các cử tọa đông đảo và đa dạng, có những bài giảng dành chung cho toàn thể tăng đoàn, nhưng cũng có các bài giảng thật sâu sắc và khúc triết dành cho một số các đệ tử thật uyên bác, có các bài giảng thuộc các lãnh vực triết học và tâm lý học, có các bài giảng hướng thẳng vào việc luyện tập.

Ý thức về sự kiện này thật quan trọng và cần thiết giúp người tu tập học hỏi và biến cải con người của mình phù hợp với trình độ và xu hướng hiểu biết của mình. Phật giáo không phải là một khuôn đúc duy nhất, một con đường giải thoát độc đạo. Nirvana / niết-bàn hay sự tắt nghỉ, mang ý nghĩa rất rộng và thuộc nhiều thể dạng và các cấp bậc khác nhau.

Chúng ta thường nghe nói đến sự giác ngộ của một vị Phật, một sự  giác ngộ tối thượng và tuyệt đối, hoàn toàn không còn vướng mắc vào một sự ô nhiễm nào cả. Sự giác ngộ đó tạo ra cho một vị Phật một thể dạng siêu việt: ‘không-hiện-hữu’ nhưng cũng ‘không-phải-là-không-hiện-hữu’. Trong khi đó thì chúng ta tu tập là nhằm giúp mình tạo được hạnh phúc trong kiếp sống này và cả trong kiếp sống sau).

Paticcasamuppāda là để nêu lên sự thực tối hậu thuộc cấp bậc cao siêu nhất, nhưng không phải là để giảng dạy về luân lý. Không có một ‘cái tôi’ nào du hành từ kiếp này sang kiếp khác, cũng không có một chu kỳ paticcasamuppāda nào trải rộng ra trong cả ba kiếp sống (quá khứ, hiện tại và tương lai) như người ta thường hiểu bằng cách căn cứ vào các thuật ngữ của sự thực tương đối (một hành động sẽ tức khắc tạo ra hậu quả của nó trên dòng diễn tiến của paticcasamuppāda, thế nhưng vô số các hiện tượng khác cũng cùng chuyển động tạo ra các chu kỳ paticcasamuppāda khác liên kết và ảnh hưởng đến sự diễn tiến của paticcasamuppāda đó, khiến đôi khi chúng ta khó tách rời một hành động và hậu quả do nó tạo ra trong mạng lưới tương liên và tương tạo chằng chịt của vô số paticcasamuppāda.

Chẳng hạn trường hợp mình làm một điều tốt thế nhưng không thấy một điều lành hiện ra với mính, hoặc không làm một điều gì xấu xa nhưng sự bất hạnh lại hiện ra với mình. Lý do là vì mỗi chu kỳ nguyên lý tương liên không vận hành đơn độc, tách rời ra khỏi các chu kỳ tương liên khác của các hiện tượng khác. Tách rời một chu kỳ tương liên chỉ là cách giúp chúng ta tìm hiểu và có một ý niệm nào đó về sự chuyện động chung vô cùng phức tạp của toàn thể vũ trụ và tất cả những gì hỗn độn hiện lên trong tâm thức chúng ta).

 

Nhằm giải quyết dứt khoát vấn đề này, chúng ta hãy thử tìm hiểu tại sao paticcasamuppāda lại được giải thích bằng ngôn ngữ thường hằng, như là [một quá trình] trải rộng xuyên qua cả ba kiếp sống.

 

Người ta có thể nhận thấy dễ dàng là cách giải thích đó (quá trình paticcasamuppāda kéo dài qua ba kiếp sống) xuất hiện trong tập luận Visuddhimagga (‘Thanh Tịnh Đạo’, một tập luận trong Abhidhamma Pitaka / Tạng Luận) của Buddhagosa (Phật Âm, thế kỷ thứ V). Thật vậy, không hề có một văn bản nào trước tác trước tập Visuddhimagga, nêu lên cách giải thích trên đây [cho rằng paticcasamuppada bao trùm cả ba kiếp sống]. Vì thế sự phân tích và bài bác của tôi [dưới đây] là chỉ nhằm vào tập luận này (tập luận Visuddhimagga / ‘Thanh Tịnh Đạo’) và tác giả trước tác tập luận này (tức là nhà sư Buddhagosa). Tuy nhiên tôi cũng xin minh chứng một điều là sự phân tích này của tôi không nhằm đả kích [cá nhân] vị Buddhagosa (Phật Âm).

Thật vậy, paticcasamuppāda là một thành phần [cơ bản] của Phật giáo mà tất cả chúng ta phải có bổn phận giúp đỡ nhau tìm hiểu và mang ra thực hành một cách đúng đắn, có nghĩa là phải mang lại lợi ích; chúng ta không thể chấp nhận một sự giải thích không phù hợp với chủ đích do Đức Phật nêu lên.

Vì vậy, trên thực tế, một sự phân tích mang tính cách chỉ trích tự nó không phải là một sự chỉ trích (mà đúng hơn là một sự giúp đỡ. Câu này là một câu rào đón của nhà sư Buddhadasa khi nhà sư này cho rằng sự chỉ trích mà mình sắp nêu lên chỉ là một bổn phận, một trách nhiệm đối với việc giữ gìn sự trung thực trong giáo huấn của Đức Phật). Sự chỉ trích đó chỉ thu hẹp trong chủ đích nhấn mạnh đến một cách nghiên cứu (một cách giải thích) mới mẻ hơn về paticcasamuppāda nêu lên trong các văn bản nguyên thủy bằng tiếng Pali.

Và đấy cũng là cách giúp mỗi người trong chúng ta tự mình hiểu được và trông thấy được [paticcasamuppāda] đúng với ý nghĩa của nó, không nên căn cứ vào những lời tôi nói, hoặc của bất cứ một người nào khác nói ra, khi mà các lời nói ấy không cho thấy một sự lợi ích nào, hoặc trái ngược lại với các chủ đích nêu lên trong bài giảng Kālāma Sutta (Bài giảng cho người dân Kālāma / Kālāma Sutta 3.65, độc giả có thể xem lại bài giảng này trong quyển I, trong Chương 3 nói về Hiến chương Phật giáo). Bài giảng này nêu lên mười điểm mà chúng ta không nên tin một cách mù quáng. Chúng ta phải vận dụng ‘con mắt xét đoán của mình’ như là một phương tiện giúp mình tự chọn cho mình một vị thế (một quan điểm) trước các vấn đề đại loại như vấn đề mà chúng ta đang bàn thảo.

 

Giả dụ tôi cố tình đưa ra một sự phê phán nêu lên các khía cạnh đúng cũng như sai trong trước tác của Buddhagosa (Phật Âm), tức là tập Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo), bằng cách xem đấy chỉ là một tập sách sưu tập các tình tiết và nêu lên cách phân tích về một số các thuật ngữ trong kinh điển, nhằm mục đích phủ lấp và thay thế tập luận Vimuttimagga (‘Con đường Giải thoát’) đã được trước tác từ trước (Vimuttimagga / ‘Con đường Giải thoát’ là một tập luận do nhà sư Upatissa trước tác vào thế kỷ thứ I hoặc thứ II, gom góp các tình tiết, các câu chuyện cùng các lời bình giải đã được lưu truyền từ trước, có thể là từ các thời kỳ đầu tiên sau khi Đức Phật tịch diệt, nhất là sau đó vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch trong lần kết tập Đạo Pháp dưới triều đại của vua Azoka. Tập luận này đã bị thất truyền, ngày nay chỉ còn lại bản dịch sang tiếng Hán, thực hiện vào thế kỷ thứ VI mang tựa là ‘Giải thoát Đạo luận’ / 解脫道論 . Trước đó, và cũng gần như đồng thời , vào thế kỷ thứ V trên đảo Tích Lan, nhà sư Buddhagosa viết một tập luận gọi là Visuddhimagga / Thanh Tịnh Đạo, mang nhiều nét khá tương đồng với tập luận Vimuttimagga / ‘Con đường Giải thoát’, dường như với chủ đích vượt lên trên và thay thế hẳn tập luận Vimuttimagga. Nhà sư Buddhadasa cho rằng cách hiểu nguyên lý tương liên / paticcasamuppāda của Buddhagosa trong tập luận Visuddhimagga / ‘Thanh Tịnh Đạo’ không trung thực với sự giải thích của Đức Phật).

Tôi hoàn toàn ý thức được là sự nhận xét trên đây [của tôi] có thể tạo ra các tác động rộng lớn, thế nhưng điều mà tôi quan tâm hơn là vào thời buổi ngày nay phải hướng những người yêu quý Đức Phật hơn tất cả mọi thứ, vào cách giải thích [đúng đắn hơn] về nguyên lý tương liên do chính Đức Phật đưa ra trong nhiều dịp thuyết giảng. Tôi thiết tha mong sao quý vị ý thức được là phải hướng sự quan tâm của mình vào cách giải thích đó [cách giải thích về nguyên lý tương liên do chính Đức Phật đưa ra], dù gặp phải khó khăn nào cũng vậy (Dhamma của Đức Phật rất sâu sắc, bao hàm nhiều lãnh vực hiểu biết, từ khoa học, tâm lý học, triết học siêu hình, tâm linh học, logic học…, việc bảo toàn sự trung thực là một việc rất khó và tế nhị.

Nhà sư Buddhadasa cho rằng cách giải thích paticcasamuppada trong tập luận Visuddhmagga của Buddhagosa không trung thực với cách giải thích của Đức Phật). Tôi tập trung mọi nỗ lực của tôi vào trọng trách đó (giải thích nguyên lý tương liên trung thực hơn với những lời thuyết giảng của Đức Phật về nguyên lý này), và cũng có nghĩa là những gì mà Đức Phật mong muốn trông thấy tất cả chúng sinh đều tạo được cho mình sự lợi ích, thật sự lợi ích, thay vì là cách ru ngủ họ, hoàn toàn vô tích sự như tình trạng ngày nay, toàn là các cách bồi dưỡng thêm cho các cuộc tranh biện phù phiếm mà thôi.

 

Vì cách giải thích [nguyên lý tương liên] của Buddhagosa không hội đủ các yếu tố phù hợp với sự nhận định của Đức Phật thường thấy nêu lên trong các bài giảng bằng tiếng Pali, nên tôi phải dựa vào uy lực (sự chính thống) trong các bài giảng đó như là một chiếc đòn bẩy để đánh bật [quan điểm của] Buddhagosa nhờ vào sức mạnh của sự cảnh giác (giúp nhận thấy những điểm không trung thực trong cách giải thích của nhà sư Buddhagosa về paticcasamuppada trong tập luận Visuddhamagga / Thanh Tịnh Đạo).

Dù muốn hay không, thì tôi vẫn cảm thấy hài lòng khi ý thức được là có một tầm nhìn mới và một sự hiểu biết đúng đắn hơn góp phần vào lãnh vực nghiên cứu đó, tức là [sự hiểu biết về] nguyên lý tương liên, và cũng là cốt lõi của cả Phật giáo, như đã được nêu lên trong bài thuyết giảng Sangiti Sutta (chữ sangiti có nghĩa là ‘cùng nhau tụng niệm’ / chanting together / Bài giảng về cách cùng nhau tụng niệm, là bài giảng thứ 33 trong Dhiga Nikaya / Trường Bộ Kinh, bài giảng này tóm lược và nêu lên tất cả các yếu tố giác ngộ, chúng ta sẽ trở lại với bài giảng này trong Quyển thứ V của loạt sách này) mà tôi đã có dịp nói đến trên đây.

 

Thuật ngữ paticcasamuppāda còn khá xa lạ đối với nhiều người, và gần như là không thể dịch được bằng một chữ đơn giản hơn, vì vậy tôi sẽ tiếp tục giữ nguyên chữ này [bằng tiếng Pali] (xin nhắc lại, gốc của quyển sách này là một bài giảng bằng tiếng Thái của nhà sư Thái Lan Buddhadasa cách nay đã hơn nửa thế kỷ. Trong phần mở đầu của Quyển thứ II trong loạt sách này, người viết các dòng này cũng đã nêu lên trường hợp khó tìm một chữ tương đương với chữ paticcasamuppada trong tiếng Pali. Các học giả Tây phương đề nghị dịch chữ này là: Dependent origination, Conditioned co-arising, v.v., kinh sách Hán ngữ gọi là ‘Lý duyên khởi’).

Về phần quý vị thì mỗi người hãy cố gắng tìm hiểu chữ này ngày càng sâu sắc hơn cho đến khi nào nó hiện lên môt cách tự nhiên trên đầu môi chót lưỡi và cả bên trong tâm thức mình (cố gắng ý thức và nhận thấy sự chuyển động tương liên của mọi hiện tương trong thế giới và cả bên trong tâm thức mình, hầu tìm hiểu, phân biệt được sự diễn tiến của từng mỗi paticcasamuppada, hầu giúp mình hòa nhập với sự chuyển động mình với các chuỗi tương liên thuận lợi nhất). Đối với những người đã được thụ phong tỳ-kheo và đã được học hỏi về Phật giáo thì nhất định là họ đã có dịp nghe nói đến chữ này (paticcasamuppada / lý duyên khởi), thế nhưng không thể đoan chắc là họ hiểu được ý nghĩa của chữ này, điều đó khiến họ không quan tâm đúng mức về ý nghĩa của chữ này.

 

Đấy là cách mà họ đánh mất một dịp may được học hỏi về một giáo huấn quan trọng nhất trong Phật giáo. Tôi nghĩ rằng chúng ta nên tiếp tục nói đến chữ này (nguyên lý tương liên) thường xuyên hơn cho đến một ngày nào chữ này được ứng dụng vào một chủ đề nào đó nhằm giúp nhiều người có thể hiểu được [ý nghĩa của chữ này] (toàn bộ năm quyển trong loạt sách đang soạn thảo này sẽ nhất thiết xoay quanh – trực tiếp hay gián tiếp – ý nghĩa của nguyên lý tương liên, và mong rằng sự cố gắng đó sẽ phản ảnh được sự kiên trì của người đọc cũng như người viết).

 

Sở dĩ chúng ta nhất quyết phải nói đến nguyên lỳ tương liên, chẳng qua là vì nguyên lý này là tâm điểm của Phật giáo. Nhiều người nghĩ rằng tâm điểm của Phật giáo là Bốn Sự thực Cao quý (Tứ Diệu Đế). [Thế nhưng] tôi xin quý vị hiểu rằng [ý nghĩa của] paticcasamuppāda không những bao trùm toàn bộ bốn sự thực cao quý mà cả sự nẩy nở (sự tỏa rộng) của các sự thực ấy.

Vì vậy, chúng ta nên gọi giáo lý paticcasamuppada là ‘Sự Thực Cao Quý To lớn nhất’ (quan trọng hơn cả Bốn Sự thực Cao quý), là ‘Tâm điểm của Phật giáo’, và chúng ta cũng nên tiếp tục nói đến giáo lý ấy cho đến khi nào nó được [mọi người] hiểu biết một cách hoàn hảo.

 

Đối với paticcasamuppāda, và cũng tương tự như trường hợp đối với Bốn Sự thực Cao quý, nếu chẳng có ai hiểu được các thứ ấy là gì, thì sự giác ngộ của Đức Phật cũng chỉ là vô ích mà thôi. Điều đó lại càng hiển nhiên hơn nữa đối với quy luật tương liên, bởi vì quy luật này đưa đến sự phát triển của các sự thực cao quý. Đấy là lý do tại sao chúng ta lại phải luôn nói đến nguyên lý tương liên (nguyên lý tương liên hay quy luật nguyên-nhân và hậu-quả luôn đi kèm với sự suy nghĩ của mình trước các hiện tượng đang xảy ra và đang biến mất trước mắt mình và trong tâm thức mình).

 

Điều trước tiên nhất phải ý thức là tất cả chúng ta đều phải gánh chịu các tác động của nguyên lý tương liên qua từng giây phút một, dù chúng ta không hề hay biết gì cả [về tình trạng đó]. Chúng ta đành phải cam nhận sự trừng phạt đó (tâm thức cũng như thân thể chúng ta luôn ở trong tình trạng chuyển động và biến đổi tùy thuộc vào nguyên lý tương liên hay quy luật nguyên-nhân và hậu-quả. Sự chuyển động và biến đổi đó nơi mình đồng thời cũng liên hệ đến sự chuyển động và biến đổi của toàn thể thế giới. Tu tập Phật giáo là tìm cách tách ra khỏi các sự chuyển động và biến đổi đó nơi mình và cả trên toàn thế giới) – lỗi lầm đó (sự trừng phạt đó) là của mình [do mình tự tạo ra cho mình], nhưng không phải do Dhamma / Đạo Pháp [trừng phạt mình]. Lý do là vì chúng ta vô tâm, không hề ý thức được những gì gần như thường xuyên xảy ra (tạo ra các tác động) nơi con người của mình. Tôi sẽ trở lại với vấn đề này trong một phân đoạn khác.

 

Paticcasamuppāda là một chủ đề, thế nhưng khi đã hiểu được nó một cách tường tận, thì khi đó có thể xử dụng nó như là một phương tiện làm cho khổ đau phải chấm dứt. Qua một góc nhìn khác thì [mỗi người trong] chúng ta phải có bổn phận tìm hiểu nguyên lý tương liên là gì để cùng giúp đỡ lẫn nhau trong mục đích [tìm hiểu] đó. Đấy là bổn phận chung của chúng ta, và cũng là những gì mà Đức Phật đang chờ đợi nơi chúng ta. Nếu chúng ta làm tròn được bổn phận ấy, thì sự giác ngộ của Đức Phật sẽ không phải là một điều vô ích.

 

Đến đây tôi sẽ cố gắng trình bày và làm sáng tỏ các ý niệm trên đây bằng cách nêu lên một loạt các câu hỏi như sau: nguyên lý tương liên là để nói lên điều gì? Tại sao lại phải đề cấp đến chủ đề ấy? Mục đích của nó là gì? Phương pháp của nó là gì?

Câu hỏi 1: Paticcasamuppāda là để nói lên điều gì?

Paticcasamuppāda nêu lên thật chi tiết nguồn gốc làm phát sinh ra khổ đau và sự chấm dứt của khổ đau; nguyên lý đó nhấn mạnh đến sự lệ thuộc tự nhiên giữa các yếu tố tạo ra nguồn gốc của khổ đau và cả sự chấm dứt của khổ đau. Sự tham gia của thánh thần hay các vị thiên nhân không tạo được một hiệu quả nào cả đối với sự phát sinh của khổ đau và cả sự chấm dứt của khổ đau.

Chuyện đó thuộc vào lãnh vực của nguyên lý tương liên trong thiên nhiên. Mỗi khi có một số các yếu tố nào đó hiện ra bằng cách tương liên với nhau, thì theo đó khổ đau sẽ hiển hiện hoặc tan biến. Chữ ‘paticca’ có nghĩa là ‘nhờ vào đó’ hay ‘gây ra bởi [một cái gì khác]’, chữ ‘samuppāda’ có nghĩa là ‘nguồn gốc’, ‘sự hiển hiện’, ‘sự hình thành’ hay ‘sự tạo tác’. Đấy là cách nêu lên các yếu tố cùng tương liên với nhau và đồng loạt cùng nhau hiển hiện, và sự kiện ấy thì được gọi là paticca-samuppāda hay nguyên lý tương liên.

 

Một khía cạnh cá biệt khác của paticcasamuppāda là nhằm chứng minh cho thấy không có một chúng sinh nào cả, không có một con người nào cả, cũng chẳng có ‘cái tôi’, chẳng có ‘chúng ta’, chẳng có ‘kẻ khác’, dù là ở tại nơi này hay đang phiêu bạt trong các nơi khác để tìm cho mình một kiếp sống tiếp theo. Tất cả chỉ mang cùng  một bản chất như nhau: vừa là sự sinh, vừa là sự hiện hữu, vừa là cái chết (cả ba đều cùng nhau hiển hiện qua từng giây phút một trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên).

Nếu quý vị hiểu được paticcasamuppāda là gì, thì quý vị cũng sẽ hiểu được là không có chúng sinh nào, không có cái tôi nào để có thể gọi đấy là ‘tôi’. Những người không thấu triệt được điều đó sẽ phó mặc cho các giác cảm và các ý nghĩ (nói chung là các sự cảm nhận của lục giác) thông thường [trong cuộc sống] mang nặng dấu ấn của u mê, tha hồ tạo tác.

Các kẻ ấy cảm thấy hoặc nghĩ rằng các thứ ấy là do ‘một con người nào đó’ tạo ra. Thế nhưng một trong các mục đích của nguyên lý tương liên là nêu lên với chúng ta một cách chính xác là sự khổ đau hiển hiện và tan biến tùy thuộc vào các yếu tố tương liên, và các yếu tố này hoàn toàn không cần đến sự hiện hữu của một chúng sinh nào, một con người nào, một ‘cái tôi’ nào, hoặc phải có ‘chúng ta’ hay các ‘kẻ khác’ [để làm phát sinh ra nó].

 

Hơn nữa, sự hiển hiện và tan biến mang tính cách tương liên đó lóe lên như một tia chớp trên bầu trời – nhanh như chớp mắt! Cứ nhìn vào tốc độ xuất hiện của các tư duy trong tâm thức mình thì chúng ta sẽ nhận thấy ngay sự chớp nhoáng đó. Chẳng hạn như sự giận dữ hiện lên và bùng nổ một cách bất thần. Thái độ tâm thần đó (sự giận dữ đó) cũng nhanh như một tia chớp, làm tăm tối cả cuộc sống thường nhật của mình.

Điều đó hoàn toàn giống với [sự vận hành của] paticcasamuppāda. Nếu hội đủ khả năng để trông thấy được tác động của paticcasamuppāda [nơi con người của mình], thì chúng ta sẽ thấy nó khiếp đảm và kinh hoàng đến mức độ nào.

Trái lại, nếu không trông thấy paticcasamuppāda thì cũng tương tự như mình chẳng có liên hệ gì với nó cả (sự hoang mang và u mê của mình trước các tác động của paticcasamuppāda khiến mình hoàn toàn không ý thức được các sự chuyển động và biến đổi đang chi phối thân xác và tâm thức mình). Nếu quý vị muốn biết nguyên lý tương liên ở cấp bậc thô thiển nhất là như thế nào, thì tôi sẽ nói với quý vị đấy là thái độ tâm thần làm phát sinh ra khổ đau. Thái độ tâm thần đó rất hung bạo, nhanh như sét đánh, nó hiện ra trong từng ngày một trong suốt cuộc sống của chúng ta.  

 

Câu hỏi 2: Tại sao lại phải đề cập đến chủ đề tương liên?

 

Tìm hiểu nguyên lý tương liên và mang ra luyện tập là những điều không thể thiếu sót. Ngày nay không mấy người biết đến paticcasamuppāda là gì, và nếu có biết đến đi nữa, thì sự hiểu biết đó của họ thường là sai lầm. Chẳng hạn như trường hợp của người tỳ-kheo Sāti, con trai của một người đánh cá (trong bài giảng Mahā Taṇhāsaṅkhaya Sutta - MN 38, đã được nói đến trên đây).

Dù là một tỳ-kheo, thế nhưng người thanh niên Sāti lại có một sự hiểu biết sai lầm về paticcasamuppāda, khi cho rằng đấy chỉ đơn giản là một thứ ‘linh hồn’ du hành và phiêu bạt hết nơi này đến nơi khác, ngoài ra chẳng có gì khác cả’. Người tỳ-kheo Sāti nghĩ rằng linh hồn là một chúng sinh hay một con người nào đó ẩn chứa trong thân thể và cùng chuyển động với cơn lốc của sự hiện hữu, qua từng mỗi chu kỳ của sự sinh và sự tái sinh. Sự tin tưởng đó phát sinh từ sự u mê trước sự thật của của nguyên lý tương liên, và đấy cũng chỉ là cách tạo ra cho mình một sự hiểu biết sai lầm về bản chất của mọi sự vật mà thôi.

 

Các người tỳ-kheo khác [trong Tăng đoàn] khuyên người tỳ-kheo Sāti nên bỏ ý niệm sai lầm ấy đi, thế nhưng người tỳ-kheo này cứ khăng khăng không chịu bỏ. Họ đành phải thuật lại việc này với Đức Phật. Đức Phật bèn cho gọi người tỳ-kheo Sāti để hỏi xem có đúng là tin vào điều ấy hay không. Người tỳ-kheo trả lời là đúng.

Đức Phật lại hỏi người tỳ-kheo cái linh hồn ấy của tỳ-kheo là gì. Người tỷ-kheo Sāti trả lời như sau: ‘Thưa vị Tôn Kính, linh hồn chính là người đang nói, là người đang cảm nhận và là người đang thụ hưởng quả tạo ra bởi các hành động / kamma, tốt cũng như xấu’.

              

Nếu cho rằng linh hồn là người đang nói, là người đang cảm nhận, và là người [trong kiếp sau sau] sẽ thụ hưởng quả mang lại từ kamma / nghiệp thì lại càng sai lầm hơn thế nữa. Những người có một khả năng hiểu biết nông cạn sẽ thắc mắc là quan điểm đó về mọi sự vật làm thế nào có thể sai lầm được, khi mà hầu hết mọi người, trong đó kể cả người tỳ-kheo Sāti, tin rằng có một linh hồn hiện hữu và tiếp tục kéo dài sau cái chết.

Họ tin vào điều đó như là một thói quen, không hề thắc mắc đấy là một sự hiểu biết sai lầm. Cách khẳng định như thế là sai lầm, bởi vì đấy chỉ là cách xác định về một cái gì đó mang tính cách thật chính xác, trường tồn, hàm chứa một sự hiện hữu tự tại (một cái gì đó có thật), trong khi đó thì đấy (cái linh hồn ấy) chỉ đơn giản là paticca-samuppanna-dhamma (một hiện tượng tạo ra bởi nguyên lý tương liên), có nghĩa là các thành phần tạo ra bởi các điều kiện phát sinh từ sự liên kết [mang tính cách trói buộc] giữa nguyên-nhân và hậu-quả.

Vì vậy cái linh hồn đó chẳng có gì khác hơn là một hình thức kết quả tạo ra bởi nguyên lý tương liên. ‘Linh hồn’ thật ra chỉ là ảo giác của ‘cái tôi’ hiện ra trong chốc lát (thoáng qua) tùy thuộc vào sự lôi cuốn của các điều kiện [phát sinh trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên] (sự phát sinh của các điều kiện đó tùy thuộc vào khả năng và xu hướng của một cá thể tương quan với khả năng hình dung và tưởng tượng của cá thể ấy về ‘cái tôi’ đó hay cái ‘linh hồn’ đó của mình). Điều đó có nghĩa là ‘trông thấy linh hồn chỉ là một paticca-samuppanna-dhamma thế thôi (tức là một hiện tượng tương liên, tương kết và tương tạo hiện lên trên dòng níu kéo của nguyên lý tương liên).

Phân đoạn trên đây nêu lên trường hợp của một người tỳ-kheo tên là Sāti, con trai của một người đánh cá, quả quyết tin rằng ‘cái tôi’ hay là cái ‘linh hồn’ hiện hữu một cách nội tại – tại nơi này và trong hiện tại này – và đang chuyển biến để trở thành các thể dạng khác. Người tỳ-kheo Sāti cho rằng cái linh hồn đó (‘cái tôi’ đó) chính là con người đang nói, đang cảm nhận, đang thụ hưởng quả mang lại từ các kamma (nghiệp) tốt hay xấu. Nói một cách khác thì người tỳ-kheo Sāti tin rằng có một ‘cái tôi’ và gọi ‘cái tôi’ ấy là ‘linh hồn’. Hầu hết mọi người đều bám chặt vào ý niệm đó (tin rằng có ‘cái tôi’ hay cái ‘linh hồn’, chẳng hạn như trường hợp của người tỳ-kheo Sāti) nhưng không hiểu rằng đấy là một sự sai lầm. Sự kiện đó khiến chúng ta phải tìm hiểu paticcasamuppāda với bất cứ giá nào.

Chúng ta phải tìm hiểu paticcasamuppāda là để phát hiện sự thật về ‘không-có-cái-tôi’. Nếu như có một linh hồn, thì đấy chỉ là một loạt các sự kiện (paticca-samuppanna-dhamma) tiếp nối nhau hiện lên thật nhanh tùy thuộc và quy luật nguyên-nhân và hậu-quả. Cái tôi không hề hiện hữu tại bất cứ nơi nào [trên dòng diễn tiến đó].

Đấy là lý do khiến chúng ta phải tìm hiểu paticcasamuppāda với bất cứ giá nào, hầu giúp chúng ta hiểu được là chẳng có một cái linh hồn nào cả (cách giải thích và lập luận của nhà sư Buddhadasa rất thẳng thắn và chính xác, cái ‘linh hồn’ ảo giác hay ‘cái tôi’ tưởng tượng trong tâm thức của mỗi cá thể là nguồn gốc sâu xa nhất mang lại mọi hình thức khổ đau cho cá thể ấy. Mở rộng hơn thì mỗi gia đình, mỗi xã hội, mỗi quốc gia, mỗi chủng tộc đều có một ‘cái tôi’ tập thể, một ‘linh hồn’ tập thể, và đấy chính là các nguyên nhân sâu xa nhất đưa đến mọi sự hiềm khích, kỳ thị, ích kỷ và chiến tranh triền miên trong khung cảnh của một xã hội, một quốc gia, và trên toàn thế giới.

‘Cái tôi’ tập thể hay cái ‘linh hồn’ tập thể ấy cũng chỉ là những gì phát sinh từ miếng ăn, của cải, đất đai, màu da, sắc tộc, ngôn ngữ, tín ngưỡng, thói tục…, các sự kiện ấy, các yếu tố ấy, níu kéo nhau, tương tác với nhau, thúc đẩy nhau tạo ra một dòng diễn tiến liên tục, đưa đến mọi hình thức khổ đau cho con người).

Câu hỏi 3: Chúng ta phải tìm hiểu paticcasamuppāda là vì mục đích gì?

Câu trả lời cho thắc mắc này là: giúp chúng ta loại bỏ các ý nghĩ sai lầm cho rằng là có các con người được sinh ra và sống tùy theo kamma / nghiệp của mình (trong khi đó con người, sự sống, các kamma phát sinh từ sự sống đó, tất cả chỉ là các hiện tượng tương liên, tương kết và tương tạo trên dòng diễn tiến của paticcasamuppāda, không có một con người nào được sinh ra và sống với các thứ ấy).

Mặt khác, chúng ta cũng phải thấu triệt được nguyên lý tương liên là gì hầu giúp mình loại bỏ dứt khoát mọi khổ đau để nhường chỗ cho sự quán thấy đúng đắn (tức là sự tỉnh thức, sự giác ngộ). Nếu quý vị vẫn còn tin rằng mình là một linh hồn nào đó, thì sự hiểu biết ấy là một sự sai lầm và quý vị sẽ còn phải tiếp tục gánh chịu khổ đau, quý vị sẽ không thể nào thoát ra khỏi nó được. Vì vậy, nhất thiết phải hiểu được nguyên lý tương liên thật sự là gì.

Linh hồn chỉ là paticca-samuppanna-dhamma (một hiện tượng, một yếu tố, một thành phần, một sự kiện, phát sinh trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên), cái linh hồn đó được sinh ra từ quy luật paticcasamuppāda. Khổ đau có thể hiện ra hay biến mất tùy thuộc vào sự quán thấy đúng đắn đó, một sự hiểu biết đúng đắn về [sự vận hành của] mọi sự vật.

Sự kiện trên đây được giải thích trong kinh điển Pali bằng một câu ngắn gọn như sau: ‘…Linh hồn là paticca-samuppanna-dhamma, là một thành phần hiện lên bằng cách tương liên với các hiện tượng khác, nếu các hiện tượng khác không có thì nó sẽ không hiển hiện (bài giảng mà nhà sư Buddhadasa muốn nói đến là bài giảng Mahātanhāsankhaya Sutta / Bài giảng dài về sự loại bỏ thèm khát - MN 38, bài giảng này sẽ được đưa vào Quyển III trong loạt sách này).

Câu trích dẫn này chứng minh cho thấy là nếu linh hồn hiện hữu một cách thật sự, thì tất nó sẽ phải có một sự hiện hữu tự tại (nội tại, có nghĩa là tự nơi nó và bởi chính nó), không cần phải tùy thuộc vào bất cứ một điều kiện nào khác cả. Thế nhưng tự nó không hề hiện hữu bởi chính nó. Sự hiện hữu của nó lệ thuộc vào một tổng hợp gồm nhiều điều kiện khác (linh hồn của một hài nhi lệ thuộc vào các điều kiện thân xác và khả năng tâm thần của một hài nhi, linh hồn của một người già đau yếu lệ thuộc vào thể dạng già nua, bệnh tật và lo âu của một người già).

Tuy nhiên, linh hồn mang tính cách tinh tế thật sâu xa, đến độ khiến chúng ta nghĩ rằng nó biết suy nghĩ. Theo chúng ta thì dường như là chính cái ‘linh hồn’ đó giúp cơ thể và tâm thần làm tất cả những gì mà các thứ ấy có thể làm được. Đấy là cách khiến chúng ta rơi vào lầm lẫn khi cho rằng có một ‘cái gì’ đó, một ‘cái tôi’ nào đó, bên trong thân thể và tâm thần chúng ta, và chúng ta gọi nó là ‘linh hồn’.

Tìm hiểu nguyên lý tương liên là cách giúp chúng ta loại bỏ cách nhìn sai lầm đó, và khi đã thực hiện được (sự hiểu biết đúng đắn về nguyên lý tương liên) thì chúng ta sẽ hoàn toàn thoát ra khỏi khổ đau.

Câu hỏi 4: Phương cách nào có thể giúp chúng ta thoát khỏi khổ đau?

Câu trả lời cũng tương tự như trên đây. Có nghĩa là sự chấm dứt khổ đau là kết quả mang lại từ một sự luyện tập đúng đắn, một cuộc sống đúng đắn, một nếp sống đúng đắn. Sống một cách đúng đắn là phải sống như thế nào để sự u mê phải bị trí tuệ xóa bỏ, và sự dại dột phải bị sự hiểu biết làm cho tan biến.

Nói một cách khác là mỗi khi có sự tiếp xúc xảy ra giữa các cơ quan giác cảm và các đối tượng của chúng, thì phải hòa mình với hiện tại (không để cho các giác cảm khởi động sự diễn tiến của nguyên lý tương liên, tạo ra các chuỗi dài nối kết, đưa đến khổ đau). Tôi mong rằng quý vị hiểu được thật minh bạch cách ‘sống đúng đắn’, có nghĩa là cách sống trong từng giây phút của hiện tại với một sự chú tâm tối đa, nhất là trong những lúc xảy ra các sự tiếp xúc giác cảm. Đấy là cách đánh bật sự đần độn và loại bỏ sự u mê, những gì còn lại là trí tuệ và sự hiểu biết. Cách sống không để cho khổ đau có thể hiện lên là cách sống đúng đắn.

Xin tóm lược bốn điểm chủ yếu [nêu lên trên đây] trong paticcasamuppāda như sau:

1- Paticcasamuppāda là gì? Đó là cách giải thích về sự vận hành của khổ đau bất chợt khởi động trong tâm trí chúng ta trong từng ngày.

2- Tại sao chúng ta lại phải tìm hiểu paticcasamuppāda? Bởi vì hầu hết mọi người đều có những sự nhận định sai lầm [về paticcasamuppāda], hoặc không hề biết đến nó.

3- Tìm hiểu paticcasamuppāda để làm gì? Sự hiểu biết về nó sẽ mang lại sự nhận thức đúng đắn và sự chấm dứt khổ đau.

4- Phải làm thế nào để khổ đau phải chấm dứt? Luyện tập đúng đắn các nguyên tắc nêu lên trong paticcasamuppāda – có nghĩa là phát động sự chú tâm trong từng khoảnh khắc một – là cách không để cho dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên cuốn trôi mình.

Bốn câu trả lời trên đây tự chúng cũng là bốn cách định nghĩa về nguyên lý tương liên (‘lý duyên khởi’ trong kinh sách tiếng Hán).

                                                                                                         Bures-Sur-Yvette, 22.12.25

(còn tiếp)

(Độc giả có thể xem bản dịch tiếng Anh của quyển sách này trên nhiều trang mạng Phật giáo bằng tiếng Anh, và bản dịch tiếng Pháp trên trang mạng Dhamma de la Forêt của bà cư sĩ người Pháp Jeanne Schut)