Sự quán thấy của Đức Phật về sự vận hành của thế giới - Quyển II, bài 2

nguoiphattu.com Tiếp theo dưới đây là phần trích dẫn ba bài giảng trong tập Saṁyutta Nikāya / Tương ưng Bộ kinh, và cũng là tập thứ ba trong số năm tập bài giảng thuộc toàn bộ kinh điển Pali (Sutta Pitaka).

Quyển II

Sự quán thấy của Đức Phật về sự vận hành của thế giới

(Bài 2)

Tiếp theo dưới đây là phần trích dẫn ba bài giảng trong tập Saṁyutta Nikāya / Tương ưng Bộ kinh, và cũng là tập thứ ba trong số năm tập bài giảng thuộc toàn bộ kinh điển Pali (Sutta Pitaka). Chữ saṁyutta, tên gọi của tập bài giảng này có nghĩa là ‘tương ứng’ hay ‘tương đồng’, cách gọi này là nhằm nêu lên cách phân bố các bài giảng theo từng thể loại hay từng chủ đề.

Tuy nhiên một số bài giảng cũng được gộp chung và mang tên một người hay một nhóm người được nghe các bài giảng này, hoặc đôi khi cũng có thể mang tên của nơi thuyết giảng. Điều này cũng cho thấy là các bài giảng rất đa dạng, mang các chủ đề khác nhau, thuộc các trình độ hiểu biết khác nhau.

Tùy theo các phiên bản khác nhau và các cách phân loại khác nhau, tập bài giảng này gộp chung khoảng từ hơn 2 900 đến 7 000 bài giảng từ thật ngắn đến trung bình. Các bài giảng được phân bố theo năm chương mục hay tiết mục gọi là vagga, và trong số này có một chương mục gọi là Nidāna Vagga, chữ nidāna có nghĩa là nguyên nhân, cội nguồn hay nguồn gốc đưa đến một cái gì khác. Chương mục này gộp chung tất cả là 93 bài giảng, nêu lên Nguyên lý tương liên tương kết và tương tạo qua các khía cạnh khác nhau. Ba bài giảng trích dẫn dưới đây thuộc vào chương mục này. Bài thứ nhất như sau:

Bài giảng cho Kaccāna Gotta

Kaccāna Gotta Sutta - SN 12.15

Kaccāna Gotta là một đệ tử rất uyên bác của Đức Phật. Bài giảng tuy ngắn nhưng rất sâu sắc trên cả hai phương diện giáo lý và triết học:

Tại một nơi gần kinh thành Sāvatthī… Ngài Kaccāna Gotta tìm đến với Đấng Thế Tôn, khi đến gần thì gập người vái chào và ngồi sang một bên. Sau khi an tọa thì nói lên với Đấng Thế Tôn như sau: «Thưa Thế Tôn, câu ‘Quan điểm đúng đắn’!, ‘Quan điểm đúng đắn’!, một câu thường được nghe nói đến. Vậy quan điểm đúng đắn ấy thuộc vào lãnh vực như thế nào?».

«Này Kaccāna, trên bình diện tổng quát, thì thế giới được diễn đạt căn cứ vào tính cách lưỡng cực (polarity / đối ngẫu, phân cực) của nó, tức là hiện-hữu (existence) hay phi-hiện-hữu (non-existence) (thế giới có thật hay chỉ là ảo giác).

Thế nhưng đối với một người khi trông thấy được (hiểu được, thấu triệt được) cội nguồn của thế giới (origination / căn nguyên, nguồn gốc đưa đến sự hình thành của thế giới) là gì với một sự nhận định đúng đắn (minh bạch, chính xác), thì đấy là cách mà người ấy tạo được cho mình quan điểm đúng đắn, và [trong trường hợp đó thì quan điểm cho rằng] thế giới ‘không-hiện-hữu’ (non-existence) sẽ không còn hiện lên với người ấy nữa. Khi người ấy trông thấy được sự chấm dứt của thế giới [là như thế nào] với một sự nhận định đúng đắn, thì sự ‘hiện-hữu’ của thế giới sẽ không hiện lên với người ấy nữa.

«Này Kaccāna, trên bình diện tổng quát, thế giới này là thế giới nô lệ (lệ thuộc) cho sự bám víu, sự thèm khát và các sự lầm lẫn (biases / các định kiến, các sự lệch lạc). Thế nhưng đối với một người khi đã trông thấy được các điều ấy thì sẽ không còn lăn mình vào các sự bám víu đó, các sự thèm khát đó, các định kiến đó, các quan điểm lệch lạc đó, các sự ám ảnh đó; người ấy cũng sẽ không còn quyết định [mọi chuyện] căn cứ vào ‘cái tôi’ của mình nữa.

Người ấy không còn hoang mang cũng chẳng hoài nghi gì cả về [thực trạng] khổ đau: khi nó hiện lên thì [có nghĩa là] nó hiện lên; khi nó tan biến [thì có nghĩa là] nó tan biến (chỉ đơn giản là như vậy). Đấy là cách cho thấy người ấy tạo được cho mình một sự hiểu biết khác hơn với các kẻ khác. Này Kaccāna, đấy là lãnh vực của quan điểm đúng đắn (khi nguyên nhân được tạo tác thì hậu quả xảy ra, khi cái này có thì cái kia có, khi nguyên nhân của khổ đau phát sinh thì khổ đau phát sinh… Đấy là tác động tự nhiên của nguyên lý tương liên chi phối sự vận hành của thế giới. Đấy là quan điểm đúng đắn).

«‘Tất cả mọi thứ đều hiện hữu’: Đấy là một sự cực đoan. ‘Không có bất cứ một thứ gì hiện hữu’: Đấy là sự cực đoan thứ hai. Thoát ra khỏi cả hai cực đoan ấy, Tathāgata (Đức Phật tự gọi mình là Tathāgata / Như Lai, chữ này có nghĩa là một người chẳng đi về đâu cả, cũng chẳng  từ nơi nào đến đây, một con người ‘chỉ đơn giản là như thế’) thuyết giảng Dhamma (Đạo Pháp) bằng con đường ở giữa (Trung đạo).

Sự u mê là điều kiện tiên quyết (tất yếu, cần thiết) đưa đến các sự tạo tác (các sự tạo dựng, hình dung… trong tâm thần, các hành động trên thân thể…).

Các sự tạo tác là điều kiện tiên quyết đưa đến (tạo ra) [sự hình thành của] tri thức.

Tri thức là điều kiện tiên quyết đưa đến [sự hình thành của] danh-xưng và hình-tướng (tên gọi và dáng dấp của một cá thể).

Danh-xưng và hình-tướng là điều kiện tiên quyết đưa đến [sự hình thành của] sáu phương tiện giác cảm.

Sáu phương tiện giác cảm là điều kiện tiên quyết đưa đến [sự hình thành của] sự tiếp xúc.

Sự tiếp xúc là điều kiện tiên quyết đưa đến [sự hình thành của] giác cảm (feeling / sự nhận biết, sự cảm nhận).

Các giác cảm là điều kiện tiên quyết đưa đến [sự hình thành của] sự thèm khát.

Sự thèm khát là điều kiện tiên quyết đưa đến [sự hình thành của] sự bám víu.

Sự bám víu là điều kiện tiên quyết đưa đến sự hình thành (sự trở thành).

Sự hình thành là điều kiện tiên quyết đưa đến [sự hình thành của] sự sinh.

Sự sinh, ngay từ lúc mới khởi đầu, là điều kiện tiên quyết đưa đến sự già nua và cái chết [sau đó], cùng các thứ lo buồn, đớn đau, cùng quẩn và tuyệt vọng. Đấy là nguồn gốc (cội nguồn) của toàn thể cái khối khốn quẩn và khổ đau.

Thế nhưng, sự xóa bỏ và chấm dứt của sự u mê, không lưu lại một chút tàn dư nào, sẽ đưa đến sự chấm dứt của các sự tạo tác.

Sự chấm dứt của các sự tạo tác đưa đến sự chấm dứt của tri thức.

Sự chấm dứt của tri thức đưa đến sự chấm dứt của danh-xưng và hình-tướng.

Sự chấm dứt của danh-xưng và hình-tướng đưa đến sự chấm dứt của sáu cơ quan giác cảm.

Sự chấm dứt của sáu cơ quan giác cảm đưa đến sự chấm dứt của sự tiếp xúc.

Sự chấm dứt của sự tiếp xúc đưa đến sự chấm dứt của các giác cảm.

Sự chấp dứt của các giác cảm đưa đến sự chấm dứt của sự thèm khát [thích thú].

Sự chấm dứt của sự thèm khát đưa đến sự chấm dứt của sự bám víu.

Sự chấm dứt của sự bám víu đưa đến sự chấm dứt của sự hình thành (sự trở thành).

Sự chấm dứt của sự hình thành đưa đến sự chấm dứt của sự sinh.

Sự chấm dứt của sự sinh khiến sự già nua và cái chết cùng các thứ lo buồn, ta thán, đớn đau, khốn quẩn và tuyệt vọng theo đó cũng sẽ chấm dứt.

Đấy cũng là sự chấm dứt của toàn thể cái khối khốn quẩn và đớn đau».

Vài lời ghi chú

Bài thuyết giảng gồm có ba phần. Phần mở đầu nêu lên hai quan điểm đối nghịch nhau về thế giới. Quan điểm thứ nhất cho rằng thế giới rất thật, những gì mà mình trông thấy, nghe thấy, ngửi thấy… đều hoàn toàn hiện hữu, đúng thật là như thế. Quan điểm thứ hai cho rằng thế giới không thật, bởi vì những gì mình trông thấy, nghe thấy, ngửi thấy… đều hiện hiện và tan biến, không có gì thật sự hiện hữu và tồn tại cả.

Đối với những người trông thấy thế giới rất thật thì sẽ không hội đủ khả năng giúp mình trông thấy thế giới là ảo giác. Đối với những người trông thấy được thế giới chỉ toàn là ảo giác thì sẽ không hội đủ khả năng trông thấy thế giới là rất thật. Đức Đạt-lai Lạt-ma có nói một câu như sau: ‘Nếu cho rằng thế giới không thật thì cứ thử véo vào cánh tay mình xem có đau hay không’.

Thật vậy, khổ đau chẳng hạn là một cái gì đó rất thật trong thế giới, thế nhưng cũng phải có một khả năng nào đó để nhận thấy được khía cạnh kín đáo và sâu xa đó của thế giới. Tóm lại thế giới mang tính cách lưỡng cực: hiện-hữu và phi-hiện-hữu, hân hoan và khổ đau. Vậy phải nhìn vào thế giới như thế nào? Quan điểm đúng đắn về thế giới là gì ?

ở đầu Đức Phật khuyên chúng ta hãy nhìn vào thế giới qua một góc nhìn thật đơn giản mà bất cứ ai cũng có thể làm được. Đấy là cách nhìn vào thế giới ‘cũng chỉ là như thế’, không tìm hiểu, hình dung hay diễn đạt gì cả.

Mỗi hiện tượng khi hiển hiện đều có một nguyên nhân trước đó làm phát sinh ra nó, và một nguyên nhân khác làm cho nó biến đổi khác đi, hoặc cũng có thể làm cho nó biến mất. Thế nhưng sự lôi cuốn và thúc đẩy đó không chỉ đơn giản là như thế mà còn liên kết với vô số các nguyên nhân và các điều kiện khác ở các cấp bậc khác, thuộc các các lãnh vực khác. Cách nhìn trực tiếp vào hiện thực là một cách nhìn đơn giản hóa – nếu có thể nói như vậy – giúp chúng ta đứng ra bên ngoài sự chuyển động tương liên tương kết và tương tạo của thế giới.

Sau đó, trong phần nội dung của bài giảng, Đức Phật cho biết từ nguồn gốc (nidāna) nào đã đưa đến sự hình thành của thế giới và cả sự hiện hữu trói buộc và nô lệ của chúng ta trong thế giới đó. Tiếp theo Đức Phật cho biết là sự tan biến của nguồn gốc đó sẽ giải thoát chúng ta ra khỏi thế giới.

Trong phần thứ ba của bài giảng, và cũng là phần kết luận, Đức Phật cho biết sự sinh là nguồn gốc, là điều kiện tất yếu, là nguyên nhân tiên quyết, đưa đến sự hiện hữu trói buộc và khổ đau này của chúng ta. Sự chấm dứt sự sinh sẽ đưa đến sự chấm dứt của toàn thể cái khối khốn quẩn và khổ đau của mỗi người trong chúng ta.

Tóm lại nội dung của bài giảng nêu lên hai khía cạnh ‘hiểu biết’ và ‘trông thấy’: trước hết là trông thấy cội nguồn (nidāna) đưa đến sự hiện hữu của thế giới và của con người, sau đó là trông thấy sự chấm dứt của cội nguồn đó sẽ giúp con người tách ra khỏi thế giới. Vậy chúng ta hãy thử mở rộng vấn đề bằng cách nhìn vào sự hiểu biết khoa học ngày nay, nhất là trong ngành Vật lý thiên văn (Astrophysics), để đối chiếu với những gì mà Đức Phật nêu lên cách nay hơn hai-mươi-lăm thế kỷ.

Trong thời đại của chúng ta có một nhà vật lý thiên văn (astrophysicist) và vũ trụ học (cosmologist) vô cùng lỗi lạc là Stephen Hawking (1942-2018). Năm 2011 ông được đài truyền hình Mỹ phỏng vấn trong một chương trình mang chủ đề ‘Curiosity’ (Những điều Tò mò) xoay quanh tiền đề ‘Có phải là Trời sáng tạo ra vũ trụ hay không ?’. Sau đây là nguyên văn câu trả lời rất dứt khoát của Stephen Hawking:

«Nếu người ta hỏi tôi có phải là Trời tạo ra vũ trụ hay không, thì tôi sẽ trả lời họ là câu hỏi ấy chẳng mang một ý nghĩa nào cả. Trước vụ Nổ Lớn / Big Bang (tạo ra vũ trụ) thì lúc đó chưa hề có thời gian. Vì vậy, Trời chưa có yếu tố thời gian để mà tạo ra vũ trụ (thời gian thuộc vào vũ trụ, là thành phần của vũ trụ). Điều đó chẳng khác gì như nêu lên thắc mắc về điểm tận cùng (extremity / điểm tột cùng) của Địa cầu. Địa cầu là một quả cầu (mang hình tròn), do đó không có điểm tận cùng nào cả (không có điểm nào có thể gọi là trước hay là sau). Tìm kiếm điểm tận cùng đó chỉ là chuyện hão huyền.

Mỗi người trong chúng ta có quyền tin những gì mà mình muốn tin, và theo quan điểm của tôi thì cách giải thích đơn giản hơn cả là không có Trời, không có ai sáng tạo ra vũ trụ, và cũng chẳng có ai điều khiển số phận của chúng ta. Điều đó đưa đến sự nhận định là: rất có thể chẳng có thiên đường nào sau cái chết. Chúng ta chỉ có kiếp sống duy nhất này để mà chiêm ngưỡng sơ đồ của vũ trụ, và tôi vô cùng biết ơn về điều đó ».

Câu phát biểu trên đây của Stephen Hawking được trích dẫn từ một bài báo trên tập san Le Nouvel Obs ngày 14.03.2018, thuật lại cuộc phỏng vấn ông trên đài truyền hình Mỹ. Tuy nhiên nội dung cuộc phỏng vấn này cũng có thể tìm thấy trong nhiều nguồn tư liệu khác. Câu phát biểu này thật tiêu biểu đối với một nhà vật lý thiên văn học.

Trong khi đó, là một nhà tâm lý học và tâm linh học, Đức Phật trông thấy ba thế giới, ngoài thế giới vật lý trong bối cảnh không gian và thời gian, còn có một thế giới thứ hai hiện lên xuyên qua khả năng và sự bén nhạy của lục giác của từng mỗi cá thể, và một thế giới thứ ba là thế giới hiện lên xuyên qua các sự diễn đạt, hình dung, tưởng tượng, các sự đam mê, bám víu, ước mơ, ghét bỏ… bên trong tâm thần của cá thể ấy.

 

Stephen Hawking cho rằng chẳng có ai điều khiển số phận của chúng ta, Đức Phật thì cho rằng chính mình đưa đẩy và hướng dẫn số phận của minh xuyên qua các hành động của chính mình. Stephen Hawking cho rằng chẳng có ai sáng tạo ra vũ trụ, Đức Phật có cùng một quan điểm với Stephen Hawking về điểm này, thế nhưng Đức Phật cho biết thêm là vũ trụ sở dĩ hình thành là vì tác động của nguyên lý tương liên: cái này có, cái kia có. Các hiện tượng níu kéo và liên kết với nhau tạo ra sự hình thành của thế giới và sự chuyển động của thế giới.

 

Sự khác biệt quan trọng hơn cả giữa Stephen Hawking và Đức Phật là về cái chết. Stephen Hawking cho rằng kiếp sống này là duy nhất, và ông ‘cám ơn’ về sự hiện hữu này của mình, giúp mình chiêm ngưỡng sơ đồ của vũ trụ. Câu phát biểu thật khéo léo, gián tiếp làm nhẹ bớt sự khẳng định của ông về nguồn gốc vô thần của vũ trụ. Đức Phật có cùng một quan điểm với Stephen Hawking về cái chết, thế nhưng Đức Phật cho biết thêm: ‘khi cái này có thì cái kia có, khi cái này phát sinh, thì cái kia phát sinh’.

Khi sự hiện hữu này có thì sự hiện hữu kia có, khi cái chết có thì sẽ có một cái gì khác sẽ xảy ra. Tóm lại là không có một hiện tượng nào chấm dứt một cách vô cớ mà không tạo ra một nguyên nhân đưa đến sự hình thành của một hiện tượng khác. Kiếp sống này của chúng ta không phải là duy nhất mà chỉ là cách mà chúng ta tự tạo ra cho mình một hình thức hiện hữu khác trong tương lai.

 

Sự so sánh trên đây giữa quan điểm của một nhà vật lý thiên văn học và quan điểm của một nhà tâm linh học thật ra không mang một ý nghĩa nào cả, mà chỉ là cách giúp chúng ta tìm hiểu và đào sâu thêm về nguyên lý tương liên tương tác và tương tạo giữa các hiện tượng do Đức Phật khám phá ra. Nguyên lý đó không những chi phối sự vận hành và cả sự biến mất của vũ trụ, mà cả tác động của khổ đau và sự tan biến của nó bên trong tâm thức con người.

Dưới đây chúng ta tiếp tục trở lại với Bài giảng cho Kaccāna Gotta (SN - 12.15) trên đây. Theo một tư liệu của trang mạng Thư Viện Hoa Sen đăng tải ngày 22.03.2013 thì bài giảng này có bốn bản dịch sang tiếng Việt. Độc giả có thể xem tư liệu này bằng cách gõ vào một công cụ tìm kiếm trên mạng các chữ: ‘Kinh Chánh Kiến, Hay Kinh Ca Chiên Diên (Kaccayanagotta)’. Ngoài bốn bản dịch tiếng Việt tư liệu này còn trích dẫn thêm một bản dịch từ tiếng Pali sang tiếng Anh của nhà sưngười Mỹ là Thanissaro Bhikkhu. Chúng ta hãy tìm hiểu một cách tổng quát về bốn bản dịch tiếng Việt này để có một ý niệm về tình trạng kinh điển Phật giáo bằng tiếng Việt nói chung.

 

Bản dịch 1: mang tựa là Kinh Chánh Kiến, người dịch hay cơ quan dịch thuật  thì không được biết rõ, chỉ thấy ghi là Tuyên Pháp (?). Bản gốc từ đâu, bằng ngôn ngữ gì thì cũng không thấy cho biết, mà chỉ thấy bản dịch này xuất hiện trong một quyển sách tổng hợp 49 bài kinh tụng do Thích Nhật Từ biên soạn. Quyển sách xuất bản năm 2002, mang tựa là Kinh Tụng Hằng Ngày. Trong quyển sách này bài giảng trên đây trở thành bài tụng thứ 30 mang tựa là Kinh Chánh Kiến.

Tuy nhiên theo nội dung thì bản dịch này có thể đã được dựa vào bản gốc bằng tiếng Pali bởi vì có một số câu trùng hợp. Quyển sách này được gửi cho trang mạng Quảng Đức và đã được trang mạng này đăng tải vào tháng 4 năm 2002. Dầu sao thì bài giảng Kaccāna Gotta Sutta - SN 12.15 là một bài giảng nêu lên các ý niệm vô cùng sâu sắc và khúc triết thuộc lãnh vực triết học giúp chúng ta suy tư và chiêm nghiệm về thế giới và sự vận hành của thế giới, nhưng không phải là một bài kinh dùng để tụng niệm hằng ngày.

 

Bản dịch thứ 2: dịch giả TT Thích Minh Châu, vị trí bản dịch của bài giảng này trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt (1980) là: Kinh Tương Ưng Bộ. XV. Kaccàyanagotta: (Ca-chiên-diên Thị) (Tập 12.19 Đại 2,85c) (S.ii,16). Tựa và cách định vị của bản dịch này dường như căn cứ vào các tư liệu tiếng Hán (?), hơn thế nữa và cũng thật hết sức lạ lùng, bản dịch này đã được rút ngắn, vỏn vẹn trở thành tám câu, trong số này bảy câu đầu tương đương với phần nhập đề trong bản gốc bằng tiếng Pali, và câu thứ tám là câu kết luận. Toàn bộ nội dung của bài giảng vô cùng khúc triết thì lại không thấy nói đến (!).

 

Bản dịch thứ 3: dịch giả Thích Đức Thắng, hiệu đính và chú thích TT Thích Tuệ Sỹ. Bản dịch này mang tựa là Ca-Chiên-Diên, được dựa vào bản gốc bằng tiếng Hán trong Kinh Tạp A Hàm, Quyển 12, Kinh số 301.

 

Bản dịch thứ 4:  dịch giả TT Thích Nhất Hạnh. Bản dịch này mang tựa là Kinh Trung Đạo Nhân Duyên, dựa vào bản gốc tiếng Hán trong Kinh Tạp A Hàm như trường hợp bản dịch thứ ba trên đây của TT Thích Đức Thắng.

 

Hai bản dịch 3 và 4 dựa vào bản gốc trong kinh điển A-hàm bằng tiếng Hán, vậy kinh điển A-hàm là gì ? Sau khi Đức Phật tịch diệt thì trong châu thổ sông Hằng bùng lên khoảng từ 18 đến 20 học phái khác nhau, diễn giải Giáo huấn của Đức Phật theo các đường hướng tu tập với ít nhiều khác biệt. Tựu trung có hai khuynh hướng. Khuynh hướng thứ nhất chủ trương bảo toàn giáo huấn của Đức Phật và học phái tiêu biểu nhất thuộc khuynh hướng này là Sthaviravāda, nguyên nghĩa là ‘Giáo huấn của người xưa’, và từ học phái này đã đưa đến sự hình thành của Phật giáo Theravāda sau này trên đảo Tích Lan. Khuynh hướng thứ hai chủ trương một đường hướng tu tập cởi mở hơn và dường như thu hút đuợc nhiều người hơn.

Các học phái tiêu biểu trong khuynh hướng này là Mahāsanghika (Đại chúng bộ), Sarvastivāda (Nhất thiết hữu bộ), Dharmaguptaka (Pháp tạng bộ). Đường hướng giáo lý của các học phái ‘mở rộng’ này đưa dần đến sự hình thành của Phật giáo Đại thừa vào thế kỷ thứ I. Kinh điển bằng tiếng Phạn cổ là Prakrit được cả ba học phái trên đây lưu giữ và quảng bá, thế nhưng không một học phái nào có một tập kinh điển đầy đủ cả, mỗi học phái lưu giữ được một phần. Các kinh điển của các học phái này được gọi chung là kinh điển Āgama (A-hàm), chữ agama chỉ đơn giản có nghĩa là ‘thánh ngôn’ hay ‘thánh kinh’ (scripture).

 

Trước sự phân tán đó của Giáo lý và tình trạng ưu đãi và lạm dụng đối với phong trào đang lớn mạnh mang lại một nền tư tưởng mới vào thời bấy giờ, một cuộc kết tập Đạo Pháp đã được tổ chức vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch dưới triều đại của vua Azoka, nhằm chỉnh đốn và tổng hợp Giáo lý do Đức Phật thuyết giảng. Kết quả mang lại là một tập kinh điển bằng tiếng Pali, một thổ ngữ vào thời bấy giờ. Tập kinh điển này phong phú và đầy đủ hơn cả, nhất là được giữ gìn cẩn thận trên đảo Tích Lan cho đến thế kỷ thứ nhất trong kỷ nguyên của chúng ta, trước khi được ghi chép trên các tờ lá bối và được lưu truyền đến nay. Trong khi đó thì các kinh điển Āgama của các học phái khác bằng tiếng Phạn cổ Prakrit được dịch sang tiếng Phạn mới là Sanskrit.

 

Phật giáo được đưa vào Trung quốc bắt đầu từ  giữa thế kỷ thứ I qua các con đường tơ lụa trong vùng Trung đông, còn gọi là vùng Tây Vực. Sau đó và bắt đầu từ giữa thế kỷ thứ V, thì các kinh điển Āgama bằng tiếng Sanskrit được dịch sang tiếng Hán và gọi là kinh A-hàm (阿含經 / A-hàm Kinh). Kinh điển A-hàm bằng tiếng Hán có nhiều phiên bản khác nhau, dựa vào các bản gốc khác nhau, các dịch giả cũng khác nhau, đấy là chưa nói đến ảnh hưởng văn hóa và ngôn ngữ của nền văn minh Trung quốc trong việc dịch thuật. Do vậy kinh điển A-hàm bằng Hán ngữ mang nhiều giá trị trong các lãnh nghiên cứu và lịch sử phát triển của Phật giáo tại Trung quốc, hơn là trong các lãnh vực giáo lý.

 

Trong khi đó kinh điển A-hàm bằng tiếng Việt dựa vào kinh điển A-hàm bằng tiếng Hán, và cả bộ Đại Tạng Kinh tiếng Việt dựa vào kinh điển bằng tiếng Pali, chỉ bắt đầu được dịch từ cuối thế kỷ XX đến đầu thế kỷ XXI. Các bản dịch này tuy được gọi là tiếng Việt, nhưng thật ra là nửa Việt nửa Hán. Chúng ta hãy tưởng tượng tình trạng của nền Phật giáo Việt Nam trực tiếp dựa vào kinh điển tiếng Hán gần hai mươi thế kỷ trước. ‘Trễ một chuyến xe’ gần hai-mươi thế kỷ. Chiếc xe cũng đã long bánh, gẫy càng, Phật giáo Trung quốc ngày nay chỉ còn là một chút vang bóng mà thôi.

 

So sánh và đối chiếu bốn bản dịch Bài giảng cho Kaccana Gotta (Kaccana Gotta Sutta - SN 12.15) trích dẫn trong tư liệu của trang mạng Thư Viện Hoa Sen trên đây sẽ có thể mang lại cho chúng ta một ý niệm nào đó về tình trạng dịch thuật kinh điển của Phật giáo Việt Nam dựa vào kinh điển A-hàm bằng tiếng Hán, kể cả trường hợp của Đại Tạng Kinh tiếng Việt dựa vào kinh điển bằng tiếng Pali, nhưng các thuật ngữ Phật giáo lại là tiếng Hán. Tất cả các công trình dịch thuật đó vẫn chưa thoát ra khỏi Hán ngữ. Sự ý thức đó phải chăng cũng đã đủ để đánh thức trách nhiệm của những người tu tập trước tình trạng của Phật giáo tiếng Việt ngày nay.

 

Tiếp theo dưới đây là bài giảng thứ hai trích dẫn từ tập bài giảng Saṃyutta Nikāya / Tương Ưng Bộ Kinh:

 

Bài giảng về các nguyên nhân tất yếu

Paccaya Sutta - SN 12.20

 

Chữ paccaya nơi tựa bài giảng có nghĩa là nguyên nhân, điều kiện hay nguyên cớ, với hậu ý nói lên một sự áp đặt, một sự bắt buộc nào đó, nhằm chủ đích đưa đến một cái gì khác. Nội dung giáo lý của bài giảng rất cao, nêu lên một khía cạnh rất sâu sắc trong nguyên lý tương liên tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng. Bài giảng này như sau: 

 

Tại một nơi gần kinh thành Savatthi… «Này các tỳ-kheo, ta sẽ giảng cho các tỳ-kheo về sự kiện cùng hiển hiện bằng cách tương liên (dependent co-arising / sự kiện cùng tương tạo nhờ vào sự liên kết giữa các hiện tượng) và các hiện tượng cùng hiển hiện mang tính cách lệ thuộc (dependently co-arisen phenomena / các hiện tượng cùng hiển hiện bằng phương cách lệ thuộc vào nhau. Xin lưu ý: một mặt là sự kiện cùng-hiển-hiện bằng cách lệ thuộc vào nhau với tư cách là nguyên nhân, một mặt là các hiện tượng cùng-hiển-hiện phát sinh từ sự lệ thuộc vào nhau với tư cách là các hậu quả). Hãy chăm chú lắng nghe. Ta sẽ giảng».

 

Các tỳ-kheo đáp lại: «Vâng, thưa Thế Tôn ».

 

Thế Tôn thuyết giảng như sau: «Vậy sự kiện cùng hiển hiện bằng cách tương liên (dependent co-arising / sự kiện cùng hiển hiện nhờ vào sự liên kết với nhau) có nghĩa là gì ? [Chẳng hạn như] sự sinh là điều kiện tiên quyết đưa đến sự già nua và cái chết (sự già nua và cái chết sở dĩ xảy ra là vì tương tác với sự sinh, nói một cách khác thì sự sinh là nguyên nhân tất yếu đưa đến sự già nua và cái chết. Sự sinh cùng với sự già nua và cái chết cả hai cùng nhau tương tác và tương tạo). Dù cho các vị Tathāgata (các vị Như Lai, các vị Phật) có xuất hiện hay không xuất hiện (có mặt hay không có mặt), thì đặc tính ấy (khía cạnh ấy, sự thật ấy) vẫn luôn đúng là như thế – sự đều đặn đó của Dhamma (Đạo Pháp), quy luật đó của Dhamma, sự kiện tất yếu đó của Dhamma luôn là như vậy. Tathāgata trực tiếp thức tỉnh về điều đó, đạt được sự hiểu biết về điều đó. [Sau khi] trực tiếp thức tỉnh về điều đó và đạt được sự hiểu biết về điều đó, thì Tathāgata nói lên điều đó, giảng dạy về điều đó, mô tả về điều đó, trình bày về điều đó. Tathāgata tiết lộ về điều đó, làm cho điều đó sáng tỏ và nói lên [với mọi người]: ‘Hãy nhìn [vào điều đó]’. Sự sinh tạo điều kiện tất yếu đưa đến sự già nua và cái chết.

Sự hình thành (becoming / sự trở thành) tạo điều kiện tất yếu (tiên quyết, cần thiết) đưa đến sự sinh […] (lặp lại như trên đây, nhưng đã được cắt bớt để tránh sự dài dòng).

Sự bám víu tạo điều kiện tất yếu đưa đến sự hình thành […].

Sự thèm khát tạo điều kiện tất yếu đưa đến sự bám víu […].

Các giác cảm (các cảm nhận của lục giác) tạo điều kiện tất yếu đưa đến sự thèm khát […].

Sự tiếp xúc [với các đối tượng của lục giác] tạo điều kiện tất yếu đưa đến (tạo ra) các giác cảm […].

Sáu phương tiện giác cảm tạo điều kiện tất yếu đưa đến sự tiếp xúc […].

Danh-xưng và hình-tướng tạo điểu kiện tất yếu đưa đến [sự hình thành của] sáu phương tiện giác cảm […].

Tri thức tạo điều kiện tất yếu đưa đến sự [hình thành] của danh-xưng và hình-tướng […].

Các sự tạo tác [tâm thần] (các hành động, ý nghĩ, tác ý, các sự diễn đạt, hình dung…) tạo điều kiện tất yếu đưa đến [sự hình thành] của tri thức (consciousness).

Sự u mê (vô minh) tạo điều kiện tất yếu đưa đến các sự tạo tác [tâm thần]. Dù cho các vị Tathāgata có xuất hiện hay không xuất hiện (có mặt hay không có mặt) thì cũng vậy, các sự kiện trên đây vẫn cứ xảy ra như thế, đấy là sự đều đặn (regularity / vững chắc, không biến đổi, không ngoại lệ, trước sau như một) của Dhamma (Đạo Pháp / trong trường hợp này có thể hiểu chữ Dhamma / Đạo Pháp là ‘Quy luật vận hành của thế giới’ hay ‘Hiện thực của vũ trụ’), đấy là đường lối (orderliness / sự diễn tiến theo một đường hướng rõ rệt) của Dhamma, đấy là các điều kiện tất yếu (conditionality).

Tathāgata tự mình thức tỉnh về các điều đó, thấu triệt được các điều đó. Khi đã thức tỉnh và thấu triệt được điều đó, vị ấy nói lên về điều đó, giảng dạy về điều đó, mô tả về điều đó, trình bày về điều đó. Vị ấy vạch trần về điều đó, giải thích về điều đó, làm cho điều đó sáng tỏ, và nói lên [với mọi người]: «Hãy nhìn [vào điều đó]!».

Sự u mê tạo điều kiện tất yếu (tiên quyết) đưa đến các sự tạo tác. Những gì đang là như thế (đang hiện ra như thế) chính là hiện thực, không hề là một thứ gì đó phi-hiện-thực (unreality), không hề là một thứ gì khác với sự hiển hiện đó của chính nó, một sự hiển hiện phát sinh từ một sự lệ thuộc nào đó (các điều kiện tất yếu nào đó).

Đấy gọi là sự tương tạo bằng cách lệ thuộc (dependent co-arising) (tóm lại khi nhìn vào một hiện tượng thì phải nhận thấy hiện tượng ấy đúng với nó là như thế, sự hiển hiện của nó là như thế, đấy là kết quả tất yếu phát sinh từ sự liên kết giữa nó với các hiện tượng khác để cùng nhau hiển hiện. Không nên thêm thắt, hình dung hay suy diễn gì cả, một hiện tượng hiện ra tùy thuộc vào các điều kiện và các nguyên nhân cần thiết và tất yếu làm phát sinh ra nó).

 

Vậy các hiện tượng cùng hiển hiện mang tính cách lệ thuộc vào nhau (dependently co-arisen phenomena / các hiện tượng cùng nhau hiển hiện bằng cách tương liên) có nghĩa là gì ?

 Sự già nua và cái chết là các hiện tượng cùng hiển hiện [với các hiện tượng khác] bằng cách lệ thuộc vào nhau (dependently co-arisen phenomena / ‘sự già nua và cái chết’ và ‘sự sinh’ là các hiện tượng cùng hiển hiện với nhau bằng cách lệ thuộc vào nhau): [vì vậy] chúng mang tính cách bất định (inconstant / không bền vững, không trường tồn), được tạo tác (fabricated / do sự tạo tác mà có), cùng hiển hiện bằng cách lệ thuộc vào nhau (dependently co-arisen / cùng hiển hiện nhờ vào sự liên kết với nhau), do đó có thể làm cho chúng chấm dứt được (subject to ending), có thể làm cho chúng tan biến được (subject to passing away / làm biến mất được), có thể làm cho chúng mờ nhạt được (subject to fading / làm mất hiệu ứng được), có thể làm cho chúng dừng lại được (subject to cessation / chận đứng được).  

Sự sinh là một hiện tượng cùng hiện hiện [với các hiện tượng khác] bằng cách lệ thuộc vào nhau […] (lặp lại như câu trên đây, nhưng được cắt bớt để tránh sự dài dòng).

Sự hình thành là một hiện tượng cùng hiển hiện [với các hiện tượng khác] bằng cách lệ thuộc vào nhau […].

Sự bám víu là một hiện tượng cùng hiển hiện [với các hiện tượng khác] bằng cách lệ thuộc vào nhau […].                

 

Sự thèm khát là một hiện tượng cùng hiển hiện [với các hiện tượng khác] bằng cách lệ thuộc vào nhau […].

 

Sự cảm nhận (feeling) là một hiện tượng cùng hiển hiện [với các hiện tượng khác] bằng cách lệ thuộc vào nhau […].

Sự tiếp xúc là một hiện tượng cùng hiển hiện [với các hiện tượng khác] bằng cách lệ thuộc vào nhau […].

Sáu phương tiện giác cảm là các hiện tượng cùng hiển hiện [với các hiện tượng khác] bằng cách lệ thuộc vào nhau […].

Danh-xưng và hình-tướng là các hiện tượng cùng hiển hiện [với các hiện tượng khác] bằng cách lệ thuộc vào nhau […].

Tri thức là một hiện tượng cùng hiển hiện [với các hiện tượng khác] bằng cách lệ thuộc vào nhau […].

Các sự tạo tác [tâm thần] là các hiện tượng cùng hiển hiện [với các hiện tượng khác] bằng cách lệ thuộc vào nhau […].

 

Sự u mê (vô minh) là một hiện tượng cùng hiển hiện bằng cách lệ thuộc vào nhau (dependently co-arisen phenomenon / một hiện tượng cùng phát sinh với một hiện tượng khác nhờ vào sự tương tác giữa chúng với nhau): [vì vậy] sự u mê mang tính cách] bất định (inconstant / không bền vững, không trường tồn), được tạo tác (fabricated / do sự tạo tác mà có), cùng hiển hiện nhờ vào sự lệ thuộc với các hiện tượng khác (dependently co-arisen / cùng phát sinh bằng cách tương liên và tương tác với các hiện tượng khác), do đó có thể làm cho nó chấm dứt được (subject to ending), có thể làm cho nó tan biến được (subject to passing away), có thể làm cho nó mờ nhạt được (subject to fading), có thể làm cho nó dừng lại được (subject to cessation). Đấy gọi là các hiện tượng cùng hiển hiện bằng cách lệ thuộc vào nhau (co-arisen phenomena / các hiện tượng cùng phát sinh bằng cách tương liên và tương kết giữa chúng với nhau).

 

Một người đệ tử cao quý (một người tu hành uyên bác) khi đã trông thấy được (quán thấy được, thấu triệt được) bằng một sự nhận định minh bạch thế nào là sự tương liên và tương tạo mang tính cách lệ thuộc (dependent co-arisen / sự kiện cùng hiển hiện mang tính cách tương liên) và thế nào là các hiện tượng cùng hiển hiện bằng cách lệ thuộc vào nhau (dependently co-arisen phenomena / các hiện tượng cùng hiển hiện nhờ vào sự liên kết với nhau), thì người ấy sẽ không thể nào còn mang ý định đuổi bắt quá khứ, bằng cách nghĩ rằng ‘Phải chăng tôi đang ở trong quá khứ ?’, ‘Phải chăng tôi không còn ở trong quá khứ ?’, ‘Tôi từng là như thế nào trong quá khứ ?’, ‘Tôi từng ra sao trong quá khứ ?’(những gì trong quá khứ đã bị xóa bỏ và đã biến mình trở thành những gì đang là mình trong hiện tại).

Sau khi suy nghĩ như thế về mình trong quá khứ, thì người ấy cũng có thể mang ý định đuổi bắt tương lai, bằng cách nghĩ rằng, ‘[Rồi đây] tôi sẽ là như thế nào trong tương lai ?’, ‘Tôi sẽ không phải là như thế ấy trong tương lai ?’, ‘Tôi sẽ là gì trong tương lai ?’, ‘Tôi sẽ phải là như thế nào trong tương lai ?’ (tương lai chưa đến, những  gì là mình trong tương lai chưa đến, tất cả còn tùy thuộc vào những gì trong hiện tại).

Sau khi suy nghĩ như thế về mình trong tương lai, thì người ấy cũng có thể rơi vào tình trạng hoang mang ngay cả đối với hiện tại trước mặt mình ngay trong thời điểm này, bằng cách tự hỏi: ‘Tôi có [thật sự] hiện hữu hay không ?’, ‘Tôi không hề hiện hữu ?’,  ‘Tôi là gì ?’, ‘Tôi là như thế nào ?, ‘Con người này của mình từ đâu đến đây ?’. Các chuyện đó (các thắc mắc đó) không thể nào xảy ra được.

Tại sao lại như vậy ? Chẳng qua là vì người đệ tử của các vị cao quý đã trông thấy được (hiểu biết được, thấu triệt được) bằng một sự nhận định minh bạch thế nào là sự kiện cùng hiển hiện bằng cách liên kết [với các hiện tượng khác] (dependent co-rising) và thế nào các hiện tượng cùng hiển hiện mang tính cách lệ thuộc vào nhau (dependently co-arisen phenomena / các hiện tượng cùng hiển hiện bằng cách liên kết với nhau).

Vài lời ghi chú

Bài giảng chấm dứt bằng một ý niệm thật chủ yếu trong nguyên lý tương liên, đó là sự trống không của mọi hiện tượng, dù là trong quá khứ, trong hiện tại và cả trong tương lại. Hiện tượng chỉ có thể hiển hiện bằng cách liên kết với các hiện tượng khác để cùng hiện hữu và cùng biến động không ngừng.

 Đó là khía cạnh không thật và ảo giác của thế giới. Ý niệm thứ hai mang tính cách ứng dụng nhưng cũng quan trọng không kém. Khi một hiện tượng phải nhờ vào sự liên kết với một hiện tượng khác để mà có thì có thể làm cho nó tan biến bằng cách làm cho hiện tượng liên kết với nó tan biến hay dừng lại. Nếu muốn làm cho sự già nua và cái chết tan biến thì phải làm cho sự sinh không xảy ra, và đó cũng là nội dung của bài giảng.

 

Độc giả quen thuộc với các thuật ngữ tiếng Hán có thể tìm hiểu thêm về Bài giảng về các nguyên nhân tất yếu (Paccaya Sutta - SN 12.20) trên đây trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt bằng cách gõ vào một công cụ tìm kiếm trên mạng các chữ: ‘TẬP II - THIÊN NHÂN DUYÊN [12] Chương I Tương Ưng Nhân Duyên I. Phẩm Phật Đà’.

Tiếp theo dưới đây là bài giảng thứ ba trích dẫn từ Samyutta Nikaya / Tương Ưng  Bộ Kinh, mang tựa là Upanisa Sutta SN - 12.23. Bài giảng này như sau:

Bài giảng về các nguyên nhân tiên quyết

Upanisa Sutta - SN 12.23

Chữ upanisa có nghĩa là nguyên nhân, với hậu ý là một sự thúc đẩy đưa đến một cái gì khác sau đó. Trong bài giảng này Đức Phật nêu lên hai thái độ cần phải ý thức. Thái độ thứ nhất là mỗi khi trông thấy một hiện tượng – dù thuộc môi trường bên ngoài hay hiển hiện bên trong tâm thức mình – thì phải nhận thức ngay tức khắc là hiện tượng ấy rồi đây sẽ chấm dứt hoặc tan biến, chỉ sớm hay muộn mà thôi.

Thái độ thứ hai là phải liên tưởng đến nguyên nhân tất yếu tạo ra hiện tượng ấy cũng có thể làm cho nó chấm dứt hoặc tan biến. Sự chấm dứt hay tan biến đó của nguyên nhân tất yếu sẽ khiến hiện tượng mà nó sẽ phải làm phát sinh ra sau đó sẽ không sao xảy ra được. Sự ý thức về ‘những gì hiển hiện sớm muộn sẽ biến mất’ là cách giúp mình loại bỏ các độc tố tâm thần gây ra mọi thứ khổ đau cho mình, và đấy cũng là một khía cạnh của sự giải thoát. Bài giảng này như sau:

Tại một nơi gần thị trấn Sāvatthī…

«Này các tỳ-kheo, ta khẳng định rằng đối với những người tạo được cho mình sự ‘hiểu biết’ và ‘trông thấy’ thì họ sẽ có thể làm cho các độc tố tâm thần (các sự u mê và ô nhiễm tâm thần) chấm dứt được. Thế nhưng đối với những người không tạo được cho mình sự ‘hiểu biết’, cũng không ‘trông thấy’ [gì cả], thì họ sẽ không thể nào thực hiện được điều đó. Vậy phải hiểu biết điều gì và phải trông thấy điều gì ?

Phải trông thấy hình tướng đúng là như thế, sự hiển hiển hiện của hình-tướng đúng là như thế, sự tan biến của hình-tướng đúng là như thế.

Các giác cảm đúng là như thế, sự hiển hiện của các giác cảm [phát sinh từ ngũ giác] đúng là như thế, sự tan biến của các giác cảm đúng là như thế.

Sự nhận thức đúng là như thế, sự hiển hiện của sự nhận thức đúng là như thế, sự biến mất của sự nhận thức đúng là như thế.

Các sự tạo tác tâm thần đúng là như thế, sự hiển hiện của các sự tạo tác tâm thần đúng là như thế, sự tan biến của các sự tạo tác tâm thần đúng là như thế.

Tri thức cảm nhận (tri thức nhận biết các giác cảm phát sinh từ ngũ giác và tâm thần) đúng là như thế, sự hiển hiện của tri thức cảm nhận đúng là như thế, sự biến mất của tri thức cảm nhận đúng là như thế.

Sự loại bỏ các độc tố tâm thần có thể thực hiện được đối với những người khi đã hiểu được các điều đó và trông thấy được các điều đó (hiểu biết được bản chất của các điều đó và trông thấy được các điều đó đúng với chúng là như thế, không tìm cách diễn đạt, hình dung, tưởng tượng hay tạo dựng gì cà, tất cả mọi hiện tượng chỉ là kết quả tạo ra bởi sự lôi kéo và tương tác giữa chúng với nhau, đúng với chúng là như thế. Sự hiểu biết và trông thấy đó sẽ giúp mình loại bỏ được các độc tố tâm thần).

Ta khẳng định rằng sự hiểu biết đó về sự tan biến của các hiện tượng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện cần thiết ấy là gì ? Câu trả lời là: ‘Đấy là sự giải thoát’ (sự giải thoát là điều kiện tiên quyết và tất yếu đưa đến sự tan biến của mọi hiện tượng).

Ta khẳng định rằng sự giải thoát tự nó cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì ? ‘Đấy là sự tắt nghỉ của các thứ dục vọng’.

Ta khẳng định rằng sự tắt nghỉ của các thứ dục vọng cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì ? ‘Đấy là sự buông bỏ ảo giác’.

Ta khẳng định rằng sự buông bỏ ảo giác cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì ? ‘Đấy là sự hiểu biết và sự trông thấy (quán thấy) mọi sự đúng với hiện thực’ [chỉ là như thế].

Ta khẳng định rằng sự hiểu biết và sự trông thấy hiện thực tự chúng cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì ? ‘Đấy là sự tập trung tâm thần’.

Ta khẳng định rằng sự tập trung tâm thần tự nó cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì ? ‘Đấy là sự hài lòng’.

Ta khẳng định rằng sự hài lòng tự nó cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì ? ‘Đấy là sự bình lặng (sự thanh thản) [tâm thần]’.

Ta khẳng định rằng sự bình lặng [tâm thần] tự nó cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì ? ‘Đấy là niềm phúc hạnh’ (rapture / sự sung sướng, sự phấn khởi).

Ta khẳng định rằng niềm phúc hạnh tự nó cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì ? ‘Đấy là niềm hân hoan’.

Ta khẳng định rằng niềm hân hoan tự nó cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì ? ‘Đấy là sự vững tin’ (lòng tin, đức tin, sự tin tưởng).

Ta khẳng định rằng sự vững tin tự nó cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì ? ‘Đấy là sự khổ đau’ (khổ đau – trong đó gồm có sự già nua và cái chết – là một cái gì rất thật trong thế giới này. Phải vững tin vào điều đó thì mới tu tập được, nếu nghĩ rằng sự sinh của mình là một sự may mắn, một ân huệ, một niềm hạnh phúc, thì sẽ không thể nào ‘hiểu biết’ và ‘trông thấy’  được’ sự giải thoát là gì).

Ta khẳng định rằng khổ đau tự nó cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì ? ‘Đấy là sự sinh’.

Ta khẳng định rằng sự sinh tự nó cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì? Đấy là sự thèm khát [được tiếp tục] hiện hữu.

Ta khẳng định rằng sự thèm khát hiện hữu tự nó cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì ? ‘Đấy là sự bám víu’.

Ta khẳng định rằng sự bám víu tự nó cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì ? ‘Đấy là sự thèm khát thích thú’.

Ta khẳng định rằng sự thèm khát thích thú tự nó cũng có một một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì ? ‘Đấy là các giác cảm’ (feelings / các sự cảm nhận của lục giác đối với các đối tượng của chúng là các thứ hình ảnh, âm thanh, mùi, vị, sự đụng chạm, ý nghĩ,…).

Ta khẳng định rằng các giác cảm tự chúng cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì ? ‘Đấy là sự tiếp xúc’ (contact / sự tiếp xúc giữa lục giác và các đối tượng cảm nhận của chúng).

Ta khẳng định rằng sự tiếp xúc tự nó cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì ? ‘Đấy là sáu cửa ngõ giác cảm’ (sáu phương tiện cảm nhận của lục giác).

Ta khẳng định rằng sáu cửa ngõ giác cảm tự chúng cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì ? ‘Đấy là danh-xưng và hình-tướng’ (tên gọi và các sự vật cụ thể).

Ta khẳng định rằng danh-xưng và hình-tướng tự chúng cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì ? ‘Đấy là tri thức giác cảm (tri thức nhận biết các giác cảm phát sinh từ lục giác)’.

Ta khẳng định rằng tri thức giác cảm tự nó cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện ấy là gì ? ‘Đấy là các sự tạo tác tâm thần’ (các sự hình dung, tưởng tượng, tạo dựng,…trong tâm thần).

Ta khẳng định rằng các sự tạo tác tâm thần tự chúng cũng có một nguyên nhân tiên quyết, một điều kiện cần thiết. Vậy nguyên nhân ấy, điều kiện cần thiết ấy đưa đến sự hiển hiện của các sự tạo tác tâm thần là gì ? ‘Đấy là sự u mê’ (vô minh).

Vì thế, các sự tạo tác tâm thần có một điều kiện tiên quyết là sự u mê.      

Tri thức giác cảm có một điều kiện tiên quyết là các sự tạo tác tâm thần 

Danh-xưng và hình-tướng có một điều kiện tiên quyết là tri thức giác cảm.

Sáu cửa ngõ giác cảm có một điều kiện tiên quyết là danh-xưng và hình-tướng.

Sự tiếp xúc có một điều kiện tiên quyết là sáu cửa ngõ giác cảm.

Các giác cảm có một điều kiện tiên quyết là sự tiếp xúc.

Sự thèm khát thích thú có một điều kiện tiên quyết là các giác cảm.

Sự bám víu có một điều kiện tiên quyết là sự thèm khát thích thú.

Sự thèm khát [được tiếp tục] hiện hữu có một điều kiện tiên quyết là sự bám víu.

Sự sinh có một điều kiện tiên quyết là sự thèm khát [được tiếp tục] hiện hữu.

Sự khổ đau có một điều kiện tiên quyết là sự sinh.

Sự vững tin (đức tin, lòng tin tưởng) có một điều kiện tiên quyết là sự khổ đau (sự cảm nhận khổ đau thúc đẩy mình phát động lòng tin hay đức tin).

Niềm hân hoan có một điều kiện tiên quyết là sự vững tin (sự vững tin, đức tin, sự tin tưởng tạo ra cho mình niềm hân hoan, giúp mình làm giảm xuống các nỗi khổ đau của mình).

 

Niềm phúc hạnh có một điều kiện tiên quyết là niềm hân hoan.

Sự bình lặng có một điều kiện tiên quyết là niềm phúc hạnh.

Sự hài lòng có một điều kiện tiên quyết là sự bình lặng.

Sự tập trung tâm thần có một điều kiện tiên quyết là sự hài lòng.

Sự hiểu biết và sự trông thấy (sự quán thấy) mọi sự vật đúng với hiện thực có một điều kiện tiên quyết là sự tập trung tâm thần.

Sự buông bỏ ảo giác có một điều kiện tiên quyết là sự hiểu biết và sự trông thấy mọi sự vật đúng với hiện thực [là như thế].

Sự tắt nghỉ của dục vọng (đam mê) có một điều kiện tiên quyết là sự buông bỏ ảo giác.

Sự giải thoát có một điều kiện tiên quyết là sự tắt nghỉ của dục vọng.

Sự hiểu biết (sự nhận thức, sự quán thấy) về sự tan biến của các hiện tượng có một điều kiện tiên quyết là sự giải thoát.

 

Một cơn mưa như thác đổ trút lên đỉnh núi, nước theo triền dốc đổ vào các nơi trũng và các khe núi. Các nơi này sau khi bị tràn ngập sẽ trút nước vào các ao hồ nhỏ bé. Các ao hồ nhỏ bé lại đổ nước vào các ao hồ to lớn. Các ao hồ to lớn lại trút nước vào các con suối. Các con suối lại đổ nước vào các con sông nhỏ. Các con sông nhỏ lại đổ nước vào các con sông to lớn.

Các con sông to lớn lại đổ nước vào biển khơi (các hình ảnh cụ thể trên đây nêu lên sự thúc đẩy và lôi cuốn giữa các hiện tượng, phản ảnh sự vận hành của nguyên lý tương liên trong thế giới. Qua một góc nhìn khác thì đấy là dòng diễn tiến mang tính cách thúc đẩy giữa các hiện tượng hiển hiện trên thân xác và trong tâm thần của mỗi cá thể, đưa cá thể ấy gia nhập vào sự chuyển động của thế giới và cả sự xoay vần của thế giới, bởi vì nước của biển khơi lại hóa thành mưa trên đỉnh núi).

         

Cũng tương tự như vậy:

Các sự tạo tác tâm thần [cần] có một điều kiện tiên quyết là sự u mê (vô minh).

Tri thức giác cảm [cần] có một điều kiện tiên quyết là các sự tạo tác tâm thần.

Danh-xưng và hình-tướng [cần] có một điều kiện tiên quyết là tri thức giác cảm.

Sáu cửa ngõ giác cảm [cần] có một điều kiện tiên quyết là danh-xưng và hình-tướng.

Sự tiếp xúc [cần] có một điều kiện tiên quyết là sáu cửa ngõ giác cảm.

Các giác cảm [cần] có một điều kiện tiên quyết là sự tiếp xúc.

Sự thèm khát thích thú [cần] có một điều kiện tiên quyết là các giác cảm (các sự cảm nhận của lục giác).

Sự bám víu [cần] có một điều kiện tiên quyết là sự thèm khát thích thú.

Sự thèm khát [được tiếp tục] hiện hữu [cần] có một điều kiện tiên quyết là sự bám víu.

Sự sinh [cần] có một điều kiện tiên quyết là sự thèm khát [được tiếp tục] hiện hữu.

Sự khổ đau [cần] có một điều kiện tiên quyết là sự sinh.

Đức tin (lòng tin, sự tin tưởng) [cần] có một điều kiện tiên quyết là sự khổ đau.

Sự hân hoan [cần] có một điều kiện tiên quyết là niềm tin.

Niềm phúc hạnh [cần] có một điều kiện tiên quyết là sự hân hoan.

Sự bình lặng [cần] có một điều kiện tiên quyết là niềm phúc hạnh.

Sự hài lòng [cần] có một điều kiện tiên quyết là sự bình lặng.

Sự tập trung tâm thần [cần] có một điều kiện tiên quyết là sự hài lòng.

Sự hiểu biết và sự quán thấy mọi sự vật đúng với hiện thực [cần] có một điều kiện tiên quyết là sự tập trung tâm thần.

Sự buông bỏ ảo giác [cần] có một điều kiện tiên quyết là sự hiểu biết và sự quán thấy mọi sự vật đúng với hiện thực.

Sự tắt nghỉ đam mê (dục vọng) [cần] có một điều kiện tiên quyết là sự buông bỏ ảo giác.

Sự giải thoát [cần] có một điều kiện tiên quyết là sự tắt nghỉ đam mê.

 Sự hiểu biết về sự tan biến của mọi hiện tượng [cần] có một điều kiện tiên quyết là sự giải thoát».

Vài lời ghi chú

Bài giảng trên đây nêu lên hai khía cạnh chủ yếu của nguyên lý tương liên tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng. Khía cạnh thứ nhất là tất cả mọi hiện tượng đều có một nguyên nhân trước đó làm phát sinh ra nó. Khía cạnh thứ hai là sự chấm dứt hay tan biến của tất cả các hiện tượng đều có một nguyên nhân từ trước. Không có một hiện tượng nào xảy ra hay phát sinh ra một cách tự nhiên hay vô cớ cả, cũng không có một hiện tượng nào chấm dứt hay tan biến mà lại không có một nguyên từ trước.

 

Tiếp theo dưới đây là một bài giảng trong tập Dīgha Nikāya / Trường Bộ Kinh, và cũng là tập thứ nhất trong số năm tập bài giảng của toàn bộ kinh điển Pali. Tập Dīgha Nikāya gộp chung ba-mươi-bốn bài thuyết giảng thật dài, mỗi bài gần như là cả một quyển sách. Bài giảng trích dẫn dưới đây là bài giảng thứ 15, mang tựa là Bài giảng dài về các nguyên nhân chủ yếu (Mahā Nidāna Sutta - DN - 15).

 

Bài giảng dài về các nguyên nhân chủ yếu

Maha Nidāna Sutta (DN - 15)

 

Trong phần thứ nhất Đức Phật giải thích cho một người đệ tử thân cận với mình là Ānanda thế nào là nguyên lý tương liên cùng một số ứng dụng thiết thực. Nội dung bài giảng gồm hai phần. Phần thứ nhất thuật lại câu chuyện về một người đệ tử thân cận của Đức Phật là Ānanda sau những lúc khắc khoải và suy tư, vụt cảm thấy mình thấu hiểu được nguyên lý về sự tạo tác tương liên giữa mọi hiện tượng trong thế giới, và sau đó nhân một buổi giảng của Đức Phật, đã tiến đến bên cạnh Ngài để thổ lộ với Ngài là mình đã thấu triệt được và rất thán phục về nguyên lý sâu sắc đó.

Thế nhưng Đức Phật đã tức khắc cảnh giác Ānanda và cho biết nguyên lý đó rất sâu xa, không những khó thấu triệt từ ‘bên ngoài’ tức là trên phương diện tổng quát và lý thuyết về sự chuyển động của thế giới, mà cả từ ‘bên trong’, tức là các khía cạnh thiết thực và cụ thể liên quan đến những gì hiển hiện trong tâm thức của một cá thể, trói buộc và đày đọa cá thể ấy trong thế giới hiện tượng.

Trong phần thứ hai Đức Phật nêu lên ý niệm về sự ‘trống không’ của mọi hiện tượng và ‘không có cái tôi’ của con người, nói chung là các sự hiểu biết rút tỉa từ nguyên lý tương liên. Sau hết, trong phần kết luận, Đức Phật nêu lên các khía cạnh của sự hiểu biết và các cấp bậc giải thoát từ thật thấp đến thật cao. Bài giảng này như sau:

 

«Tôi từng được nghe như vầy, lúc đó Đấng Thế Tôn đang ngụ tại xứ của người Kuru, ngày nay người Kuru đã có một thị trấn mang tên là Kammasadhamma. Ngài Ānanda tiến về phía Đức Phật, khi đến gần thì vái chào và ngồi sang một bên. Sau khi an tọa Ngài Ānanda cất lời với Thế tôn như sau: «Thưa Thế Tôn, quả hết sức lạ lùng và thật đáng kinh ngạc, [ý niệm về] sự tương tạo mang tính cách lệ thuộc (Dependent co-arising / Nguyên lý tương liên tương tác và tương tạo / Lý duyên khởi) thật vô cùng sâu sắc, vẻ bên ngoài của nó cũng rất sâu sắc, thế nhưng theo tôi thì thật hết sức minh bạch» (vị tỳ-kheo Ānanda thổ lộ sự thán phục của mình đối với nguyên lý tương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng – tức là sự tạo tác do điều kiện mà có – và cho rằng khái niệm này dù thật sâu sắc, thế nhưng mình vẫn thấu triệt được thật minh bạch. Sau khi nghe Ānanda nói lên như thế, Đức Phật tức khắc cảnh giác người đệ tử của mình và cho biết nguyên lý đó rất sâu sắc từ bên ngoài là thế giới vật lý và cả bên trong là thế giới nội tâm, do đó không phải là dễ nắm bắt).

 

«Không nên nói lên như thế, này Ānanda, không nên nói lên như thế! Sự tương tạo mang tính cách lệ thuộc rất sâu sắc, và cả sự vận hành của nó cũng rất sâu sắc. Chỉ vì không thấu triệt được, không thâm nhập được thật sâu xa vào Dhamma đó (chữ Dhamma trong trường hợp này có nghĩa là giáo lý về sự tương tạo mang tính cách lệ thuộc, chi phối sự vận hành của mọi hiện tượng từ bên ngoài là thế giới cho đến bên trong là tâm thức con người) nên kiếp sống này (generation / sự hiện hữu này, sự sống này của mỗi cá thể và của tất cả chúng sinh) hiện ra như một mớ bòng bong, một ống chỉ rối, một đống dây thừng, một đống hỗn tạp, một đám lau sậy rậm rạp, không thoát ra khỏi sự chuyển sinh, không tránh khỏi các hoàn cảnh thiếu thốn, bất hạnh hoặc rơi vào các cảnh giới thấp kém (chữ chuyển sinh / transmigration có nghĩa là sự sinh này tiếp nối với sự sinh kia.

Trên phương diện tổng quát, sự hiện hữu của con người hiện ra trong sự chuyển động cuồng quay và phức tạp của thế giới theo một nguyên lý toàn cầu rất chặt chẽ là ‘Nguyên lý tương liên, tương tác và tương tạo’ giữa tất cả mọi hiện tượng. Sự ‘gia nhập’ của sự sống của con người và cả các chúng sinh khác vào sự chuyển động của các hiện tượng trong thế giới, tạo ra một tình trạng cuồng quay vô cùng phức tạp, chuyển hết sự hình thành này đến sự hình thành khác, từ sự sinh này đến sự sinh khác.

 

Đức Phật nêu lên với Ānanda về tính cách sâu sắc và khó thấu triệt trong nguyên lý tương liên, tương tác và tương tạo đó, nhưng không giải thích dài dòng về mặt lý thuyết, mà chỉ giúp người đệ tử của mình nhìn thẳng vào các khía cạnh ứng dụng để rút tỉa những gì thiết thực nhằm giải thoát mình ra khỏi sự chuyển động đầy trói buộc của thế giới. Cái vẻ ‘bên ngoài’ của nguyên lý đó hiện ra vô cùng phức tạp, khiến sự sống của con người và của tất cả chúng sinh theo đó cũng hiện ra thật phức tạp, chẳng khác gì như  một ‘đám lau sậy’, ‘một mớ bòng bong’, ‘một đống hỗn tạp’…

Thế nhưng sự ‘chằng chịt’ đó của sự sống và của cả thế giới hiện tượng thật ra chỉ đơn giản là sự vận hành tự nhiên của toàn thể vũ trụ thuận theo một nguyên lý chung. Phương thức chuyển động hay nguyên lý vận hành đó có thể tóm lược bằng một câu ngắn gọn: ‘Khi cái này có, cái kia có; khi cái này không có, cái kia không có’. Sự chuyển động và vận hành tự nhiên đó của thế giới hiện tượng không hề là một sự ‘an bài’ của một vị Tối Thượng bên ngoài thế giới, cũng không phải là ‘định mệnh’ của con người bên trong thế giới đó.

 

Vị đệ tử Ānanda nhiều lần từng được nghe Đức Phật thuyết giảng về nguyên lý tương liên và tương tác chi phối mọi hiện tượng và sau những lúc suy tư và ngẫm nghĩ, vụt cảm thấy vô cùng kinh ngạc và thán phục trước sự khám phá siêu việt của Đức Phật về nguyên tắc chuyển động và vận hành của hiện thực, và sau đó đã thổ lộ cảm nghĩ ấy của mình với Ngài. Thế nhưng Đức Phật cho Ānanda biết là nguyên lý đó dù có sâu sắc đến đâu đi nữa, và dù có thấu triệt thật minh bạch được nó đi nữa, thì cũng phải nhìn sâu hơn nữa, thật sâu hơn nữa để rút tỉa những gì thiết thực và cụ thể, hầu giúp mình thoát ra khỏi sự chuyển động và vận hành chằng chịt đó của toàn thể thế giới và cả vũ trụ này. 

 

Sau khi cảnh giác Ānanda thì Đức Phật nêu lên và giải thích về một chuỗi dài các nguyên nhân níu kéo nhau đưa đến sự hiện hữu đầy u mê, khổ đau và bất hạnh của con người. Tiếp theo sau đó Đức Phật nêu lên các phương pháp giúp con người thoát ra khỏi cảnh huống trói buộc tạo ra bởi chuỗi dài thúc đẩy và níu kéo đó, và cũng có nghĩa là thoát ra khỏi sự sinh, sự già nua và cái chết)

   

1- «Nếu có ai hỏi: ‘Có điều kiện nào tiên quyết (tất yếu) và kiểm chứng được, đưa đến sự già nua và cái chết hay không?’, thì hãy trả lời là: ‘Có’ (Đức Phật đi thẳng vào nguyên nhân đưa đến sự già nua và cái chết, là các khía cạnh hiển nhiên và tất yếu của sự sống. Ngoài các phương tiện mưu sinh, thì sự già nua và cái chết là cả một sự ám ảnh to lớn đối với con người, và cũng là động lực sâu xa làm phát sinh ra vô số tôn giáo trong xã hội).

Nếu có ai hỏi: ‘Có điều kiện nào tiên quyết và kiểm chứng được, làm phát sinh ra sự già nua và cái chết hay không?’, thì hãy trả lời: ‘Sự sinh là điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra sự già nua và cái chết ‘ (Đức Phật rất trực tiếp và cụ thể, nêu lên nguyên nhân trực tiếp nhất đưa đến sự già nua và cái chết trước khi tiếp tục giải thích thêm về các nguyên nhân níu kéo khác làm trung gian giữa sự sinh và cái chết).

 

2- «Nếu có ai hỏi: ‘Có điều kiện nào tiên quyết và kiểm chứng được, làm phát sinh ra sự sinh hay không?’, thì hãy trả lời là: ‘Có’. (Xin lưu ý, Đức Phật không những giải thích tại sao sự sinh lại là nguyên nhân đưa đến sự già nua và cái chết, mà còn tiếp tục nêu lên các các nguyên nhân khác xa hơn, trước và sau sự sinh, tạo ra một chuỗi dài gồm các nguyên nhân níu kéo nhau).

Nếu có ai hỏi: ‘Có điều kiện nào tiên quyết và kiểm chứng được khiến sự sinh phát sinh hay không?’, thì hãy trả lời: ‘Sự sinh phát sinh từ sự trở thành (becoming / sự hình thành, sự tạo tác), như là điều kiện tiên quyết [làm phát sinh ra sự sinh]’ (nếu không có sự hình thành hay trở thành thì sẽ không có sự sinh: ‘Khi cái này không có, cái kia không có’. Không có sự sinh sẽ không có sự hình thành, không có sự hình thành sẽ không có khổ đau, và đấy là sự giải thoát).

 

3- «Nếu có ai hỏi: ‘Có điều kiện nào tiên quyết và kiểm chứng được, làm phát sinh ra sự trở thành hay không?, thì hãy trả lời là: ‘Có’. Nếu có ai hỏi: ‘Có điều kiện nào tiên quyết và kiểm chứng được khiến sự trở thành phát sinh hay không?’, thì hãy trả lời là: ‘Sự trở thành phát sinh từ sự bám víu, như là điều kiện tiên quyết [làm phát sinh ra nó]’ (sự bám víu là nguyên nhân sâu xa nhất đưa đến sự hiện hữu triền miên của một cá thể trong sự vận hành chung của vũ trụ: ‘Khi cái này sinh ra, cái kia sinh ra’. Sự bám víu là động lực đưa đến sự hiện hữu của một cá thể, thúc đẩy cá thể ấy cùng chuyển động và xoay vần với thế giới hiện tượng).

 

4- «Nếu có ai hỏi: ‘Có điều kiện nào tiên quyết và kiểm chứng được, làm phát sinh ra sự bám víu hay không?’, thì hãy trả lời là: ‘Có’. Nếu có ai hỏi: ‘Có điều kiện nào tiên quyết và kiểm chứng được khiến sự bám víu phát sinh hay không?’, thì hãy trả lời là: ‘Sự bám víu phát sinh từ sự thèm khát, như là điều kiện tiên quyết [làm phát sinh ra nó]’.

 

5- «Nếu có ai hỏi: ‘Có điều kiện nào tiên quyết và kiểm chứng được, làm phát sinh ra sự thèm khát (thèm muốn, mong muốn, mơ tưởng, uớc mơ) hay không?’, thì hãy trả lời là: ‘Có’. Nếu có ai hỏi: ‘Có điều kiện nào tiên quyết và kiểm chứng được khiến sự thèm khát phát sinh hay không?’, thì hãy trả lời là: ‘Sự thèm khát phát sinh từ các giác cảm (feelings / các giác cảm hay các sự cảm nhận phát sinh từ các cơ quan giác cảm, các giác cảm đó sẽ tạo ra các sự thích thú trên thân thể và cả trong tâm thần – xin nhắc lại tâm thần cũng là một cơ quan giác cảm), như là điều kiện tiên quyết [làm phát sinh ra sự thèm khát]’.

 

6- «Nếu có ai hỏi: ‘Có điều kiện nào tiên quyết và kiểm chứng được, làm phát sinh ra các giác cảm hay không?’, thì hãy trả lời là: ‘Có’. Nếu có ai hỏi: ‘Có điều kiện nào tiên quyết và kiểm chứng được khiến các giác cảm phát sinh hay không?’, thì hãy trả lời là: ‘Các giác cảm phát sinh từ sự tiếp xúc (contact / sự tiếp cận giữa các cơ quan giác cảm – ngũ giác và tâm thần – với các đối tượng của chúng, chẳng hạn như sự tiếp xúc giữa hình tướng với mắt, âm thanh với tai, ý nghĩ với tâm thần v.v..

Các sự tiếp xúc đó sẽ tạo ra các sự cảm nhận trên thân thể và trong tâm thần: các sự tiếp xúc của ngũ giác tạo ra các cảm nhận ‘thích thú’, ‘ghét bỏ’, ‘không thích thú cũng không ghét bỏ’ trong tâm thần, các sự tiếp xúc của tư duy và ý nghĩ tạo ra các xúc cảm, các sự diễn đạt và các tác ý trong tâm thức), như là điều kiện tiên quyết [làm phát sinh ra các giác cảm]’.

 

7- «Nếu có ai hỏi; ‘Có điều kiện nào tiên quyết và kiểm chứng được, làm phát sinh ra sự tiếp xúc hay không?’, thì hãy trả lời là: ‘Có’. Nếu có ai hỏi: ‘Có điều kiện tiên quyết nào khiến sự tiếp xúc phát sinh hay không?’, thì hãy trả lời là: ‘Sự tiếp xúc phát sinh từ danh-xưng và hình-tướng (các tên gọi và các hình-tướng, chẳng hạn như hình dạng, màu sắc, sự chuyển động, v.v) như là điều kiện tiên quyết [làm phát sinh ra nó]’.

 

(Danh-xưng và hình-tướng / name-&-form / tiếng Pali và tiếng Phạn là nāmarūpa, là một khái niệm quan trọng trong Phật giáo. Tiền ngữ nāma có nghĩa là tên gọi / name, appellation tức là các sự hình dung, các ý niệm hiện lên trong tâm thức, nói chung là ‘tâm thần’ hay các sự ‘sinh hoạt bên trong tâm thần’; hậu ngữ rūpa có nghĩa là thân thể hay hình-tướng vật chất / form.

Khái niệm ‘danh-xưng và hình-tướng’ liên hệ với một khái niệm khác là ‘Năm thứ cấu hợp của sự bám víu’, kinh sách Hán ngữ gọi là ‘ngũ uẩn’.  Năm thứ cấu hợp hay ngũ uẩn được chia ra thành hai nhóm: nhóm thứ nhất gọi là rūpakāya tạo ra thân thể vật chất, nhóm thứ hai gồm bốn thứ cấu hợp còn lại và được gọi chung là nāmakāya tức là cấu hợp tâm thần, bốn cấu hợp tâm thần là: 1- vedānā / giác cảm, 2- saññā / sự nhận thức, 3- saṇkhāra / sự tạo tác tâm thần hay tác ý, có nghĩa là một ý nghĩ mang một chủ đích nào đó, và sau hết là 4- viññāna / tri thức hay sự hiểu biết mang tính cách phân biệt hay sự nhận thức nói chung) 

 

8- «Nếu có ai hỏi: ‘Có điều kiện nào tiên quyết và kiểm chứng được, làm phát sinh ra danh-xưng và hình-tướng hay không?’, thì hãy trả lời là: ‘Có’. Nếu có ai hỏi: ‘Có điều kiện tiên quyết nào khiến danh-xưng và hình-tướng phát sinh hay không?’, thì hãy trả lời là: ‘Danh-xưng và hình-tướng phát sinh từ tri thức (consciousness / tâm thần, tâm thức), như là điều kiện tiên quyết [làm phát sinh ra danh-xưng và hình-tướng]’ (xin mạn phép nêu lên một thí dụ cụ thể để giải thích thêm về khái niệm danh-xưng và hình-tướng: chẳng hạn như một vật gì đó gồm có một mặt phẳng và bốn chân là một ‘hình-tướng’ làm đối tượng cho sự nhận biết của mắt, ‘hình-tướng’ đó trở thành ‘cái bàn’ sau khi tiếp xúc với tâm thần: đối tượng hình-tướng bên ngoài của mắt trở thành đối tượng danh-xưng / tên gọi bên trong tâm thần.

Tóm lại sự tiếp xúc với mắt tạo ra ‘hình-tướng’, sự tiếp xúc của hình-tướng với tri thức tạo ra ‘danh-xưng’. Chi tiết này rất quan trọng, trong một phân đoạn dưới đây Đức Phật sẽ cho biết tại sao thế giới lại tạo ra tri thức và tri thức lại tạo ra thế giới, nói một cách khác là thế giới tạo ra sự hiểu biết hay tri thức cho một cá thể và ngược lại tri thức hay sự hiểu biết của cá thể ấy tạo ra một thế giới riêng cho cá thể ấy).

 

9- «Nếu có ai hỏi: ‘Có điều kiện nào tiên quyết và kiểm chứng được làm phát sinh ra tri thức hay không?’, thì hãy trả lời là: ‘Có’. Nếu có ai hỏi: ‘Có điều kiện nào tiên quyết và kiểm chứng được khiến tri thức phát sinh hay không?’, thì hay trả lời là: ‘Tri thức phát sinh từ danh-xưng và hình-tướng, như là điều kiện tiên quyết [làm phát sinh ra nó]’ (như đã được giải thích trên đây: danh-xưng và hình-tướng là đối tượng cảm nhận của tri thức, trong trường hợp này thì ngược lại: tri thức là đối tượng phát sinh từ sự hiển hiện của danh-xưng và hình-tướng xuyên qua sự tiếp xúc của nó với mắt và tâm thần.

Hãy nêu lên một trường hợp cụ thể: một người nào đó rơi vào tình trạng bất tỉnh / coma - chẳng hạn như được gây mê để giải phẫu – thì trong lúc bất tỉnh đó, tri thức của người ấy hoàn toàn ngưng hoạt động, không có bất cứ gì xảy ra đối với người ấy, không có một danh-xưng hay hình-tướng nào được cảm nhận bởi tri thức của người ấy, trong khi đó thì ngũ giác vẫn hoạt động và các sự ‘tiếp xúc’ trên thân thể vẫn xảy ra trong lúc giải phẫu. Trong lúc được gây mê để giải phẫu thì tri thức hoàn toàn bị gián đoạn, tức là ‘không có’, ‘không sinh ra’.

Điều này gián tiếp cho thấy tri thức đơn giản chỉ là sản phẩm tạo ra bởi sự tiếp xúc của lục giác với danh-xưng và hình-tướng. Vì vậy nếu cho rằng tri thức – trong đó có cái tôi của mình – là chính mình, là sự hiểu biết của mình, là chủ nhân ông của mình, chỉ huy và sai khiến từng tư duy và hành động của mình, thì đấy là một sự sai lầm).

 

Vì vậy, này Ānanda,

1- Danh-xưng và hình-tướng tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra tri thức.

2-Tri thức tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra danh-xưng và hình-tướng (xuyên qua các sự  diễn đạt của tâm thần).

3- Danh-xưng và hình-tướng tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra sự tiếp xúc.

4- Sự tiếp xúc tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra giác cảm (các sự cảm nhận).

5- Các giác cảm tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra sự thèm khát (các sự đòi hỏi, ham muốn, ước mong, mơ tưởng,…).

6- Sự thèm khát tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra sự bám víu.

7- Sự bám víu tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra sự trở thành.

8- Sự trở thành tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra sự sinh.

9- Sự sinh tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra sự già nua và cái chết

10- Sự già nua và cái chết tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra các thứ lo buồn, ta thán, đớn đau, khốn quẫn và tuyệt vọng.

Đấy là nguyên nhân tạo ra toàn thể cái khối khổ đau (cái khối khổ đau ở đây biểu trưng một cá thể gồm thân xác và tâm thần. Trên thân xác là các đau đớn cụ thể, trong tâm thần là các khổ đau tâm lý. Từ cái khối khổ đau đó sẽ đưa dần đến sự già nua và cái chết và cái chết sẽ tạo ra điều kiện tiên quyết làm phát sinh một sự sinh khác.

Phân đoạn trên đây gồm 10 khoen nối kết nêu lên chuỗi trói buộc của các nguyên nhân chủ yếu / nidāna theo chiều xuôi: từ danh-xưng và hình-tướng (1) tạo ra tri thức (2)..., đưa đến sự già nua và cái chết (10). Trái lại trong phân đoạn trước phân đoạn này giải thích chi tiết hơn 10 khoen nối kết đó, thế nhưng theo chiều đảo ngược: từ sự già nua và cái chết (1) ngược về nguyên nhân tiên khởi nhất là danh- xưng và hình-tướng (10). Tiếp theo dưới đây là sự phân tích chi tiết về từng khoen nối kết trong chuỗi dài níu kéo đó).

 

Sự già nua và cái chết

           

«‘Sự sinh tạo điều kiện tiên quyết đưa đến sự già nua và cái chết’. Đấy là điều [tiên quyết] được nêu lên. Điều đó cũng cho thấy tại sao sự sinh lại là điều kiện tiên quyết (tất yếu) đưa đến sự già nua và cái chết. Nếu không có một sự sinh nào cả, dù sinh bằng cách này hay cách khác (sinh con hay sinh trứng...), ở thể dạng nào –thiên nhân (deva) nơi thượng giới, các đấng thiêng liêng (celestial) nơi cõi trời, ma quỷ (demon) nơi cõi ma vương, con người nơi cõi nhân gian, các con thú bốn chân thuộc hàng thú vật, các con chim trong giới chim trời, các con rắn trong giới bò sát, cùng tất cả các thể loại chúng sinh khác thuộc các cảnh giới của chúng – thì với sự vắng mặt hoàn toàn của sự sinh, tức là sau khi sự sinh đã chấm dứt, thì sự già nua và cái chết có còn nhận biết được hay không? (sự già nua và cái cái chết không nhất thiết chỉ là vốn liếng của con người mà là hậu quả tất yếu của sự sống nói chung, dù là dưới thể dạng nào hay hình thức nào cũng vậy.

Tất cả chúng sinh từ các sinh vật đơn sơ thuộc các cấp bậc tiến hóa thật thấp cho đến con người, kể cả các thánh nhân và thiên nhân, dù họ có siêu phàm và thiêng liêng đến đâu đi nữa, thì tất cả cũng không tránh khỏi gánh chịu chuỗi dài trói buộc tạo ra bởi sự sinh. Triết gia người Đức Friederich Nietzsche, thế kỷ XIX, có nói: God is dead / Trời đã chết, nguyên văn tiếng Đức là Gott ist tot, câu này là chủ đề của một học thuyết do ông chủ xướng, liên quan đến sự phát triển kỹ nghệ và các sự biến đổi văn hóa và tư tưởng trong bối cảnh xã hội vào thời bấy giờ).

«Không! Thưa Thế Tôn».

«Vì vậy, sự sinh chính là nguyên nhân, là lý do, là nguồn gốc, là điều kiện tiên quyết (tất yếu, cần thiết) đưa đến sự già nua và cái chết. Sự sinh là như vậy ».

Sự Sinh

«‘Sự trở thành tạo điều kiện tiên quyết đưa đến sự sinh’. Đấy là điều tiên quyết được nêu lên. Điều đó giúp hiểu được tại sao sự trở thành lại là điều kiện tất yếu (cần thiết) đưa đến sự sinh (sự trở thành / becoming có nghĩa là một sự chuyển biến và phát triển tạo ra một cái gì khác. Khi một ý nghĩ mang một chủ đích nào đó hiện lên trong tâm thức thì nó sẽ tạo ra một nguyên nhân đưa đến một sự ‘trở thành’. ‘Ý nghĩ hàm chứa một chủ đích’ tiếng Pali và tiếng Phạn gọi là cetanā / volition, intension / kinh sách Hán ngữ dịch rất chính xác chữ này là ‘tác ý’.

Tác ý giữ một vị trí vô cùng quan trọng trong chuỗi dài trói buộc của sự hiện hữu, chính nó là nguyên nhân tiên khởi và sâu xa nhất tạo ra kamma / ‘nghiệp’, và chính nó cũng là khoen móc nối đầu tiên trên chuỗi dài trói buộc đưa đến sự ‘trở thành’, và từ sự ‘trở thành’ sẽ đưa đến ‘sự sinh’). Nếu không có bất cứ một sự trở thành nào, dù trở thành bằng cách này hay cách khác, dưới hình thức này hay hình thức khác – chẳng hạn như thèm muốn dục tính, hoặc được trở thành hình-tướng (mong muốn trở thành một con người xinh đẹp, một vị anh hùng...) hay phi-hình-tướng (một thánh nhân, thiên nhân, một linh hồn hay một vong linh bất biến và trường tồn nơi cõi thiên đường hay cực lạc...) – thì với sự vắng mặt hoàn toàn đó của sự trở thành, tức là sau khi sự trở thành đã chấm dứt (tan biến), thì sự sinh có còn nhận biết được nữa hay không?

   

«Không! Thưa Thế Tôn».

 

«Vì vậy, sự trở thành chính là nguyên nhân, là lý do, là nguồn gốc, là điều kiện tiên quyết đưa đến sự sinh. Sự trở thành là như vậy».

 

Sự trở thành

 

«‘Sự bám víu tạo điều kiện tiên quyết đưa đến sự trở thành’. Đấy là điều tiên quyết được nêu lên. Điều đó giúp hiểu được tại sao sự bám víu lại tạo điều kiện tiên quyết đưa đến sự trở thành (sự tạo tác, sự hình thành, sự hiển hiện). Nếu không có một sự bám víu nào, dù bám víu bằng cách này hay cách khác, bám víu vào bất cứ thứ gì hay bất cứ nơi nào – chẳng hạn như bám víu vào dục tính, bám víu vào giới luật hay lễ lạc, bám víu vào quan điểm hay các giáo điều chủ trương cái tôi – thì với sự vắng mặt hoàn toàn đó của sự bám víu, tức là sau khi sự bám víu đã chấm dứt (dừng lại, tan biến, xóa bỏ), thì sự trở thành có còn nhận biết được nữa hay không?».

 

«Không! Thưa Thế Tôn».

 

«Vì vậy, sự bám víu là nguyên nhân, là lý do, là nguồn gốc, là điều kiện tiên quyết đưa đến sự trở thành. Sự bám víu là như vậy».

      

Sự bám víu

 

«‘Sự thèm khát tạo điều kiện tiên quyết đưa đến sự bám víu’. Đấy là điều kiện tiên quyết được nêu lên. Điều đó giúp hiểu được tại sao giác cảm (các sự cảm nhận của lục giác) lại tạo điều kiện tiên quyết (cần thiết, tất yếu) đưa đến sự bám víu. Nếu không có bất cứ một sự thèm khát nào, dù bằng cách này hay cách khác (bằng ngũ giác hay các ý nghĩ trong tâm thần), dù là thèm khát bất cứ thứ gì (âm thanh, hương thơm, vị ngọt hay các sự suy nghĩ, các ý niệm, các quan điểm, các ước mơ, các sự hình dung, tưởng tượng trong tâm thần) hay bất cứ nơi nào (thiên đường, địa ngục, cõi cực lạc, cõi vĩnh hằng...) – chẳng hạn như thèm khát dục tính, thèm khát được trở thành, thèm khát không trở thành – thì sự vắng mặt hoàn toàn của sự thèm khát, tức là sau khi sự thèm khát đã chấm dứt, thì sự bám víu có còn nhận biết được nữa hay không?».

         

«Không! Thưa Thế tôn».

 

«Vì vậy, sự thèm khát là nguyên nhân, là lý do, là nguồn gốc, là điều kiện tiên quyết đưa đến sự bám víu. Sự thèm khát là như vậy».

 

Sự thèm khát

 

«‘Các giác cảm tạo điều kiện tiên quyết đưa đến sự thèm khát’. Đấy là điều kiện tiên quyết được nêu lên. Điều đó giúp hiểu được tại sao giác cảm lại tạo điều kiện tiên quyết đưa đến sự thèm khát. Nếu không có một giác cảm nào, dù là giác cảm liên quan đến bất cứ thứ gì hay bất cứ nơi nào – chẳng hạn như giác cảm sinh ra từ sự tiếp xúc với mắt, giác cảm sinh ra từ sự tiếp xúc với tai, giác cảm sinh ra từ sự tiếp xúc với mũi, giác cảm sinh ra từ sự tiếp xúc với lưỡi, giác cảm sinh ra từ sự tiếp xúc với thân thể, giác cảm sinh ra từ sự tiếp xúc với tâm thần – thì với sự vắng mặt hoàn toàn đó của giác cảm, tức là sau khi các giác cảm đã chấm dứt, thì sự bám víu có còn nhận biết được nữa hay không? ».

 

          «Không! Thưa Thế Tôn».

 

            «Vì vậy, giác cảm (xin nhắc lại: giác cảm ở đây có nghĩa là các cảm nhận xuyên qua trung gian của sự tiếp xúc giữa lục giác – gồm ngũ giác và tâm thần – với các đối tượng của chúng) chính là nguyên nhân, là lý do, là nguồn gốc, là điều kiện tiên quyết đưa đến sự bám víu. Giác cảm là như vậy».

 

Lệ thuộc vào sự thèm khát

           

1- «Sự thèm khát lệ thuộc vào các giác cảm (sự thèm khát sở dĩ phát sinh là vì sự đòi hỏi và thèm muốn của lục giác, chẳng hạn như dục tính, sờ mó, đụng chạm, mùi thơm, vị ngọt, các sự hình dung và tưởng tượng mang tính cách thích thú trong tâm thần...).

2- Sự mong muốn (seeking / mong cầu, ước muốn) lệ thuộc vào sự thèm khát.

3- Sự chiếm hữu (chiếm đoạt, thu góp) lệ thuộc vào sự mong cầu.

4- Sự vững tin (ascertainment /sự quả quyết hay sự tin chắc là đúng, chẳng hạn như tin rằng của cải, tính dục, danh vọng, sự mơ ước... hàm chứa một giá trị vững chắc) lệ thuộc vào sự chiếm hữu.

5- Sự thèm khát và đam mê lệ thuộc vào sự vững tin.

6- Sự bám víu lệ thuộc vào sự đam mê và dục vọng.

7- Sự chiếm hữu (chiếm giữ, gom góp) lệ thuộc và sự bám víu.

8- Sự keo kiệt (stinginess / avarice / sự ti tiện, thủ lợi, thu góp, cất giữ, dấu diếm của cải) lệ thuộc vào sự chiếm hữu.

9- Sự bảo vệ lệ thuộc vào sự keo kiệt.

10- Vì lý do bảo vệ (defensiveness / sự phòng vệ, phòng thủ, nhằm mục đích bảo toàn các sự chiếm hữu của mình, nói một cách khác là sự ích kỷ) lệ thuộc vào sự bảo vệ, nên mọi chuyện xấu xa, dại dột sẽ xảy ra: nào là cầm gậy, cầm dao, xung đột, cãi vã, gây gổ, kết án, tố cáo nhau, nói lên những lời chia rẽ và lừa dối.

 

(Trên đây là một khía cạnh khác qua một góc nhìn khác về chuỗi dài níu kéo của mười nguyên nhân trói buộc đưa đến sự già nua và cái chết. Chuỗi níu kéo này bắt đầu bằng sự thèm khát đưa đến sự bảo vệ, và từ sự bảo vệ đưa đến các sự hiềm khích, xung đột... Chuỗi níu kéo này có thể xảy ra với một cá thể, một gia đình, một tập thể, hoặc rộng lớn hơn là trong cùng một dân tộc hay giữa các quốc gia, và trong các trường hợp này thì sự bảo vệ sẽ đưa đến tuyên truyền, thủ đoạn, lường gạt quy mô và sau hết là chiến tranh vũ khí...

Chuỗi dài níu kéo đưa đến sự bảo vệ đó ngày nay vẫn tiếp tục chi phối con người, kể cả trong các xã hội văn minh và giàu có. Chiến tranh, lường gạt, tuyên truyền, khuyến dụ, cải đạo, chiếm đoạt, lợi dụng..., chưa bao giờ chấm dứt trên hành tinh này. Tất cả đều bắt đầu từ giác cảm, và từ giác cảm sẽ đưa đến các sự thèm khát trong tâm thần của từng mỗi cá thể con người, mọi chuyện chỉ đơn giản là những sự thúc đẩy và níu kéo nhau).  

 

«Và đấy là cách giúp hiểu được tại sao sự bảo vệ lại là nguyên nhân đưa đến các chuyện xấu xa, dại dột: nào là cầm gậy, cầm dao, xung đột, cãi vã, gây gổ, kết án, tố cáo nhau, nói lên những lời chia rẽ và lừa dối. Nếu không có một sự bảo vệ nào, dù bằng phương tiện nào, dưới hình thức nào hay trong trường hợp nào, thì sự vắng mặt hoàn toàn của sự bảo vệ, tức là sau khi sự bảo vệ đã chấm dứt, thì các sự kiện xấu xa, dại dột: nào là cầm gậy, cầm dao, xung đột, cãi vã, gây gổ, kết án; tố cáo nhau, nói lên những lời chia rẽ và lừa dối, có còn nhận biết được nữa hay không?»

 

          «Không! Thưa Thế Tôn».

 

          «Đấy là nguyên nhân, là lý do, là nguồn gốc, là điều kiện tiên quyết đưa đến các sự kiện xấu xa và dại dột: nào là cầm gậy, cầm dao, xung đột, cãi vã, gây gổ, kết án; tố cáo nhau, nói lên những lời chia rẽ và lừa dối. Sự bảo vệ là như vậy».  

 

            (Cách giải thích trên đây được lập lại với toàn bộ chuỗi níu kéo gồm các nguyên nhân: keo kiệt, bám víu, chiếm hữu, thèm khát và ham muốn, sự tin chắc, sự chiếm hữu và sự bảo vệ, thế nhưng các câu này đã được cắt bớt nhằm tránh sự lặp đi lặp lại)

 

          «‘Sự bảo vệ lệ thuộc vào sự keo kiệt’ (stinginess / avarice / tham lam, hám lợi, thủ lợi, bần tiện, mong muốn thu góp thật nhiều cho cá nhân mình). Đấy là điều tiên quyết được nêu lên. Điều đó giúp hiểu được tại sao sự bảo vệ lại tùy thuộc vào sự keo kiệt. Nếu không có một sự keo kiệt nào, dù bằng cách nào, dưới hình thức nào, thì với sự vắng mặt hoàn toàn của sự keo kiệt, có nghĩa là sau khi sự keo kiệt đã chấm dứt, thì sự bảo vệ có còn nhận biết được nữa hay không?».

 

          «Không! Thưa thế Tôn».

 

          «Đấy là nguyên nhân, là lý do, là nguồn gốc, là điều kiện tiên quyết đưa đến mọi chuyện xấu xa, dại dột: nào là cầm gậy, cầm dao, xung đột, cãi vã, gây gổ, kết án; tố cáo nhau, nói lên những lời chia rẽ và lừa dối. Sự keo kiệt là như vậy».

 

          (Phân đoạn dưới đây tiếp tục nêu lên chuỗi dài níu kéo gồm mười mối dây trói buộc đã được nói đến trên đây, thế nhưng theo chiều ngược lại. Sau hai mối dây bảo vệ (10) và keo kiệt (9) là các mối dây chiếm hữu (8), bám víu (7), đam mê và dục vọng (6), vững tin vào giá trị của những sự đam mê và dục vọng (5), chiếm hữu (4), mong muốn (3), thèm khát (2) và sau hết là giác cảm (1). Tóm lại, giác cảm là đầu dây mối nhợ đưa đến mọi thứ khổ đau và bấn loạn: ham thích hình-tướng, âm thanh, màu sắc, mùi thơm, vị ngọt, sự đụng chạm, sờ mó, các sự thích thú, ghét bỏ, các sự hình dung, ươc mơ các cõi vĩnh hằng, cực lạc... sẽ đưa đến sự bảo vệ: nào là cầm gậy, cầm dao, xung đột..., nói lên những lời chia rẽ và lừa dối)

 

          «Đấy là nguyên nhân, là lý do, là nguồn gốc, là điều kiện tiên quyết đưa đến sự mong muốn (mong cầu, ước mong) và cũng có nghĩa là sự thèm khát. Vì vậy, này Ānanda, cả hai hiện tượng ấy (hiện tượng thứ nhất là chuỗi dài trói buộc gồm các điều kiện tiên quyết và tất yếu đưa đến sự sinh, sự già nua và cái chết; hiện tượng thứ hai là chuỗi dài trói buộc gồm các điều kiện tiên quyết và tất yếu đưa đến các sự cãi vã, xung đột và chiến tranh) nêu lên một sự tách biệt giữa hai xu hướng khác nhau (một đưa đến sự già nua và cái chết, một đưa đến các sự thèm khát, xung đột, chiến tranh và vô số các hình thức khổ đau khác trong cuộc sống), [thế nhưng nếu] trở ngược [về các nguyên nhân] xa hơn nữa thì [cả hai chuỗi níu kéo gồm các nguyên nhân và điều kiện đó] chỉ là hậu quả tạo ra bởi giác cảm mà thôi (chuỗi níu kéo thứ nhất là một quá trình tâm lý và sinh học liên quan liên quan đến sự sống, chuỗi níu kéo thứ hai tạo ra các sự bấn loạn - cầm gậy, cầm dao...- liên quan đến sự sinh hoạt trong cộng đồng xã hội).

 

Lệ thuộc vào giác cảm

           

«‘Sự tiếp xúc tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra giác cảm». Đấy là điều [tiên quyết] được nêu lên. Điều đó giúp hiểu được tại sao sự tiếp xúc lại tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra giác cảm. Nếu không có một sự tiếp xúc nào, dù bằng cách nào (bằng mắt, tai, mũi, lưỡi...), dưới hình thức nào (thị giác, thính giác..., tư duy, xúc cảm...) – tức là không có một sự tiếp xúc nào với mắt, với tai, với mũi, với lưỡi, với thân thể, với tâm thần – thì sự vắng mặt hoàn toàn của sự tiếp xúc đó, có nghĩa là sau khi sự tiếp xúc đã chấm dứt – thì các giác cảm có còn nhận biết được nữa hay không?’ (xin nhắc lại sự kiện ‘không có một giác cảm nào’ không có nghĩa là ‘vô-cảm’, một sự tê liệt của ngũ giác và tâm thần, mà đúng hơn là sau khi đã loại bỏ được các giác cảm phát sinh từ lục giác – ngũ giác và tâm thần – thì một thể dạng thanh thoát, thăng bằng và tinh khiết tỏa rộng trong tâm thức, vượt lên trên sự ô nhiễm của các giác cảm).

 

«Không! Thưa Thế Tôn ».

 

«Đấy chính là nguyên nhân, là lý do, là nguồn gốc, là điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra giác cảm. Sự tiếp xúc là như vậy».

 

Lệ thuộc vào sự tiếp xúc

 

«Danh-xưng và hình-tướng tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra sự tiếp xúc (xin nhắc lại: ‘danh-xưng’ là tên gọi, ngôn từ, ý nghĩ, sự diễn đạt..., nói chung là những sự nhận thức quy ước và công thức phát sinh từ sự tiếp xúc giữa các sự cảm nhận và tâm thần, kinh sách Hán ngữ gọi là ‘danh’ / appellation; trái lại ‘hình-tướng’ / form là các cảm nhận phát sinh từ sự tiếp xúc giữa các sự vật trong môi truờng bên ngoài và ngũ giác, kinh sách Hán ngữ gọi là ‘sắc’).

Đấy là điều tiên quyết được nêu lên. Điều đó giúp hiểu được tại sao danh-xưng và hình-tướng lại tạo điều kiện tiên quyết (cần thiết) làm phát sinh ra sự tiếp xúc. Nếu phẩm chất, các đặc điểm, các chủ đề và các đường nét tiêu biểu (sự gợi ý) đưa đến một sự mô tả về nhóm-danh-xưng đều [hoàn toàn] vắng mặt, thì sự nhận định phát sinh từ sự tiếp xúc liên quan đến nhóm-hình-tướng có còn nhận biết được nữa hay không?».

 

«Không! Thưa Thế Tôn».  

 

«Nếu các sự hoán chuyển (permutation / chuyển đổi, chuyển biến, chuyển hóa), các dấu hiệu (sign / các ký hiệu, biểu hiện hay tín hiệu), các chủ đề (theme / ý niệm, quan điểm) và các cách chỉ định (indicator / chỉ điểm, hướng dẫn, nói chung là các sự gợi ý) đưa đến một sự mô tả nào đó về nhóm-hình-tướng (form-group) đều hoàn toàn vắng mặt, thì các phản-ứng của sự tiếp-xúc (resistance-contact / các phản xạ, các hiệu ứng phát sinh từ sự tiếp xúc) liên quan đến nhóm-danh-xưng (name-group / các tên gọi, các ý niệm, các sự hình dung, các sự tưởng tượng..., nói chung là các sự diễn đạt của tâm thần) có còn nhận biết được nữa hay không?’ (nếu ngũ giác không đưa các tín hiệu cảm nhận liên quan đến nhóm hình-tướng – chẳng hạn như màu sắc, hình dạng, âm thanh, sự đụng chạm trên thân thể,... – tiếp xúc với tâm thần, thì tâm thần sẽ không hề nhận biết được danh-xưng; trong trường hợp đó các tên gọi, các ngôn từ, tư duy, ý niệm cũng như các sự hình dung, diễn đạt... cũng sẽ không hiện lên trong tâm thần. Người hành thiền nên lưu ý về sự kiện trên đây: việc tập trung vào hơi thở và giữ tâm thức thăng bằng và phẳng lặng là cách giúp chận đứng sự ‘tấn công’ của thế giới hiện tượng bên ngoài, cùng các tư duy và xúc cảm hiện lên bên trong tâm thức, qua trung gian của sự ‘tiếp xúc’ với lục giác).

 

«Không! Thưa Thế Tôn».

 

«Nếu các sự hoán chuyển, các dấu hiệu, các chủ đề và các sự chỉ định, đưa đến một sự mô tả nào đó về nhóm-danh-xưng và cả nhóm-hình-tướng, hoàn toàn vắng mặt thì ‘sự nhận-định phát sinh từ sự tiếp-xúc’ (designation-contact), tức là các ‘phản ứng phát sinh từ sự tiếp xúc’ (resistance-contact), có còn nhận biết được nữa hay không?»

 

«Không! Thưa Thế Tôn».

 

«Đấy chính là nguyên nhân, là lý do, là nguồn gốc, là điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra sự tiếp xúc. Danh-xưng và hình-tướng là như vậy».

 

Lệ thuộc vào danh-xưng và hình-tướng

 

«‘Tri thức (consciousness) tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra danh-xưng và hình-tướng’. Đấy là điều [tiên quyết] được nêu lên. Điều đó cũng là cách giúp hiểu được tại sao tri thức lại là điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra danh-xưng và hình-tướng (mắt trông thấy một vật có một mặt phẳng và bốn chân, tri thức nhận được tín hiệu mang tính cách ‘hình-tướng’ đó của mắt và gọi đó là ‘cái bàn’. Cái bàn trước đó là một ‘hình-tướng’ cụ thể bên ngoài trở thành một ‘danh-xưng’ mang tính cách quy ước bên trong tâm thức…, vì vậy tri thức chính là điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra ‘danh-xưng’ và cả ‘hình-tướng’).

      

Nếu tri thức không được đưa xuống (descend / rơi xuống) tử cung của người mẹ thì danh-xưng và hình-tướng có hiển hiện ra được trong bụng mẹ hay không?» (sự thụ thai bắt đầu từ tri thức của người mẹ ‘rơi xuống’ tử cung và trở thành hình-tướng tức là sự thụ thai, và từ hình-tướng đó sẽ hiện ra tri thức của bào thai.

Ở vào một cấp bậc phát triển nào đó, thì hài nhi trong tử cung cũng có thể cảm nhận được nhịp tim cùng với các cử động trên thân thể của người mẹ, kể cả các tác động của xúc cảm trong tâm thần và các hậu quả bệnh tật của người mẹ. Các yếu tố cụ thể đó sẽ tạo ra tri thức thô sơ và tiên khởi nhất của hài nhi trong bụng mẹ.

 Nếu đi ngược xa hơn nữa thì phần tri thức của người mẹ được đưa xuống tử cung cũng liên hệ với cả phần tri thức của người cha, cả hai thứ tri thức đó nằm trên dòng níu kéo của các nguyên nhân / nidāna / nguồn gốc, cội nguồn /, liên quan đến sự hiện hữu của người cha và cả người mẹ trong thế giới hiện tượng. Sau khi được sinh ra và trở thành một đứa bé trong môi trường bên ngoài, và trong trường hợp này nếu người mẹ không dạy đứa bé gọi một mặt phẳng có bốn chân là ‘cái bàn’, thì đứa bé sẽ không có một ý niệm gì cả khi nghe người khác nói đến một ‘cái bàn’.

‘Cái bàn’ là tên gọi, là một quy ước, quy ước đó cùng với các quy ước khác và các sự kiện khác mà đứa bé cảm nhận được hay học hỏi được sẽ tạo ra tri thức cho đứa bé. Các cảm nhận và các quy ước đó ngày càng trở nên phong phú, phức tạp và trừu tượng hơn, tạo ra tri thức cho một người trưởng thành.

Sau đó thì các sự cảm nhận ấy, các quy ước ấy, sẽ suy thoái, giảm dần, hoặc cũng có thể biến mất trong tri thức của những người khi già nua. Điều đó cho thấy tri thức được tạo ra bởi danh-xưng và hình-tướng trong thế giới từ lúc còn là bào thai cho đến khi trưởng thành, giảm dần lúc tuổi già, và sẽ tan biến sau cái chết.

Xin lưu ý đây là một tầm nhìn của sự níu kéo mang tính cách tâm linh, trước khi khoa di truyền học / genetic được khám phá và phát triển ngày nay đưa đến những sự hiểu biết cụ thể hơn trên phương diện di truyền).

 

«Không! Thưa Thế Tôn».

 

«Nếu tri thức khi vừa mới bắt đầu hiện ra trong tử cung nhưng tan biến ngay sau đó (depart / ra đi, rời khỏi, chấm dứt, vì tử vong chẳng hạn) thì danh-xưng và hình-tướng trong thế giới này có được tạo ra [với đứa hài nhi còn là một bào thai] hay không ?» (như đã được giải thích trên đây, thai nhi ở một mức phát triển nào đó có thể cảm nhận được một số tín hiệu âm thanh và các động tác của người mẹ, thế nhưng chưa có một ý niệm nào về danh-xưng và hình-tướng trong thế giới. Nếu tri thức của thai nhi trong bụng mẹ vì một lý do nào đó không phát triển được thì danh-xưng và hình-tướng liên quan đến thế giới bên ngoài sẽ không hề hiển hiện với nó, bởi vì chưa có một sự ‘tiếp xúc’ nào xảy ra giữa lục giác của nó với môi trường chung quanh).

 

«Không! Thưa Thế Tôn». 

      

«Nếu tri thức của một đứa bé trai hay gái bị cắt đứt (cutt off / bị chận đứng, tan biến hay xóa bỏ vì một lý do nào đó, chẳng hạn như bị chấn thương hoặc vì bịnh tật, khiến một đứa bé sống trong trạng thái thực vật / vegetative state), thì danh-xưng và hình-tướng [trong tâm thức nó] có trở thành chín chắn, phát triển và trưởng thành hay không? (trong trường hợp nếu một đứa bé sống trong trạng thái thực vật liên tiếp trong vài mươi năm chẳng hạn, thì đến khi hồi tỉnh thì tri thức ấy của đứa bé sẽ vẫn còn tiếp tục là tri thức của một đứa bé từ trước đó. Mở rộng hơn nữa nếu đồng hóa tri thức, cái tôi, cái ngã với một cái gì đó trường tồn và bất biến chẳng hạn như cái ‘linh hồn’, thì cái ‘tri thức’ đó, ‘cái tôi’ đó của một đứa bé còn đỏ hỏn sau khi chết sẽ vẫn tiếp tục giữ nguyên như thế cho đến vô tận, không còn dịp may nào để phát triển và trưởng thành. Điều đó có thể là cả một sự đày đọa thật khủng khiếp dù cho cái tôi đó, cái ngã đó, cái linh hồn đỏ hỏn đó được tiếp dẫn vào cõi cực lạc hay cõi vĩnh hằng cũng vậy).

 

«Không! Thưa Thế Tôn».

 

«Đấy chính là nguyên nhân, là lý do, là nguồn gốc, là điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra danh-xưng và hình-tướng (nhờ vào ‘một mặt phẳng có bốn chân’ tri thức hình dung ra cái bàn; ngược lại nhờ vào tri thức danh xưng ‘cái bàn’ từ bên trong tri thức sẽ hiện ra trong môi trường bên ngoài với hình-tướng của ‘một vật có một mặt phẳng và bốn chân’). Tri thức chính là như vậy».

 

Lệ thuộc vào tri thức

 

«‘Danh-xưng và hình-tướng tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra tri thức’. Đấy là điều kiện tiên quyết được nêu lên (như đã được giải thích trên đây, tri thức được hình thành qua trung gian của các sự cảm nhận phát sinh từ sự tiếp xúc giữa lục giác và thế giới hiện tượng). Điều đó giúp hiểu được tại sao danh-xưng và hình-tướng lại tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra tri thức. Nếu tri thức không vướng mắc vào (foothold / không dựa vào, không đặt chân vào, không dính líu hay liên hệ gì với) danh-xưng và hình-tướng, thì nguyên nhân đưa đến sự sinh, sự già nua và cái chết, cùng các thứ khổ đau trong tương lai có còn nhận biết được hay không? (ý niệm này rất quan trọng: tri thức sở dĩ đưa đến sự sinh, sự già nua và cái chết cùng mọi thứ khổ đau khác là vì nó vướng mắc, bám víu vào danh-xưng và hình-tướng, tức là thế giới này)».

 

«Không! Thưa Thế Tôn».

 

«Đấy là nguyên nhân, là lý do, là nguồn gốc, là điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra tri thức. Danh-xưng và hình-tướng là như vậy (tên gọi, ngôn từ, sự diễn đạt cùng các hình-tướng vật chất là đầu dây mối nhợ tạo ra tri thức của một cá thể)».

 

«Đấy là xu hướng (extent / lãnh vực, phạm vi, đường hướng, chiều hướng) đưa đến sự sinh, sự già nua, cái chết, sự ra đi và hiển hiện trở lại (passing away and re-arising / sự tan biến và sự hiển hiện trở lại: sự sinh tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra cái chết, cái chết tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra sự sinh). Đấy là xu hướng đưa đến các phương tiện chỉ định (designation), diễn đạt (expression) và phân định (delineation). Đấy là xu hướng giúp sự nhận thức (discernment / sự phân biệt, sự nhận định) triển khai, và cũng là xu hướng tạo ra chu kỳ xoay vần của các sự hiển hiện (gồm các hiện tượng, các sự hiển lộ có thể nhận biết được / discernibility) trong thế giới này – chẳng hạn như sự chuyển đổi (chuyển hóa) giữa ‘danh-xưng và hình-tướng’ và ‘tri thức’ (như đã được giải thích trên đây: ‘danh-xưng’ và ‘hình-tướng’ tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra ‘tri thức’; ngược lại ‘tri thức’ tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra ‘danh-xưng’ và ‘hình-tướng’.

Cặp bài trùng đó tạo ra sự chuyển động của toàn thể thế giới, gồm chung trong hai lãnh vực: ‘bên trong’ là tri thức của một cá thể trong đó gồm các danh-xưng và ‘bên ngoài’ là các hình-tướng cụ thể, tức là các hiện tượng trong toàn thế giới, dù là vô hình hay hữu hình cũng vậy. Tóm lại ‘tri thức’ – trong đó gồm có cả giác cảm về sự hiện hữu của cái tôi – chỉ đơn giản là sản phẩm của ‘danh-xưng’ và ‘hình-tướng’, và ngược lại ‘danh-xưng’ và ‘hình-tướng’ là sản phẩm của ‘tri thức’, nói một cách khác thì tri thức là chủ thể hình dung ra danh-xưng và hình-tướng trong thế giới, ngược lại thế giới gồm danh-xưng và hình-tướng là chủ thể tạo ra tri thức cho một cá thể).

 

(Đến đây bài giảng chuyển sang phần thứ hai, nêu lên sự cảm nhận về một cái tôi)    

 

 Các trường hợp nhận định có một cái tôi

 

«Này Ānanda, nếu một người nào đó nhận định (thừa nhận, chấp nhận) là có một cái tôi thì sẽ nhận định (mô tả, phác họa, xác định) nó như thế nào?».

 

«Hoặc (trong trường hợp thứ nhất) người ấy sẽ nhận định cái tôi mang hình-tướng với một giới hạn (finite / thuộc vào một phạm vi hay một khung cảnh) rõ rệt (trong bản dịch của nhà sư Thanassaro Bhikkhu thì câu này là: the self possessed of form & finite; trong bản dịch của học giả Piya Tan thì câu này là: the self as having form and being limited; trong bản dịch của Michael M. Olds thì câu này là: the self as material and circumscribed.

Tóm lại, có thể hiểu là trong trường hợp này cái tôi sẽ mang một hình-tướng tương quan với một cá thể nhất định, chẳng hạn như ‘cái tôi’ của ông X tương quan và phản ảnh con người và cả cá tính của ông X, ‘cái tôi’ của bà Y tương quan và phản ảnh con người và cá tính của bà Y. Hai cái tôi ấy của cả hai cá thể ấy cũng chỉ giới hạn trong một khoảng thời gian nhất định, liên hệ với sự hiện hữu của từng cá thế ấy trong thế giới này). Trong trường hợp này người ấy sẽ có thể bảo rằng: ‘Cái tôi của tôi mang hình-tướng với một sự xác định rõ rệt’ (cái tôi mang tính cách ‘cụ thể’ trực tiếp liên quan đến một cá thể duy nhất từ hình tướng đến cá tính, nói một cách khác thì nếu cái tôi của một cá thể trở thành ‘linh hồn’ thì cái ‘linh hồn’ ấy phản ảnh một cách trung thực với con người và bản tính của cá thể ấy trong thế giới này).

 

«Hoặc (trong trường hợp thứ hai) người ấy sẽ nhận định cái tôi mang hình-tướng và vô-tận (form & infinite / hình-tướng và phi-giới-hạn, có thể hiểu là cái tôi phản ảnh hình-tướng của một cá thể, thế nhưng cái tôi đó sẽ tiếp tục kéo dài vô-tận trong không gian và thời gian, không già thêm cũng không chết). Trong trường hợp này người ấy sẽ có thể bảo rằng: ‘Cái tôi của tôi mang hình-tướng và vô-tận’ (tuy hòa nhập vào vô tận nhưng vẫn phản ảnh hình-tướng cụ thể và cả cá tính của cá nhân mình cho đến vô tận).

 

«Hoặc (trong trường hợp thứ ba) người ấy sẽ nhận định cái tôi là phi-hình-tướng với một sự xác định rõ rệt. Trong trường hợp này người ấy sẽ có thể bảo rằng: ‘Cái tôi của tôi là phi-hình-tướng với một sự xác định rõ rệt’ (tuy cái tôi của tôi hòa nhập với không gian và thời gian, không còn giữ được hình-tướng của tôi, thế nhưng vẫn phản ảnh cá tính của tôi).

 

«Hoặc (trong trường hợp thứ tư) người ấy sẽ nhận định cái tôi phi-hình-tướng và vô-tận. Trong trường hợp này người ấy sẽ có thể bảo rằng: ‘Cái tôi của tôi là phi-hình-tướng và vô-tận’ (hoàn toàn hòa nhập vào sự vô tận của vũ trụ, hình-tướng cụ thể và cả cá tính riêng biệt của tôi đều biến mất, không còn xác định được nữa).      

 

«Vì vậy, nếu một người nào đó nhận định về cái tôi và nhận định nó mang hình-tướng với một sự xác định rõ rệt (liên quan đến cá nhân mình), thì hoặc người ấy sẽ nhận định nó mang hình-tướng và được xác định rõ rệt trong hiện tại (phản ảnh hình-tướng và cá tính của mình đang trong lúc này, trong khi mình còn đang sống), và sau đó [trong tương lai hoặc sau khi chết] thì với bản chất đó, nó sẽ [đương nhiên] trở thành hình-tướng với một sự xác định rõ rệt đúng là như vậy (chẳng hạn như sau một giấc ngủ và khi thức dậy thì mình vẫn nhận thấy cái tôi của mình vẫn còn giữ nguyên như trước. 

 Trong khi ngủ phần tri thức nổi không sinh hoạt, nhưng phần tri thức chìm vẫn tiếp tục sinh hoạt, thế nhưng mình không ý thức được sự sinh hoạt sâu kín đó; sau khi thức giấc thì mình lại tìm thấy trở lại ‘cái tôi’ và phần tri thức nổi của mình trước khi ngủ; trái lại sau khi chết thì tri thức chìm và nổi đều chuyển hóa và tan biến, tạo điều kiện đưa đến một sự sinh khác với một tri thức khác, và tri thức mới này chỉ thừa hưởng các ‘dấu vết’ của các kamma / ‘nghiệp’ lưu lại từ bên trong tri thức trước đó), hoặc sự suy nghĩ sau đây sẽ hiện lên với người ấy: ‘Dù trường hợp đó chưa xảy ra với tôi trong lúc này (dù còn đang sống thế nhưng người ấy vẫn cứ hình dung và phóng tưởng ‘cái tôi’ của mình đang trong lúc này sẽ tiếp tục giữ nguyên như vậy trong tương lai hoặc sau khi chết), thế nhưng tôi vẫn cứ phóng tưởng nó sẽ [tiếp tục tồn tại] đúng như vậy [trong tương lai] (hình dung ‘cái tôi’ của mình trong tương lai sau khi chết, sẽ giữ nguyên cái tôi mà mình hiện đang có nó trong lúc này)’.

Trong trường hợp đó, sự tự biện về một cái tôi mang hình-tướng với một sự xác định rõ rệt sẽ trở thành một sự ám ảnh đối với người ấy [trong cuộc sống hiện tại] (một người nhận định về cái tôi của mình được quy định và giới hạn rõ rệt bởi hình-tướng và cả cá tính của mình đang trong lúc mình đang còn sống, và xem đó là ‘linh hồn’ của mình, thì mình sẽ sống với sự ám ảnh đó, với cái tôi đó, với cái ‘linh hồn’ đó trong suốt cuộc sống hiện tại này của mình).     

 

«Một người nào đó, khi nhận định về cái tôi và nhận định nó mang hình-tướng và vô-tận (form & infinite / chẳng hạn như cho rằng ‘cái tôi’ hay cái ‘linh hồn’ của tôi phản ảnh trung thực con người của tôi, và nó sẽ tiếp tục trường tồn đúng như thế cho đến vô tận), thì hoặc người ấy sẽ nhận định nó mang hình-tướng và vô-tận trong hiện tại, và sau đó [trong tương lai hoặc sau khi chết] thì từ bản chất đó, nó sẽ [đương nhiên] trở thành hình-tướng và vô-tận [trong tương lai hoặc sau khi chết] (có nghĩa là ‘cái tôi’ hay cái ‘linh hồn’ của mình sẽ không thay đổi gì cả đối với thời gian: khi còn sống hay sau khi chết thì ‘cái tôi’ hay cái ‘linh hồn’ của mình sẽ vẫn giữ nguyên như vậy.

Thế nhưng trên thực tế thì cái tôi thuở ấu thơ, khi trưởng thành hoặc trong lúc già nua không hề là một thứ, kể cả cái tôi trong những lúc giận dữ, hạnh phúc hoặc khổ đau hay tuyệt vọng cũng không hề là một thứ giống như nhau), hoặc ý nghĩ sau đây sẽ hiện lên với người ấy: ‘Dù trường hợp đó chưa xảy ra với tôi trong lúc này (chưa chết), thế nhưng tôi vẫn cứ phóng tưởng nó sẽ [tiếp tục tồn tại] đúng như vậy [trong tương lai]’. Trong trường hợp này, sự tự biện về một cái tôi mang hình-tướng và vô-tận sẽ trở thành một sự ám ảnh đối với người ấy [trong cuộc sống hiện tại này].   

«Một người nào đó, khi nhận định về cái tôi và nhận định nó phi-hình-tướng với một sự xác định rõ rệt (tuy cái tôi của mình phi-hình-tướng nhưng vẫn nghĩ rằng nó vẫn phản ảnh trung thực con người của mình), thì hoặc người ấy nhận định nó phi-hình-tướng với một sự xác định rõ rệt trong hiện tại, và sau đó [trong tương lai hoặc sau khi chết] thì từ bản chất đó, nó sẽ đương nhiên trở thành phi-hình-tướng với một sự xác định rõ rệt, hoặc ý nghĩ sau đây sẽ hiện lên với người ấy: ‘Dù trường hợp đó chưa xảy ra với tôi trong lúc này (chưa chết), thế nhưng tôi vẫn cứ phóng tưởng nó sẽ [tiếp tục tồn tại] đúng như vậy [trong tương lai hoặc sau khi chết]’. Trong trường hợp này, sự tự biện về một cái tôi phi-hình-tướng với một sự xác định rõ rệt sẽ trở thành một sự ám ảnh đối với người ấy [trong cuộc sống hiện tại này].

«Một người nào đó, khi nhận định về cái tôi và nhận định nó phi-hình-tướng và vô-tận, thì hoặc người ấy nhận định nó phi-hình-tướng và vô-tận trong hiện tại (lúc đang còn sống), và sau đó [trong tương lai hoặc sau khi chết] thì từ bản chất đó, nó sẽ [đương nhiên] trở thành phi-hình-tướng và vô-tận, hoặc ý nghĩ sau đây sẽ hiện lên với người ấy: ‘Dù trường hợp đó chưa xảy ra với tôi trong lúc này (chưa chết), thế nhưng tôi vẫn cứ phóng tưởng nó sẽ [tiếp tục tồn tại] đúng như vậy [trong tương lai hoặc sau khi chết]’. Trong trường hợp này, sự tự biện về một cái tôi phi-hình-tướng và vô-tận sẽ trở thành một sự ám ảnh đối với người ấy [trong cuộc sống hiện tại này].

 

Các trường hợp không nhận định có cái tôi

 «Vậy, này Ānanda, nếu một người nào đó không nhận định (không thừa nhận, không chấp nhận) có cái tôi thì sẽ nhận định sự kiện không có cái tôi đó như thế nào?

 «Một người nào đó khi đã không nhận định cái tôi mang hình-tướng với một giới hạn rõ rệt (finite), thì người ấy cũng sẽ không nhận định: ‘Cái tôi của tôi mang hình-tướng với một giới hạn rõ rệt’.

«Hoặc người ấy không nhận định (phủ nhận) cái tôi mang hình-tướng và vô-tận (infinite), thì người ấy cũng sẽ không nhận định: ‘Cái tôi của tôi mang hình-tướng và vô-tận’.

«Hoặc người ấy không nhận định cái tôi phi-hình-tướng với một sự giới hạn rõ rệt, thì người ấy cũng sẽ không nhận định: ‘Cái tôi của tôi phi-hình-tướng với một giới hạn rõ rệt’.

«Hoặc người ấy không nhận định cái tôi phi-hình-tướng và vô-tận, thì người ấy cũng sẽ không nhận định: ‘Cái tôi của tôi phi-hình-tướng và vô-tận’.

«Vì vậy, nếu một người nào đó không nhận định gì cả về cái tôi, không nhận định nó mang hình-tướng với một giới hạn rõ rệt, không nhận định nó mang hình-tướng với một giới hạn rõ rệt trong hiện tại, cũng không nhận định nó từ bản chất nó sẽ [đương nhiên] trở thành hình-tướng với một giới hạn rõ rệt đúng như vậy [trong tương lai hoặc sau khi chết], thì ý nghĩ sau đây sẽ không hiện lên với người ấy: ‘Dù trường hợp này chưa xảy ra với tôi trong lúc này (chưa chết), thế nhưng tôi sẽ thừa nhận (convert / chấp nhận, công nhận) quan điểm đó đúng là như vậy (tức không cho rằng cái tôi sẽ mang hình-tướng với một giới hạn rõ rệt trong tương lai hoặc sau khi chết)’. Trong trường hợp này, có thể bảo rằng sự tự biện về một cái tôi mang hình-tướng với một giới hạn rõ rệt sẽ không hề ám ảnh người ấy.

«Nếu một người nào đó không nhận định gì cả về cái tôi, không nhận định nó mang hình-tướng và vô-tận, không nhận định nó mang hình-tướng và vô-tận trong hiện tại, cũng không nhận định nó từ bản chất nó sẽ [đương nhiên] trở thành hình-tướng và vô-tận [trong tương lai hoặc sau khi chết], thì ý nghĩ sau đây sẽ không hiện lên với người ấy: ‘Dù trường hợp đó chưa xảy ra với tôi trong lúc này, thế nhưng tôi sẽ thừa nhận quan điểm đó đúng như vậy (không cho rằng cái tôi sẽ mang hình-tướng và vô-tận trong tương lai hoặc sau khi chết)’. Trong trường hợp này, có thể bảo rằng sự tự biện về cái tôi mang hình-tướng và vô-tận sẽ không hề ám ảnh người ấy.

 

«Nếu một người nào đó không nhận định gì cả về cái tôi, không nhận định nó phi-hình-tướng với một giới hạn rõ rệt, cũng không nhận định nó phi-hình-tướng với một giới hạn rõ rệt trong hiện tại, không nhận định nó từ bản chất nó sẽ [đương nhiên] trở thành phi-hình-tướng với một giới hạn rõ rệt [trong tương lai hoặc sau khi chết], thì ý nghĩ sau đây sẽ không hiện lên với người ấy: ‘Dù trường hợp đó chưa xảy ra với tôi trong lúc này, thế nhưng tôi sẽ thừa nhận quan điểm đó đúng như vậy (không cho rằng cái tôi sẽ trở thành phi-hình-tướng với một giới hạn rõ rệt trong tương lai hoặc sau khi chết)’. Trong trường hợp này, có thể bảo rằng sự tự biện về cái tôi phi-hình-tướng với một giới hạn rõ rệt sẽ không hề ám ảnh người ấy.

«Nếu một người nào đó không nhận định gì cả về cái tôi, không nhận định nó phi-hình-tướng và vô-tận, không nhận đinh nó phi-hình-tướng và vô-tận trong hiện tại, cũng không nhận định nó từ bản chất nó sẽ [đương nhiên] trở thành phi-hình-tướng và vô-tận [trong tương lai hoặc sau khi chết], thì ý nghĩ sau đây sẽ không hiện lên với người ấy: ‘Dù trường hợp đó chưa xảy ra với tôi trong lúc này, thế nhưng tôi sẽ thừa nhận quan điểm đó đúng như vậy (không cho rằng cái tôi mang hình-tướng và một giới hạn rõ rệt trong tương lai hoặc sau khi chết)’. Trong trường hợp này, có thể bảo rằng sự tự biện về cái tôi phi-hình-tướng và vô-tận sẽ không hề ám ảnh người ấy.

 

Các phương cách nhận định về cái Tôi

«Vậy, này Ānanda, nếu một người nào đó khi nhận định (hình dung, phóng tưởng) về cái tôi thì sẽ nhận định nó như thế nào?

«Nếu một người nào đó nhận định giác cảm là cái tôi, thì người ấy sẽ nhận định ‘Giác cảm là cái tôi của tôi’ [hoặc] ‘Giác cảm không phải là cái tôi của tôi: Cái tôi của tôi mù tịt (oblivious / không hay biết gì cả) về giác cảm (chính tôi cảm nhận được giác cảm về cái tôi của tôi xuyên qua các cơ quan giác cảm của tôi, trong khi đó cái tôi chỉ đơn giản là đối đượng của sự cảm nhận đó của tôi, vì vậy nó hoàn toàn mù tịt, không hay biết gì cả về cái cảm nhận đó của tôi về chính nó. Nói một cách khác là sự lẫn lộn giữa chủ thể là ‘tôi’ và đối tượng là ‘cái tôi’ của tôi), [hoặc] cũng không cho rằng giác cảm không phải là cái tôi của tôi, và cái tôi của tôi cũng không mù tịt về giác cảm, mà đúng hơn cái tôi của tôi cảm nhận được (biết cảm nhận, có khả năng cảm nhận), và trong trường hợp đó cái tôi của tôi sẽ là chủ thể của giác cảm’ (trong trường hợp đó cái tôi của tôi hay cái linh hồn của tôi tất sẽ phải tiếp tục cảm nhận được giác cảm ‘hạnh phúc’ trong cõi vĩnh hằng hay sự ‘siêu thoát’ trong cõi cực lạc.

Nếu muốn cảm nhận được hạnh phúc hay sự siêu thoát thì cần phải có sự tiếp xúc giữa các cơ quan giác cảm và các đối tượng là hạnh phúc hay sự siêu thoát. Vậy cái tôi hay cái linh hồn ấy của mình có còn bảo toàn được các cơ quan giác cảm ấy của mình sau khi chết hay không? Vì vậy cũng nên suy nghĩ thêm một chút và tự hỏi xem cái linh hồn hay cái vong linh của mình sau khi hòa nhập vào cõi thiên đường hay cõi cực lạc có còn giữ nguyên được khả năng của lục giác để cảm nhận hạnh phúc hay sự siêu thoát trong các cõi ấy hay không?).

 

«Vậy, trong trường hợp một người nào đó khi nói lên: ‘Giác cảm chính là tôi’, thì phải nói với người ấy như thế này: ‘Này bạn, có ba thứ giác cảm - giác cảm ‘thích thú’, giác cảm ‘đớn đau’ và giác cảm ‘không-thích-thú cũng không-đớn-đau’(trung hòa). Vậy phải xác nhận giác cảm nào trong số các giác cảm đó là cái tôi [của mình]? Trong khi giác cảm ‘thích thú’ đang được cảm nhận, thì giác cảm ‘đớn đau’ cũng như giác cảm ‘không-thích-thú cũng không-đớn-đau’ (trung hòa) không hề được cảm nhận, duy nhất chỉ có giác cảm ‘thích-thú’ là được cảm nhận trong lúc đó (tâm thức chỉ có thể cảm nhận từng xúc cảm một, từng ý niệm một, do đó không thể có hai sự suy nghĩ hay hai xúc cảm khác nhau cùng xảy ra trong một lúc).

 

«Trong lúc giác cảm ‘đớn-đau’ đang được cảm nhận, thì giác cảm ‘thích-thú’cũng như giác cảm ‘không-thích-thú cũng không-đớn-đau’ không hề được cảm nhận, và trong lúc đó duy nhất chỉ có giác cảm ‘đớn-đau’ là được cảm nhận. Trong khi giác cảm ‘không-thích-thú cũng không-đớn-đau’ đang được cảm nhận, thì giác cảm ‘thích thú’ cũng như giác cảm ‘đớn-đau’ không hề được cảm nhận, duy nhất chỉ có giác cảm ‘không-thích-thú cũng không-đớn-đau’ là được cảm nhận trong lúc đó. 

 

(Nếu cho rằng cái tôi, cái ngã hay cái linh hồn là một giác cảm mà tôi cảm nhận được được từ bên trong con người của tôi, thì giác cảm đó lúc thì thế này, lúc thì thế kia, hoặc cũng có lúc tôi chẳng cảm thấy gì cả, chẳng có giác cảm nào hiện ra cả, thì trong lúc đó ‘cái tôi’, ‘cái ngã’ hay ‘cái linh hồn’ của tôi đang ở đâu, cái bản chất trường tồn và bất biến của nó có xác định được hay không?) 

 

«Thế nhưng giác cảm ‘thích-thú’ không bền vững (inconstant / không thường hằng), được tạo ra (không phải tự nhiên mà có, mà là sản phẩm phát sinh từ sự tiếp xúc của lục giác) lệ thuộc vào nhiều điều kiện (giác cảm ‘thích thú’ chỉ có thể xảy ra qua trung gian của sự tiếp xúc giữa lục giác và các đối tượng mang tính cách ‘thích thủ’ của chúng, chẳng hạn như tai tiếp xúc với một điệu nhạc êm diệu, mắt tiếp xúc với một bóng dáng khả ái, v.v.), [vì vậy giác cảm] không sao tránh khỏi sự tan biến, phân hóa, tăng giảm (fading) và chấm dứt. Giác cảm ‘đớn đau’ không bền vững, được tạo tác, lệ thuộc vào nhiều điều kiện, [do vậy] không sao tránh khỏi sự tan biến, phân hóa, tăng giảm và chấm dứt. Giác cảm ‘không-thích-thú cũng không-đớn-đau’ không bền vững, được tạo tác, lệ thuộc vào các điều kiện, [do vậy] không sao tránh khỏi sự tan biến, phân hóa, tăng giảm và chấm dứt.

 

«Cảm nhận được một giác cảm ‘thích-thú’ và xem đấy là ‘cái tôi của tôi’ thì sau đó khi giác cảm ‘thích thú’ chấm dứt, thì ‘cái tôi của tôi’ cũng sẽ phải tan biến theo. Cảm nhận được một giác cảm ‘đớn đau’ và xem đấy là ‘cái tôi của tôi’, thì sau đó khi giác cảm ‘đớn đau’ chấm dứt thì ‘cái tôi của tôi’ cũng sẽ phải tan biến theo. Cảm nhận được giác cảm ‘không-thích-thú cũng không đớn-đau’ và xem đấy là ‘cái tôi của tôi’, thì sau đó khi giác cảm ‘không-thích-thú cũng không-đớn-đau’ chấm dứt, thì ‘cái tôi của tôi’ cũng sẽ phải tan biến theo.   

 

«Đấy là cách mà người ấy nhận định (hình dung) cái tôi luôn biến đổi trong hiện tại, vướng mắc vào các sự thích thú và đớn đau, tùy thuộc và các sự hiển hiện và biến mất [của chúng], và nói lên: ‘Giác cảm là cái tôi của tôi’. Này Ānanda, đấy chính là cách mà người ấy rơi vào sai lầm khi cho rằng giác cảm là cái tôi [của mình] (nếu cho rằng cái tôi bất thường, đang biến động trong từng giây phút một, chi phối bởi các thứ xúc cảm đủ loại, lúc thì hiện lên, lúc thì tan biến, và cứ khăng khăng xem các giác cảm ấy là chính mình, là cái tôi bất biến và trường tồn của mình, thì đấy là một sự sai lầm). 

           

«Vậy, đối với một người cho rằng ‘Giác cảm không phải là cái tôi: Cái tôi của tôi hoàn toàn không hay biết gì [về giác cảm]’ (cái tôi mù tịt về giác cảm bởi vì chính tôi là chủ thể của giác cảm, và nó chỉ là đối tượng), thì [trong trường hợp đó] người ta có thể bảo với người ấy như thế này: ‘Này bạn, tại một nơi không có bất cứ một thứ gì được nhận biết (sensed / experienced) xảy ra, không có bất cứ một thứ gì được cảm nhận (không có một giác cảm nào xảy ra) thì ý nghĩ: ‘Đấy chính là tôi’ (I am) có thể hiện lên hay không?’ (nếu không có bất cứ một giác cảm nào xảy ra, không nhận biết hay nhận thức được bất cứ một cái gì cả, thế nhưng cứ khăng khăng cho rằng sự ‘vô cảm’ đó là ‘tôi’, là ‘cái tôi’ của tôi, thì đấy là một sự sai lầm).

         

«Không! Thưa Thế Tôn».

 

«Vì vậy, này Ānanda, đấy là cách mà một người nào đó rơi vào sai lầm khi nhận định ‘Giác cảm không phải là cái tôi của tôi: Cái tôi của tôi mù tịt (không hay biết gì cả) [về giác cảm]’ (nếu ‘cái tôi’ không có một giác cảm nào, một sự ý thức nào về tôi, thì tôi không thể nào bảo nó là ‘cái tôi của tôi’ được, nói một cách khác thì trong trường hợp đó cái tôi của tôi là một cái gì đó hoàn toàn xa lạ đối với tôi).

 

«Đối với một người khi nói lên (cho rằng, khẳng định rằng), ‘Cái tôi của tôi không phải là không cảm nhận được [giác cảm], cũng không phải là hoàn toàn mù tịt [về giác cảm], mà đúng hơn cái tôi của tôi cảm nhận được [giác cảm], do đó nó là chủ thể của giác cảm’, và trong trường hợp đó thì có thể nói với người ấy như thế này: ‘Này bạn, nếu tất cả mọi giác cảm vì một lý do nào đó đều dừng lại, không lưu lại một dấu vết nào, tức không có một giác cảm nào hiện ra với nó, thì trong tình trạng (bối cảnh) mà tất cả mọi giác cảm đều chấm dứt, thì ý nghĩ ‘Tôi hiện hữu’ (I am / chính thật là Tôi) có thể hiện lên hay không?’(nếu không có bất cứ một giác cảm ‘thích thú’, ‘đớn đau’, ‘không-thích-thú cũng không-đớn-đau’ phản ảnh cái tôi của mình, thì mình có thể bảo rằng thể dạng không có bất cứ một giác cảm nào cả là ‘Tôi’ hay không?)

 

«Không! Thưa Thế Tôn».

 

(Xin mạn phép nhắc lại: khi một người hành thiền tạo được một sự chú tâm thật mạnh giúp mình vượt lên trên các sự khuấy động của lục giác, thì thể dạng tập trung tâm thần thật mạnh đó không có nghĩa là một sự vô cảm, một sự tê liệt của ngũ giác và tâm thần, mà là một thể dạng lắng sâu của tâm thức, tạo ra cho tâm thức một giác cảm thanh thản, thăng bằng và cô đọng. Trong thể dạng đó, lục giác không hề bị tê liệt mà trái lại càng trở nên bén nhạy và tinh tế hơn)

 

«Này Ānanda, đấy là cách cho thấy không đúng khi cho rằng ‘Cái tôi của tôi không phải là vô cảm, cũng không phải hoàn toàn mù tịt (không hay biết gì) [về giác cảm], mà đúng hơn là cái tôi cảm nhận được [giác cảm], vì thế cái tôi là chủ thể của giác cảm’ (dưới một góc nhìn khác thì giữa chủ thể và đối tượng có một mối dây liên hệ và trói buộc giữa hai thứ ấy với nhau – ‘cái này có, cái kia sinh ra’ – do vậy cái tôi không phải là một cái gì đó độc lập, trường tồn và bất biến khi mà nó vẫn liên hệ với giác cảm là một thứ gì đó không trường tồn, được tạo ra, tăng giảm và tan biến). 

 

«Vì thế, này Ānanda, khi nào một người tỳ-kheo không còn nhận định giác cảm là cái tôi, cũng không cho rằng cái tôi mù tịt [về giác cảm], cũng không cho rằng ‘Cái tôi của tôi cảm nhận được [giác cảm] và do đó nó là chủ thể của giác cảm’, và khi đã không còn nhận định theo các đường hướng (cung cách, phương thức) đó nữa, thì người tỳ-kheo sẽ không còn chống đỡ (sustain / duy trì, bám víu, giữ vững sự tin tưởng vào) bất cứ một thứ gì trong thế giới nữa. Khi nào không còn chống đỡ (bám víu) nữa thì người tỳ-kheo sẽ không còn bị xao động. Khi nào không còn bị xao động thì người tỳ-kheo sẽ hoàn toàn được giải thoát từ bên trong chính mình. Người tỳ-kheo ấy sẽ nhận thức được ‘Sự sinh đã chấm dứt, cuộc sống thánh thiện đã được thực hiện, nhiệm vụ đã hoàn tất.

Chẳng còn một thứ gì khác trong thế giới này [cần phải làm] (khi nào không còn tạo ra cái tôi khuấy động và chỉ huy mình, thì tri thức sẽ trở nên vắng lặng, thế giới sẽ hóa thành một sự trống-không, chẳng còn bất cứ một thứ gì trong thế giới đó khiến mình phải ra sức chống đỡ, bảo vệ, đối đầu hoặc bám víu. Xin mạn phép nhắc lại: ‘Danh-xưng và hình-tướng’ tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra ‘tri thức’; nếu ‘tri thức’ không tạo điều kiện tiên quyết làm phát sinh ra ‘danh-xưng và hình-tướng’ tức là thế giới, thì đấy sẽ là cách mà tri thức hóa giải thế giới và hóa giải cả chính nó, từ bên trong chính nó. Trong sự hóa giải toàn bộ đó không có bóng dáng hay sự tham gia của một ‘cái tôi’ trường tồn và bất biến nào cả).

 

(Tiếp tục dưới đây là phần kết luận của bài giảng)

 

Sự giải thoát của người tỳ-kheo

 

«Nếu một người nào đó cho rằng một người tỳ-kheo với tâm thức đã được giải thoát như trên đây lại cho rằng:

 

‘Tathāgata / Như Lai [vẫn tiếp tục] hiện hữu sau khi chết’, thì đấy là quan điểm của người ấy, và đấy là một sự sai lầm;

 

«[Hoặc] cho rằng ‘Tathāgata không hiện hữu sau khi chết’, thì đấy là quan điểm của người ấy, và đấy là  một sự sai lầm;

 

«[Hoặc] cho rằng ‘Tathāgata vừa hiện-hữu vừa không-hiện-hữu sau khi chết’, thì đấy là quan điểm của người ấy, và đấy là một sự sai lầm;

 

«[Hoặc] cho rằng ‘Tathāgata không-hiện-hữu nhưng cũng không-phải-là-không-hiện-hữu sau khi chết’, thì đấy là quan điểm của người ấy, và đấy cũng là một sự sai lầm.

 

«Tại sao lại như vậy? Khi đã trực tiếp hiểu được (nhận thức, quán thấy, chủ động được) phạm vi (extent / lãnh vực, khuynh hướng, xu hướng) [mang tính cách giới hạn] của sự chỉ định (designation) và các đối tượng của sự chỉ định; phạm vi [mang tính cách giới hạn] của ngôn từ (expression / sự diễn đạt) và các đối tượng của ngôn từ; phạm vi [mang tính cách giới hạn] của sự mô tả (description) và các đối tượng của sự mô tả; phạm vi [mang tính cách giới hạn] của sự nhận định (discernment / sự nhận thức, sự phân biệt hay phân định) và các đối tượng của sự nhận định; cùng phạm vi [mang tính cách giới hạn] của chu kỳ xoay vần (nói chung là sự nhận thức trực giác và tự động về khả năng giới hạn của tri thức trước hiện thực cùng sự chuyển động và vận hành mang tính cách liên kết và xoay vần của mọi hiện tượng, nhằm trói buộc sự hiện hữu của con người trong thế giới), thì người tỳ-kheo sẽ đạt được sự giải thoát. [Vì vậy] quan điểm cho rằng ‘Sau khi trực tiếp hiểu được các điều ấy thì người tỳ-kheo đạt được giải thoát sẽ không còn trông thấy gì cả, cũng không còn hiểu biết gì cả’, thì điều đó cũng là một sự sai lầm (sự giác ngộ không có nghĩa là một sự tách rời ra khỏi thế giới bằng cách đứng hẳn ra bên ngoài hiện thực, mà đúng hơn là một sự hòa nhập với hiện thực để trở thành hiện thực.

 

 Trong sự hòa nhập đó, người tỳ-kheo giác ngộ vẫn tiếp tục trông thấy thế giới và hiểu biết về thế giới, thế nhưng sự trông thấy và hiểu biết đó rất sâu rộng, vượt lên trên khuôn khổ của các sự chỉ định, diễn đạt, mô tả và nhận định mang tính cách quy ước về thế giới. Sự vượt thoát đó giúp người tỳ-kheo giác ngộ nhận thấy và hiểu được thế giới chỉ là một sự trống-không, trong sự trống-không đó gồm có cả con người và cả cái tôi của người tỳ-kheo. Thế giới này hiện hữu, thế giới này không hiện hữu, thế giới này vừa hiện hữu vừa không hiện hữu, thế nhưng cũng không phải là bên ngoài của cả hai thứ ấy.

 

 Cũng vậy, người tỳ-kheo hiện hữu, người tỳ-kheo không hiện hữu, người tỳ- kheo vừa hiện hữu vừa không hiện hữu, thế nhưng người tỳ-kheo cũng không phải là đứng ra bên ngoài cả hai thứ ấy. Cách lập luận có vẻ phi lý đó là nhằm mục đích nói lên sự trống-không (suññatā) của thế giới và cả người tỳ-kheo, thế nhưng bên trong sự trống-không đó người tỳ-kheo vẫn trông thấy chính mình và sự chuyển động của thế giới: đấy là sự giải thoát và giác ngộ của người tỳ-kheo đối với thế giới, từ bên trong thế giới. Người tỳ-kheo giác ngộ ở đâu chính là Đức Phật. Ngôn từ và sự hiểu biết quy ước không đủ sức để mô tả sự hiện hữu của một vị Phật.

 

Khái niệm về sự trống-không / suññatā / emptiness, nil, nothingness trong Phật giáo không có nghĩa là ‘hư vô’ hay ‘phi-hiện-hữu’, tức không có gì cả. Các hiện tượng trong thế giới và trong tâm thức con người tất cả đều có thật, thế nhưng các hiện tượng ấy chỉ là các kết quả tạm thời và giai đoạn, tạo ra bởi nguyên nhân và điều kiện, chúng không hàm chứa một sự hiện hữu tự tại hay nội tại nào cả.

 

 Chủ đích của khái niệm trống-không do Đức Phật nêu lên là để làm tan biến tất cả mọi quan điểm khẳng định (affirmation) cũng như phủ định (negation), các quan điểm ấy chỉ có thể hiện lên nhờ vào sự vận hành của tri thức. Sự nhận định về sự trống-không đó sẽ giúp người tỳ-kheo thoát khỏi mọi sự bám víu, dù dưới bất cứ hình thức nào. Thế nhưng nếu cho rằng sự nhận định về sự trống-không đó sẽ khiến người tỳ-kheo không trông thấy cũng không hiểu biết gì cả là một sự sai lầm. Sự quán thấy và sự hiểu biết siêu việt đó của người tỳ-kheo vượt hẳn lên trên sự hiểu biết quy ước và công thức của chúng ta, và được gọi là Trí tuệ, tiếng Pali là Paññā, tiếng Phạn là Prajñā.

 

 Chúng ta, những con người bình dị, sinh ra trong hiện thực, lớn lên trong sự chuyển động của hiện thực, trông thấy hiện thực, bị chi phối bởi hiện thực, trái lại người tỳ-kheo giải thoát hòa nhập với hiện thực và trở thành hiện thực. Vì thế, nếu cho rằng người tỳ-kheo giác ngộ đã đạt được sự giải thoát không còn trông thấy gì cả, không còn hiểu biết gì cả là một sự sai lầm).

 

Sau khi giải thích thế nào là Giác ngộ và Giải thoát, thì Đức Phật cho biết đối với tất cả chúng sinh, dù thân thể mang hình-tướng như thế nào, thuộc cấp bậc hay lãnh vực tiến hóa nào: côn trùng, muôn thú, con người, thánh nhân hay thiên nhân, sinh sống trong môi trường nào – trên mặt đất, bên dưới mặt đất, bơi lội trong nước, bay lượn trên trời, nơi cõi con người hay trong cảnh giới thiên nhân – thì tri thức của tất cả các chúng sinh ấy đều gồm có bảy cơ sở thuộc vào hai cấp bậc khác nhau)

 

Bảy cơ sở của tri thức

       

«Này Ānanda, sau đây là bảy cơ sở (station / phạm vi, lãnh vực) của tri thức (viññāṇa) và hai cấp bậc (dimension / kích thước, tầm cỡ) [hiểu biết]. Vậy bảy cơ sở ấy và hai lãnh vực ấy là gì?

 

1- «Có các chúng sinh mang thân thể đa dạng (khác biệt nhau) và hàm chứa khả năng (xu hướng, lãnh vực) nhận thức đa dạng, chẳng hạn như con người, một số thiên nhân (deva) cùng một số các chúng sinh trong các cõi thấp kém. Đấy là cơ sở thứ nhất của tri thức (trên phương diện tổng quát, tất cả chúng sinh, gồm con người, một số thánh nhân và thiên nhân, cùng một số chúng sinh thấp kém trong hàng thú vật, tất cả đều thực hiện được một cơ sở nhận thức sơ đẳng và căn bản.

 

 Các chúng sinh đó có thân thể và hình-tướng khác nhau, sống trong các môi trường hay các cảnh giới khác nhau, hàm chứa các khả năng nhận thức khác nhau. Riêng đối với trường hợp con người chẳng hạn thì dù tất cả cùng sống chung trong cõi nhân gian, thế nhưng hình-tướng có thể khác nhau, khả năng nhận thức cũng khác nhau, có những người sáng suốt, lanh lợi, khôn ngoan..., nhưng cũng có những người đần độn, hoang mang, chậm chạp...

 

 Đối với hàng thú vật cũng vậy, có những con thú có các cơ quan giác cảm rất bén nhạy đôi khi hơn hẳn con người, hoặc cũng có thể hàm chứa xúc cảm và các cảm nhận trực giác không khác gì so với con người. Tóm lại con người với một số sinh vật cùng một số thánh nhân và thiên nhân, tất cả đều mang ‘hình-tướng’ đa dạng và hàm chứa một khả năng ‘nhận thức’ đa dạng. Khả năng nhận thức đó tuy đa dạng nhưng đều thuộc chung trong một cấp bậc sơ đẳng mang nặng tính cách bản năng.

 

Các chúng sinh này được gọi chung là các ‘chúng sinh có giác cảm’ / satient beings / êtres sensibles, tiếng Pali là ‘satta’. Chữ satta trong tiếng Pali có nhiều nghĩa: sinh vật (animal), con người (being), sự hiện hữu (existence), nhưng cũng có nghĩa là sự thèm muốn hay bám víu (attached, clinging).

 

Kinh sách Hán ngữ dịch chữ satta là ‘chúng sinh hữu tình’, chữ hữu tình tuy ‘thi vị’ thế nhưng dễ gây ra hiểu lầm, nếu không muốn nói là chẳng có nghĩa gì cả, bởi vì tất cả chúng sinh đều cảm nhận được các giác cảm thích thú, khổ đau hay trung hòa, nhưng không bắt buộc là phải ‘hữu tình’. Ngoài ra cũng xin nhắc thêm là giới thực vật cũng hàm chứa sự sống thế nhưng không hàm chứa tri thức như giới động vật.

 

Mạn phép dài dòng là để nêu lên cấp bậc sơ đẳng nhất của tri thức chung cho toàn thể chúng sinh, từ các loài sinh vật, con người cho đến một số thánh nhân và thiên nhân.  Đối với Phật giáo các thánh nhân và thiên nhân cũng là các chúng sinh như các chúng sinh khác, thế nhưng có thể là chúng ta không trông thấy được họ, bởi vì họ có thể là ở thể dạng phi-hình-tướng, hoặc sống trong các cảnh giới khác hơn với chúng ta).

 

2- «Có các chúng sinh mang thân thể đa dạng hàm chứa một khả năng nhận thức chuyên biệt (singularity / khác thường, đặc biệt, cá biệt), chẳng hạn như các vị Thiên nhân sinh ra từ dòng dõi Brahma (Devas of Brahmā’s Host / các vị Trời / Phạm vương trong Ấn giáo) trong thể dạng jhāna (thiền-na) thứ nhất (còn gọi là ‘sơ thiền’, tri thức của họ trong cấp bậc này hàm chứa sẵn một sự nhận thức chuyên biệt hay cá biệt nào đó, tương đương với cấp bậc nhập định thứ nhất của người hành thiền). Đấy là cơ sở thứ hai của tri thức. 

 

3- «Có các chúng sinh mang thân thể khác thường (singularity / lạ lùng, phi thường, đặc biệt. Theo sự giải thích của nhà sư Thanissaro Bhikkhu thì ‘thân thể khác thường’ ở đây có nghĩa là phi-hình-tướng) và hàm chứa khả năng nhận thức đa dạng (có nghĩa là sự nhận thức của họ vẫn còn liên hệ đến sự vận hành của lục giác, gồm ngũ giác và tâm thần, thế nhưng cũng có những lúc sự nhận thức đó của họ lóe lên và sáng chói hơn so với các chúng sinh ở cấp bậc thứ hai trên đây), chẳng hạn như trường hợp của các vị Thiên nhân Tỏa sáng (Radiant Deva / Abhassara, kinh sách Hán ngữ gọi là Quang Âm thiên). Đấy là cơ sở thứ ba của tri thức (các chúng sinh trong cấp bậc này đạt được một sự sáng suốt cao độ và đa dạng, thế nhưng sự sáng suốt đó không bền vững, chỉ bùng lên trong một số các trường hợp đặc biệt nào đó mà thôi).

       

4- «Có các chúng sinh mang thân thể khác thường và khả năng nhận thức khác thường (phi thường, đặc biệt, chuyên biệt, có nghĩa là vượt lên trên các cảm nhận của lục giác), chẳng hạn như các vị Thiên nhân Vinh Quang và Rạng Ngời (Radiant glory Deva / Subhakinna, kinh sách Hán ngữ gọi là Biến Tịnh thiên). Đấy là cơ sở thứ tư của tri thức (các chúng sinh trong cấp bậc này thường xuyên tỏa sáng, tạo được cho mình một niềm phúc hạnh cao độ và lâu bền, không còn bị chi phối bởi lục giác).

 

5- «Có các chúng sinh hoàn toàn vượt lên trên mọi nhận thức về hình-tướng [vật chất] và cả các sự nhận thức mang tính cách phản xạ (resistance / response / impingement / các phản ứng tự nhiên và tự động phát sinh qua sự tiếp xúc giữa ngũ giác với môi trường bên ngoài và giữa tâm thức với tư duy). Với sự tan biến của các sự nhận thức mang tính cách phản xạ đó và đồng thời không còn bị chi phối bởi các sự nhận thức đa dạng (không còn tập trung vào các ý nghĩ, ý niệm hay tác ý mang tính cách phân biệt, nhị nguyên, công thức và quy ước), các chúng sinh này sẽ quán nhận được ‘Không gian vô tận’ (Infinite space), thực hiện được lãnh vực (dimension / kích thước, cơ sở, phạm vi) của sự vô tận của không gian (the infinitude of space / có nghĩa là hòa nhập vào bản thể vô tận của không gian và trở thành không gian). Đấy là cơ sở thứ năm của tri thức (thực hiện được sự trống-không của hiện thực).

   

6- «Có các chúng sinh hoàn toàn vượt lên trên kích thước vô tận của không gian (the infinitude of space / sự trống-không của thế giới và cả vũ trụ), quán nhận được ‘Tri thức vô tận’ (Infinite consciousness), thực hiện được sự vô tận của tri thức (arrive at the infinitude of consciousness). Đấy là cơ sở thứ sáu của tri thức. 

 

7- «Có các chúng sinh hoàn toàn thoát khỏi kích thước (lãnh vực, cơ sở, phạm vi) vô tận của tri thức, [quán nhận được]: ‘Chẳng có bất cứ một thứ gì cả’, và [nhờ đó] thực hiện được kích thước của sự trống-không (arrive at the dimension of the nothingness). Đấy là cơ sở thứ bảy của tri thức (dù quán nhận được và thực hiện được sự trống-không đó của hiện thực đi nữa, thế nhưng đấy vẫn chưa phải là sự giải thoát tối thượng, bởi vì sự trống không thực hiện được trong cơ sở thứ bảy này của tri thức chưa phải là một sự trống không tuyệt đối, trong cơ sở đó vẫn còn sự nhận thức về sự trống không.

 

 Trong một phân đoạn dưới đây Đức Phật sẽ cho biết là có đến tám cấp bậc giải thoát khác nhau, cấp bậc thứ tám là cấp bậc giúp nhận thức được sự trống-không của cả sự cảm nhận về sự trống-không thực hiện được trong lãnh vực của cơ sở thứ bảy của tri thức nói đến trên đây. ‘Sự trống-không của sự trống-không’ đó không có nghĩa là một sự ‘xóa bỏ’ tất cả, ‘không trông thấy’ cũng ‘không hiểu biết’ gì cả, mà trái lại là một sự thấu triệt được tất cả. Sự thấu triệt đó cũng được gọi là sự Giác ngộ tối thượng trong Phật giáo.

 

Sau khi nêu lên bảy cơ sở tri thức trên đây thì Đức Phật cho biết là bảy cơ sở đó được chia ra thành hai cấp bậc hay hai kích thước hiểu biết khác nhau.

 

«Có hai cấp bậc (kích thước, tầm cỡ, mức độ) hiểu biết [chung cho tất cả chúng sinh]: [trước hết là cấp bậc thứ nhất gồm] các chúng sinh không-nhận-thức (non-percipient being / tức là các chúng sinh không trông thấy và nhận biết được bản chất của mọi hiện tượng và cả sự hiện hữu của chính mình, nói chung thì đấy là các chúng sinh có một cuộc sống chi phối bởi lục giác và các sự thúc đẩy bản năng.

 

 Các chúng sinh này thuộc vào các cơ sở tri thức từ thứ nhất đến thứ ba trong số bảy cơ sở tri thức), [sau đó là cấp bậc thứ hai gồm] các chúng sinh không-nhận-thức nhưng cũng không-phải-là-không-nhận-thức (neither perception nor non-perception, tức là các chúng sinh vượt lên trên tất cả mọi sự nhận thức đa dạng và phân biệt, điều đó cũng có nghĩa là thoát ra khỏi các sự nhận thức mang tính cách cụ thể của lục giác và các sự nhận thức quy ước trong tâm thần).  

 

«Vậy đối với trường hợp của cơ sở tri thức thứ nhất - gồm các chúng sinh có thân thể đa dạng và khả năng nhận thức đa dạng, chẳng hạn như con người, một số thiên nhân và một số chúng sinh trong các cõi thấp kém – sau khi nhận thức được điều đó (phát huy được cơ sở tri thức thứ nhất), nhận thức được nguyên nhân (origination / nguồn gốc) làm phát sinh ra nó (các xu hướng và các sự thúc đẩy bản năng), nhận thức được sự ra đi (passing away, sự biến mất, tan biến) của nó, nhận thức được sự thu hút (allure / sự quyến rũ, lôi cuốn, hấp dẫn) của nó, nhận thức được các sự trở ngại (drawbacks / chướng ngại, ngăn chận) của nó, nhận thức được cách vượt thoát (evasion / sự giải tỏa, tránh né) khỏi nó (nói chung thì đây là cấp bậc hiểu biết bình thường và khả năng phân biệt quy ước của các chúng sinh bình dị xuyên qua lục giác) – thì đấy có phải là một sự nhận thức thích đáng (proper / đúng đắn, thích nghi) hay không, và nhờ đó các chúng sinh ấy sẽ có thể tìm được niềm hân hoan (delight / hạnh phúc, vui sướng) trong sự nhận thức đó hay không?’

 

«Không! Thưa Thế Tôn» (các sự nhận thức sơ đẳng và căn bản đó chỉ đơn giản là các ý niệm, các phản ứng hay phản xạ tự nhiên phát sinh từ sự tiếp xúc của lục giác với các đối tượng của chúng, vì thế chúng không thể mang lại niềm hân hoan hay sự giải thoát đích thật.

 

Câu trên đây về cơ sở tri thức thứ nhất tiếp tục được lặp lại với sáu cơ sở tri thức tiếp theo sau đó, kể cả hai lãnh vực hiểu biết của người tỳ-kheo, thế nhưng các câu này được cắt bớt để tránh sự lặp đi lặp lại. Đối với cơ sở thứ bảy là cơ sở tri thức cao nhất thì dù thực hiện được nó đi nữa thì cũng không phải là sự giải thoát đúng nghĩa của nó. Nói một cách khác là sự hiểu biết đơn thuần hay trí thông minh không mang ý nghĩa cả đối với sự giải thoát.

 

 Có các triết gia sâu sắc, các khoa học gia lỗi lạc, các học giả uyên bác, các nghệ sĩ, văn gia, thi sĩ tài ba…, họ có thể đạt được cơ sở tri thức thứ bảy trên đây, tức là một cấp bậc hiểu biết thượng thặng, thế nhưng không phải vì thế mà có thể bảo họ đã đạt được sự giải thoát theo quan điểm Phật giáo, dù là ở cấp bậc thấp nhất cũng vậy. Trong một phân đoạn dưới đây Đức Phật sẽ giải thích sự giải thoát đúng nghĩa của nó là phải như thế nào, tuy rằng trước đó Đức Phật cũng cho biết thêm là bảy cơ sở tri thức, tức là bảy cấp bậc hiểu biết, cũng được gộp chung thành hai nhóm mang các sắc thái khác nhau và trình độ khác nhau).

 

«Này Ānanda, khi đã hiểu được thế nào là bảy cơ sở của tri thức và hai cấp bậc (kích thước, lãnh vực) [hiểu biết] – gồm nguyên nhân, sự tan biến (passing away / sự ra đi, sự biến mất), sự thu hút (allure / sự hấp dẫn, lôi cuốn) cùng các chướng ngại (các sự trở ngại trong việc thực hiện, kinh sách tiếng Hán gọi là ‘triền cái’) của bảy cơ sở tri thức đó và cả cách vượt thoát khỏi chúng – thì người tỳ-kheo sẽ không còn bám víu nữa, và nhờ đó sẽ đạt được sự tự do (sự cởi trói, sự giải tỏa, tạo được cho mình sự thanh thản, nhưng chưa phải là sự giải thoát đúng nghĩa của nó). 

 

(Sau khi nêu lên bảy cơ sở tri thức và hai trình độ nhận thức về hiện thực, thì Đức Phật tiếp tục nêu lên tám cấp bậc của sự giải thoát. Xin lưu ý các cơ sở của tri thức – tức là sự hiểu biết nói chung – gồm có bảy lãnh vực, phân bố theo hai cấp bậc, trong khi đó thì sự giải thoát gồm tám cấp bậc từ thật thấp đến thật cao. Sự ‘hiểu biết’ và sự ‘giác ngộ’ là hai thứ khác nhau. Đức Phật sẽ giải thích dưới đây về tám cấp bậc giải thoát ấy)

 

Tám sự giải thoát

 

«Này Ānanda, có tám sự giải thoát. Vậy tám sự giải thoát ấy là gì?

 

1- «[Đó là trường hợp của] một người mang hình-tướng và trông thấy hình-tướng. Đấy là sự giải thoát [thuộc cấp bậc] thứ nhất (đó là những người mang hình-tướng vật chất, nhận biết được các hiện tượng cụ thể trong môi trường chung quanh dựa vào các sự nhận thức quy ước và công thức, nhưng không có một ý niệm nào, một sự ý thức nào về bản chất các hiện tượng cụ thể ấy.

 Có thể hiểu họ là những người ‘thực tế’, chỉ trông thấy và phản ứng trước các hiện tượng trong môi trường chung quanh qua một sự hợp lý nào đó. Tuy nhiên cấp bậc nhận thức này cũng đã là một sự giải thoát, bởi vì có những người không đạt được ngay cả cấp bậc sơ đẳng đó, chẳng hạn như những người mất trí, nghiện ngập hoặc sống với các sự đam mê, hận thù, hung dữ..., cuộc sống đó của họ thường xuyên bị chi phối bởi những sự nhận thức lầm lẫn và u mê, hoàn toàn rơi ra bên ngoài hiện thực).

2- «[Đó là trường hợp của] một người chỉ trông thấy vẻ bên ngoài của các hình-tướng [cụ thể] (xấu, đẹp, thích thú, ghê tởm...), nhưng không trông thấy bên trong (những gì phía sau, bề trái, bản chất sâu kín) của các hình-tướng ấy (chẳng hạn như không trông thấy được nguyên nhân, bản chất cấu hợp và tính cách vô thường của các hình-tướng ấy). Đấy là sự giải thoát [thuộc cấp bậc] thứ hai.

3- «[Đó là trường hợp của] một người chỉ biết mải mê (intent / quan tâm, chủ tâm, say mê) [hướng vào] cái đẹp (beautiful / sự hoàn hảo, sự tuyệt vời, chẳng hạn như say mê văn chương, thi phú, các ngành nghệ thuật, cảnh đẹp thiên nhiên..., nhưng không trông thấy các khía cạnh khác của hiện thực, chẳng hạn như khổ đau, phù du, v.v.). Đấy là sự giải thoát [thuộc cấp bậc] thứ ba.

4- «[Đó là trường hợp của] một người hoàn toàn vượt lên trên các sự nhận thức về hình-tướng [vật chất] loại bỏ được các sự nhận thức mang tính cách phản xạ (các phản ứng tự động), không quan tâm đến các sự nhận thức đa dạng (nói một cách khác là tạo được cho mình một sự tập trung tâm thần vững chắc), [giúp mình cảm nhận được] sự ‘Vô tận của không gian’, hội nhập và an trú bên trong kích thước (phạm vi, lãnh vực) của sự vô tận đó. Đấy là sự giải thoát [thuộc cấp bậc] thứ tư (cấp bậc này và các cấp bậc tiếp theo dưới đây, tức là các cấp bậc từ thứ năm đến thứ tám, chủ yếu chỉ có thể thực hiện được nhờ vào sự suy tư và phép thiền định).

5- «[Đó là trường hợp của] một người hoàn toàn vượt lên trên kích thước vô tận của không gian, cảm nhận được sự ‘Vô tận của tri thức’, hội nhập và an trú bên trong kích thước của sự vô tận đó của tri thức. Đấy là sự giải thoát [thuộc cấp bậc] thứ năm.  

6- «[Đó là trường hợp của] một người hoàn toàn vượt lên trên kích thước vô tận của tri thức, cảm nhận được ‘Không có bất cứ gì cả’, hội nhập và an trú bên trong kích thước của sự trống-không đó. Đấy là sự giải thoát [thuộc cấp bậc] thứ sáu.

7- «[Đó là trường hợp của] một người hoàn toàn vượt lên trên kích thước của sự trống-không, hội nhập và an trú bên trong kích thước của sự phi-nhận-thức nhưng cũng không phải là không-nhận-thức (nếu chỉ cảm nhận được sự trống-không thì cũng có thể hiểu lầm hiện thực – trong đó có cả chính mình – là hư vô. Vì vậy, dù cảm nhận được sự trống-không của thế giới, thế nhưng đồng thời vẫn ý thức được sự cảm nhận đó là của chính mình trước sự trống-không của thế giới). Đấy là sự giải thoát [thuộc cấp bậc] thứ bảy. 

8- «[Đó là trường hợp của] một người hoàn toàn vượt lên trên kích thước của sự phi-cảm-nhận nhưng cũng không phải là không-nhận-thức, hội nhập và an trú trong sự chấm dứt của sự nhận thức và các giác cảm (các sự cảm nhận của lục giác).

Đấy là sự giải thoát [thuộc cấp bậc] thứ tám (trong phân đoạn trên đây Đức Phật giải thích về bảy cơ sở của tri thức tức là bảy lãnh vực hiểu biết, và sau mỗi lãnh vực hay khía cạnh hiểu biết đó thì Đức Phật vặn hỏi Ānanda là một chúng sinh sau khi đạt được cơ sở của tri thức đó, lãnh vực hiểu biết đó, thì nhờ đó chúng sinh ấy sẽ có thể tìm được niềm hân hoan qua sự nhận thức ấy của mình hay không? Trước các câu vặn hỏi ấy, Ānanda đều trả lời rất đúng là ‘Không! thưa Thế tôn’.

 

Điều đó có nghĩa là sự hiểu biết, dù là ở cấp bậc nào, dù là thuộc lãnh vực nào, không phải là sự giải thoát. Một khoa học gia hay một triết gia dù thông thái và uyên bác cách mấy đi nữa cũng không nhất thiết là những người giác ngộ. Sau khi giải thích về bảy cơ sở hiểu biết thì Đức Phật nêu lên tám cấp bậc giải thoát từ thật thấp cho đến thật cao. Sự giải thoát tối thượng là cách vượt lên trên lãnh vực phi-nhận-thức nhưng cũng không phải là không-nhận-thức và an trú bên trong sự chấm dứt của sự nhận-thức và cả các sự cảm-nhận).

       

        ‘Vì thế, khi nào tuần tự đạt được cả tám cấp bậc giải thoát theo chiều thăng tiến (theo thứ tự từ trên xuống dưới trong danh sách trên đây tức là từ thật thấp đến thật cao) hoặc ngược lại (từ dưới lên trên, tức là từ thật cao trở về thật thấp), và sau khi đã đạt được tất cả các cấp bậc đó theo cả hai chiều thì người tỳ-kheo có thể thoát ra ở bất cứ cấp bậc nào (trong số tám cấp bậc giải thoát trên đây), tùy theo ý muốn (ý nguyện) của mình, và lưu lại [ở cấp bậc đó] trong bao lâu tùy theo ý muốn của mình, và cho đến khi nào sự luân lưu (effluent / luân chuyển, hoán chuyển) đó chấm dứt (chẳng hạn như sau khi tịch diệt), thì người tỳ-kheo sẽ hòa nhập và thường trú vĩnh viễn bên trong sự giải thoát phi-luân-lưu của sự tỉnh thức (awareness / tỉnh giác) và cả sự giải thoát khỏi mọi sự nhận thức (release of discernment).

 

Nhờ trực tiếp quán thấy và thực hiện được sự giải thoát đó bởi chính mình, tại nơi này và trong khoảnh khắc hiện tại này, thì người tỳ-kheo được xem là đã đạt được sự giải thoát khỏi cả hai chiều diễn tiến trên đây (nói chung sự giải thoát không phải là một thể dạng ‘cứng nhắc’ mà là một sự mở rộng, người tỳ-kheo đạt được sự giải thoát tối thượng có thể hiển hiện ở bất cứ một thể dạng giác ngộ nào, có thể là rất cao hoặc thật bình dị, gần với con người hơn.

 

Đức Phật đạt được sự Giác ngộ tối thượng và sự Giải thoát trọn vẹn, thế nhưng Ngài vẫn có thể thoát ra khỏi sự giải thoát tối thượng đó ở bất cứ cấp bậc nào, kể cả trong hiện tại, hầu có thể thuyết giảng cho chúng sinh tùy theo cơ sở tri thức và trình độ giải thoát của họ). Không có một sự giải thoát theo cả hai chiều nào khác có thể cao siêu và tuyệt vời hơn sự giải thoát đó (nói một cách khác thì một người tu hành dù đã thành ‘Phật’ đi nữa nhưng vẫn có thể đến gần với chúng ta, sống bên cạnh chúng ta, phù hợp với cơ sở tri thức của chúng ta trong thế giới hiện tượng này, hoặc ngược lại cũng có thể tách rời ra khỏi thế giới – sau khi tịch diệt chẳng hạn, và sự tịch diệt đó cũng là tùy theo ý muốn hay ý nguyện của người tỳ-kheo đã đạt được sự giải thoát – để hòa nhập với hiện thực và trở thành sự trống-không của hiện thực và của cả chính mình. Đó là sự giải thoát theo cả hai chiều.

 

Đức  Đạt-lai Lạt-ma cho biết Ngài thiền định từ sáu đến bảy lần mỗi ngày. Trong những lúc thiền định thì Ngài hòa nhập vào sự giải thoát phi-luân-lưu của sự tỉnh thức và vượt lên trên mọi sự nhận thức. Trong những lúc xuất thiền thì Ngài cùng sống với chúng ta trong thế giới này, cùng hòa mình với chúng ta trên dòng luân lưu của các thể dạng và các cấp bậc giải thoát của chúng ta. Ngài vừa là một vị Phật ngồi yên lặng dưới một cội cây đã từ nghìn năm, thế nhưng có những lúc Ngài đứng lên bên cạnh chúng ta như là một vị Bồ-tát trong thế giới hiện tượng này).

 

Trên đây là những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn. Ngài Ānanda cảm thấy vô cùng hân hoan trước những lời thuyết giảng ấy của Đấng Thế Tôn.

 

Vài lời ghi chú

 

Thật ra ít nhất cũng có hai bản dịch tiếng Việt từ trước về bài giảng Mahā Nidāna Sutta (DN – 15) này. Bản thứ nhất của TT Thích Minh Châu, dựa vào bản gốc bằng tiếng Pali, mang tựa là Kinh Đại Duyên (1991); bản thứ hai của TT Thích Tuệ Sỹ, dựa vào bản gốc trong kinh điển A-hàm bằng tiếng Hán, mang tựa là Kinh Đại Duyên Phương Tiện (2015). Ngay cả cách dịch tựa của hai bản dịch này cũng đã cho thấy một vài ‘sơ sót’. Chữ ‘duyên’(縁) với ý nghĩa là ‘cơ hội’ là một từ đã xưa, ít dùng, kể cả trong tiếng Việt và tiếng Hán, ngoại trừ trường các hợp đã trở thành các từ ghép, chẳng hạn như ‘cơ duyên’, ‘duyên may’, ‘duyên phận’, v.v.

 

Tóm lại cách dịch tựa bài giảng là Kinh Đại Duyên không mang một ý nghĩa rõ rệt nào cả. Chữ Đại trong tiếng Hán được dịch từ chữ Maha, các chữ này mang ý nghĩa rất bao quát, có nghĩa là to lớn, quan trọng, chủ yếu, chính yếu… tùy theo từng trường hợp. Cách dịch tựa trong bản dịch thứ hai lại càng cho thấy một sự sơ sót lớn hơn: chữ duyên là một danh từ, chữ phương tiện là một danh từ, hai danh từ đứng cạnh nhau không có nghĩa gì cả. Sự sơ sót trong lãnh vực văn phạm này là do chữ ‘phương tiện’ mà ra, chữ này có thể là một tĩnh từ trong các thời kỳ xa xưa (?). Nêu lên các chi tiết trên đây về việc dịch thuật không phải là một sự chỉ trích mà đơn giản chỉ là cách mượn dịp để chúng ta cùng ý thức về yếu tố thời gian và không gian trong lãnh vực ngôn ngữ nói chung.

 

 Tiếng Pali, tiếng Phạn Sanskrit là các cổ ngữ, từ nguyên và ý nghĩa không còn thay đổi, do đó là các ngôn ngữ này là các quy chiếu tốt nhất giúp mọi người cùng hiểu giống nhau. Trái lại tiếng Hán, tiếng Việt, tiếng Anh, tiếng Pháp… là các sinh ngữ, ý nghĩa thay đổi và biến dạng tùy theo các yếu tố không gian và thời gian, có nghĩa là tùy theo từng địa phương và sự sinh hoạt văn hóa và xã hội qua các thời đại khác nhau. Bằng chứng điển hình là khi người Anh khám phá ra kinh điển Pali trên đảo Tích Lan vào thế kỷ XIX thì ngay sau đó một số các bài giảng đã được dịch sang tiếng Anh, các bản dịch này ngày nay đã phải dịch lại vì tiếng Anh thay đổi.

 

Tiếng Anh ngày nay không hoàn toàn giống với tiếng Anh trong thế kỷ XIX, hơn nữa vào thời bấy giờ các thuật ngữ đặc thù của Phật giáo bằng tiếng Anh chưa có, một số các thuật ngữ Phật giáo trong các bản dịch vào thời bấy giờ chỉ là các thuật ngữ gượng ép, nếu có thể nó như vậy. Huống hồ kinh điển Phật giáo Hán ngữ dịch từ Phạn ngữ đã từ mười-lăm đến hai-mươi thế kỷ trước. 

 

Một nền tín ngưỡng chỉ có thể tồn tại khi hội đủ khả năng thích ứng và phù hợp với thời đại của nó, ngôn ngữ là một trong các yếu tố góp phần vào sự thích ứng đó. Nói chung một nền tín ngưỡng không còn phù hợp với sự sinh hoạt và nhu cầu của xã hội sẽ bị đào thải. Thiết nghĩ nền tảng triết học, tâm lý học và tâm linh học Phật giáo hội đủ khả năng thích ứng và hướng dẫn con người dù là ở cấp bậc tiến hóa nào của xã hội. Vấn đề là phải tạo được cho Phật giáo một phương tiện chuyển tải trung thực, chính xác và hữu hiệu.

Bài giảng Mahā Nidāna Sutta  (DN – 15) trên đây đã được người viết chuyển ngữ và bình giải chi tiết và đã được đưa lên mạng cách nay vài năm, thế nhưng trong bản chuyển ngữ cùng các lời bình giải này còn một số sơ sót. Tuy nhiên độc giả cũng có thể xem lại bản dịch cũ này với các lời chú giải chi tiết hơn bằng cách gõ vào một công cụ tìm kiếm trên mạng các chữ: ‘Bài kinh dài về các nguyên nhân chủ yếu’.

 Bures-Sur-Yvette, 30.08.25

(Còn tiếp)