Thiền định một phương pháp biến cải tâm linh (Phần 3)
Vài lời giới thiệu của người chuyển ngữ
Thiền định là phương pháp luyện tập chủ yếu của Phật giáo, một tín ngưỡng lâu đời của Đông phương, thế nhưng ngày nay lại được nhắc đến rất nhiều tại các nước Tây phương. Vậy thiền định là gì ?
Thiền định tiếng Phạn và Pa-li là bhavana, nguyên nghĩa là sự phát triển, trau dồi hay biến cải liên quan đến sự hiện hữu của một cá thể con người, tiền ngữ bhava là một động từ có nghĩa là trở thành (becoming). Các ngôn ngữ Tây phương thì lại gọi thiền định là meditation là sự trầm tư, suy ngẫm hay ngẫm nghĩ, điều này có thể khiến gây ra hoang mang và hiểu lầm về một phương pháp luyện tập thực tiễn, cụ thể và siêu việt của Phật giáo, nhằm biến cải toàn bộ sự hiện hữu của con người từ tâm linh đến thân xác. Ở các cấp bậc tột đỉnh, phép luyện tập này còn có thể giúp con người thoát ra khỏi thế giới hiện tượng, kể cả các kích thước không gian và thời gian của cái thế giới đó.
Giáo huấn của Đức Phật vô cùng trực tiếp, thiết thực, vượt lên trên mọi sự biện luận cùng các hình thức tự biện và siêu hình, thế nhưng người sau thì lại cứ muốn tìm hiểu và đào sâu các khía cạnh này. Đó cũng chính là lý do đã khiến Giáo huấn của Ngài đã được diễn đạt với nhiều khía cạnh mở rộng và thích ứng hơn với các xã hội tân tiến và đa dạng sau này, kể cả bên trong thung lũng sông Hằng cũng như bên ngoài nước Ấn.
Phép thiền định theo đó cũng đã trở nên đa dạng hơn, thế nhưng không phải vì thế mà mất đi sức sống và hiệu quả của nó. Dù mất dần ảnh hưởng tại một số các nước Á châu, nhưng trong các nước Tây phương trái lại phép luyện tập này ngày càng được quan tâm nhiều hơn. Tuy nhiên sự quan tâm đó thường chỉ xoay quanh các hình thức ứng dụng « đại chúng », chẳng hạn như đưa thiền định vào học đường, bệnh viện… và xem đó như là một khoa tâm lý trị liệu hay một phương pháp mang lại an bình và thanh thản trong cuộc sống.
Loạt bài chuyển ngữ dưới đây là cố gắng của một thiền sư vô cùng uyên bác và lỗi lạc là Urgyen Sangharakshita, nhằm hệ thống hóa thật mạch lạc và sâu sắc các phép luyện tập thiền định nêu lên trong Giáo huấn của Đức Phật và cả trong các học phái Phật giáo Đại thừa. Urgyen Sangharakshita (1925-2018) gốc người Anh, tên thật là Dennis Lingwood, có một trí thông minh khác thường, thường được xem là một trong số các nhà sư uyên bác nhất trong thế kỷ XX. Ông viên tịch vào tháng 10 năm 2018 trong sự kín đáo và đã để lại cho chúng ta khoảng 60 quyển sách và hàng trăm bài giảng vô cùng giá trị.
Tại Anh quốc, ông khởi sự tu tập theo Phật giáo Theravada, nhưng sau đó thì sang Ấn độ và lưu lại đây suốt hai mươi năm, trong thời gian này ông từng tiếp xúc và học hỏi với nhiều nhà sư Tây Tạng nổi tiếng. Tại đây ông cũng đã hợp tác với Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956) bộ trưởng và thủ tướng Ấn, để tổ chức quy y tập thể cho những người tiện dân. Nhà sư Sangharakshita cũng là vị sáng lập « Hiệp hội Phật giáo Tam Bảo » (Triratna Buddhist Community) chuyên giảng dạy về thiền định. Hiệp hội này cũng còn mang một tên khác là « Hội thân hữu Dòng tu Phật giáo Tây Phương » (Friends of the Western Buddhist Order/FWBO), có mặt trên 30 quốc gia trên thế giới.
Loạt bài về thiền định của nhà sư Urgyen Sangharakshita được chuyển ngữ dưới đây được trích ra từ một quyển sách của ông mang tựa: « Hướng dẫn trên đường tu tập Phật giáo » (A Guide to the Buddhist Path, Windhorse Publications, 1990). Tuy nhiên trước hết thiết nghĩ chúng ta cũng nên đọc qua những lời giải thích ngắn gọn của Đức Đạt-lai Lạt-ma về thiền định dưới đây như là những lời dẫn nhập cho loạt bài này. Độc giả có thể xem bản gốc bài giảng của Đức Đạt-lai Lạt-ma trên trang mạng của bà Sofia Stril-Rever:
https://www.buddhaline.net/La-meditation-une-discipline-spirituelle
Thiền định
Một phương pháp biến cải tâm linh
Hai chữ thiền định mang ý nghĩa như thế nào? Theo quan điểm Phật giáo thì thiền định là một phương pháp luyện tập tâm linh giúp chúng ta chủ động - ở một mức độ nào đó - tư duy và xúc cảm của mình.
Tại sao chúng ta lại không thể nào tạo được cho mình một niềm an vui lâu bền mà mình mong ước? Tại sao chúng ta lại cứ phải đối đầu với khổ đau và mọi thứ bất hạnh? Theo thuyết nhà Phật thì thể dạng tâm thần của chúng ta trong tình trạng tự nhiên của nó rất hung hăng (trong nguyên bản là chữ sauvage/savage, có nghĩa là rừng rú, thô bạo, hung dữ, bất trị, đó là một cách thả lỏng các thứ thúc đẩy của bản năng) và vô kỷ luật, thế nhưng chúng ta thì lại không có một phương pháp luyện tập tâm thức nào khả dĩ có thể khống trị chúng. Hậu quả mang lại là các thứ xúc cảm đó (tức các thể dạng tâm thần hung hãn và bất trị) sẽ chỉ huy mình. Thật ra, về phần chúng thì chúng cũng bị điều khiển bởi các xung năng tiêu cực và cả tích cực của chúng ta.
Do vậy phải tìm cách làm cho cái vòng lẩn quẩn đó phải chuyển hướng, hầu giải thoát tư duy và xúc cảm của chúng ta ra khỏi tình trạng nô lệ tạo ra bởi các xung năng tiêu cực. Nhờ đó dù với tư cách một cá thể con người, chúng ta cũng có thể chủ động được tâm thức mình.
Thoạt nhìn thì sự biến cải triệt để đó bên trong chúng ta dường như không sao có thể thực hiện được, thế nhưng nhờ vào phép thiền định chúng ta sẽ thành công. Vậy chúng ta hãy chọn một đối tượng để suy tư, sau đó thì tập cho tâm thức phát huy khả năng tập trung vào đối tượng đó thật vững chắc.
Thông thường nếu chịu khó nhận xét một chút thì chúng ta tất sẽ phải thấy ngay là mình không sao tập trung hoàn toàn được tâm thức mình. Chúng ta đang suy nghĩ về một chủ đề rõ rệt nào đó, thế nhưng bất thần một sự suy nghĩ khác lại hiện lên trong tâm trí khiến mình bị xao lãng. Tư duy của chúng ta luôn ở trong tình trạng đuổi bắt hết ý nghĩ này đến ý nghĩ khác, đấy chẳng qua là vì chúng ta không có một phương pháp nào khả dĩ có thể giúp mình tập trung tâm thức cả. Thế nhưng nhờ phép thiền định chúng ta sẽ làm được việc đó, thiền định sẽ tạo cho mình một khả năng tập trung giúp mình tha hồ hướng vào bất cứ một đối tượng nào tùy thích.
Tất nhiên trong khi thiền định các bạn cũng có thể chọn cho mình một đối tượng mang tính cách tiêu cực. Thí dụ như các bạn đang si tình và tập trung tâm thức mình duy nhất hướng vào một người nào đó cùng với các nét hấp dẫn của người này, điều đó sẽ tạo ra các tác động làm gia tăng thêm sự thèm khát tính dục của các bạn đối với người ấy.
Tiếc thay điều đó không phải là mục đích của thiền định. Theo quan điểm Phật giáo, thiền định phải được thực thi dựa vào một đối tượng tích cực hơn, có nghĩa là một đối tượng có thể làm gia tăng thêm khả năng tập trung của các bạn (tập trung vào một người mà mình si tình và say đắm chỉ là cách mang lại cho mình mọi sự bấn loạn: tơ tưởng, ghen tuông, thất tình, hy vọng, lo sợ, sung sướng, sẵn sàng cải đạo... hoặc kể cả trường hợp cực đoan là tự tử). Nhờ sự luyện tập đó các bạn sẽ dần dần tạo được cho mình một sự cảm nhận ngày càng thân thiết hơn với đối tượng. Trong các kinh điển căn bản của Phật giáo (tức là Tạng kinh và Tạng luận trong Tam tạng kinh) thì thể loại thiền định này được gọi là samatha (là tiếng Pa-li, tiếng Phạn là samadhi, kinh sách Hán ngữ gọi là định) tức là cách tạo ra cho mình một thể dạng bình lặng thật vững chắc, phép luyện tập này còn được gọi là phép thiền định tập trung hướng vào một đối tượng duy nhất.
Thế nhưng nếu chỉ có samatha (thể dạng tập trung và bình lặng của tâm thức) thì chưa đủ. Thiền định đối với Phật giáo phải là sự kết hợp giữa phép "thiền định tập trung" và một phép thiền định khác là "thiền định phân giải" là vipassana, là một phép thiền định nhằm mang lại cho chúng ta một sự quán thấy xuyên thấu (sâu xa). Phép luyện tập này cần phải có sự lý luận (câu này vô cùng quan trọng nêu lên một sự khác biệt căn bản đối với một số các học phái Thiền học cho rằng Ngộ/Satori là một sự đột phát phi lý luận, một sự nhận thức mang tính cách trực giác. Nếu mở rộng hơn nữa đối với các tín ngưỡng độc thần thì thay vì vận dụng sự lý luận thì lại sử dụng đức tin, tránh né những điều phi lý, ngoảnh mặt đi trước hiện thực và bóp ngạt trí thông minh của mình).
Chỉ khi nào nhận thấy được sức mạnh và cả sự yếu đuối của các thứ xúc cảm (có những thứ xúc cảm tích cực mang lại các tư duy cao cả và thiêng liêng, nhưng cũng có những thứ xúc cảm tạo ra mọi sự đổ vỡ và tàn phá) và ý thức được các khía cạnh thuận lợi và bất thuận lợi của các thể loại tư duy, thì khi đó chúng ta mới mong phát huy được cho mình các thể dạng tâm thức tích cực, hầu mang lại cho mình một sự cảm nhận trong sáng, thanh thản và hài hòa, và đồng thời thái độ hành xử và các thứ xúc cảm mang lại khổ đau và bất toại nguyện cho mình cũng sẽ theo đó mà giảm bớt đi. Trong quá trình luyện tập đó (tức là phép thiền định phân giải vipassana) lý trí (sự lý luận) sẽ giữ một vai trò chủ động.
Tôi muốn lưu ý một điều là hai thể loại thiền định (chú tâm và phân giải) mà tôi vừa trình bày trên đây sở dĩ khác nhau không phải là vì mỗi thứ chọn cho mình một đối tượng riêng, mà là vì phương cách thực hành khác nhau (thiền định chú tâm - samatha - là cách mượn một đối tuợng để phát huy sự chú tâm, tạo cho tâm thức một sự thăng bằng vững chắc; thiền định phân giải - vipassana - là cách phát huy một sự hiểu biết sắc bén tức là trí tuệ).
Để làm sáng tỏ điểm này, tôi xin nêu lên trường hợp thiền định về vô thường chằng hạn. Thí dụ một người nào đó trong khi thực thi thiền định chỉ tập trung duy nhất sự chú tâm của mình hướng vào « ý nghĩ » cho rằng mọi sự vật đều đổi thay trong từng khoảnh khắc một, thì đấy chỉ đơn giản là phép thiền định chú tâm (samatha), trong khi đó một người khác cũng thiền định về vô thường nhưng dựa vào các phương cách lý luận khác nhau giúp mình quán thấy bản chất vô thường của tất cả những gì hiện ra với mình (vô thường hiện ra trong thế giới, chung quanh mình, trên thân xác mình và cả bên trong tâm thức mình). Quá trình phân giải đó sẽ làm gia tăng thêm sự vững tin của mình về bản chất vô thường của toàn thể vũ trụ, thì đấy là cách mà người này thực thi phép thiền định phân giải hướng vào vô thường.
Cả hai cùng chọn một đối tượng giống nhau là vô thường, thế nhưng phương thức thực thi thì khác hẳn nhau (một người "mượn" tính cách vô thường của mọi sự vật để tập trung tâm thức của mình vào đó để nhận thấy mọi sự đều biến động; một người khác thì quan sát, vận dụng khả năng nhận thức của mình để tìm hiểu và ý thức thật sâu xa sự chuyển động của thế giới hiện tượng xuyên qua nguyên lý tương liên, tương tác và tương tạo của mọi sự vật, đó là cách giúp người này quán thấy sự vận hành của cả vũ trụ . Mở rộng hơn nữa thì người này, qua sự quán thấy đó, có thể hòa nhập bản chất vô thường bên trong chính mình với bản chất vô thường của toàn thể vũ trụ, và đó cũng chính là một hình thức giải thoát. Hai người cùng thiền định về vô thường nhưng một người thì chỉ đạt được thể dạng samatha, trong khi đó thì người thứ hai đạt được thể dạng xuyên thấu của phép thiền định vipassana và vượt xa hơn).
Theo tôi thì hầu hết các tôn giáo lớn đều sử dụng hai phương pháp thiền định trên đây. Chẳng hạn như tại Ấn độ vào các thời kỳ cổ đại, hai phép thiền định này cũng đã từng được các tín ngưỡng lớn, Phật giáo và cả ngoài Phật giáo, sử dụng. Cách nay vài năm trong một cuộc đàm thoại với một người bạn Ki-tô giáo, người này cũng đã xác nhận với tôi là trong Ki-tô giáo - nhất là đối với tông phái Chính thống (Orthodox) của Hy-lạp - phép thiền định dựa vào sự suy nghiệm (contemplative meditation) từng có một quá khứ lâu dài. Các pháp sư rabbin của Do-thái giáo cũng cho tôi biết về một số các phương pháp luyện tập thần bí của tín ngưỡng này cũng được dựa vào các hình thức thiền định tập trung vào một đối tượng duy nhất.
Tóm lại hai thể loại thiền định trên đây cũng có thể mang ra sử dụng đối với các tôn giáo độc thần. Một người Ki-tô giáo chẳng hạn cũng có thể lắng sâu vào sự suy tư và chiêm nghiệm về những điều huyền bí hiện ra trong thế giới này, hoặc hướng vào sự hiệu nghiệm trong sự ban phúc của Trời, hoặc hướng vào bất cứ một đối tượng nào khác gợi lên với mình, tất cả đều làm gia tăng đức tin của mình đối với Đấng Sáng Tạo.
Đó là cách mà người tín đồ thực thi thiền định tập trung vào Thượng Đế nhờ vào sự lý luận phân giải. Đấy cũng là cách cho thấy sự kết hợp giữa hai phép thiền định với nhau? (phép thứ nhất - samatha - là cách tập trung tâm thần hướng vào các hiện tượng huyền bí hay ân huệ của Trời, v.v., phép thứ hai là dựa vào các hiện tượng đó để hình dung ra "quyền năng" của Trời hầu củng cố thêm "đức tin" của mình. Khi đã "tin" thì tất sẽ nhận thấy bàn tay của Vị Sáng Tạo trong bất cứ thứ gì xảy ra, kể cả những ý nghĩ và tác ý hiện ra bên trong tâm thức mình. Tuy nhiên cũng nên cẩn thận và dè dặt bởi vì biên giới giữa đức tin và cuồng tín rất mong manh).
Vài lời ghi chú của người chuyển ngữ
Thiền định qua những lời giải thích trên đây của Đức Đạt-lai Lạt-ma thật dễ hiểu, thiết thực và cụ thể. Các lời giải thích này được dựa vào Giáo huấn của Đức Phật, thế nhưng trên dòng phát triển của Phật giáo nhiều phương pháp thiền định đã được khai triển thêm, mang lại cho thiền định nhiều khía cạnh mở rộng và do đó cũng đã trở nên phức tạp, phong phú và đa dạng hơn. Nhà sư Urgyen Sangharakshita lựa chọn các phương pháp luyện tập trung thực và quan trọng nhất tạo thành một hệ thống mạch lạc, chính xác và sâu sắc về phép luyện tập cốt lõi này của Phật giáo. Hệ thống thiền định này gồm chung trong mười bài giảng, trích ra từ một chương mang tựa « Hệ thống các phép thiền định » (A system of meditation) trong quyển sách « Hướng dẫn trên đường tu tập Phật giáo » (A Guide to the Buddhist Path, 1990) đã được nói đến trong phần giới thiệu trên đây. Bản chuyển ngữ tiếng Việt được dựa vào bản dịch tiếng Pháp của Christian Richard 2004. Độc giả có thể tham khảo bản tiếng Pháp này trên mạng:
http://www.centrebouddhisteparis.org/Meditation/Systeme_
de_meditation/systeme_de_meditation.html
Hệ thống các phép thiền định
(Un système de méditation)
Urgyen Sangharakshita
Hoang Phong chuyển ngữ
Bài 1: Phép thiền định dựa vào hơi thở
Bài 2: Phép thiền định về sáu thành phần
Bài 3: Bốn giai đoạn trong hệ thống thiền định
Bài 4: Năm phương pháp thiền định căn bản nhất.
Bài 5: Sự nhận thức điên loạn và sự nhận thức đúng đắn
Bài 6: Các cấp bậc cảm nhận và phi cảm nhận về cái tôi
Bài 7: Bốn thể dạng vô biên của tâm thức
Bài 8: Các cấp bậc dhyana liên quan đến thế giới hình tướng và vô hình tướng.
Bài 9: Cách biểu trưng về năm thành phần trong các Bảo tháp
Bài 10: Năng lực của năm thành phần.
Bài 1
Phép chú tâm dựa vào hơi thở
Phật giáo được hình thành từ thiền định, sinh ra từ sự thực thi thiền định của Đức Phật khi Ngài ngồi dưới cội Bồ-đề cách nay hai ngàn năm trăm năm. Vì thế có thể nói rằng Phật giáo phát sinh từ phép thiền định ở cấp bậc cao nhất của nó (tức là từ kết quả thiền định của chính Đức Phật), điều đó có nghĩa là phép thiền định đó không phải chỉ đơn giản là một phép luyện tập nhằm phát huy một sự chú tâm (chẳng hạn như « chánh niệm » hay « tập trung tâm thần », các ngôn ngữ Tây phương thì gọi là mindfulness hay pleine conscience) cũng không phải là để tạo ra một sự cảm nhận về một thể dạng tri thức cao siêu nào cả, mà là một thể dạng thiền định phát sinh từ sự chiêm nghiệm (suy tư và phân giải nhằm tìm hiểu một điều gì đó hay một sự kiện nào đó), chính vì thế nên tôi nghĩ rằng thiền định phải là một sự quán thấy mang lại một sự cảm nhận trực tiếp bao trùm toàn bộ Hiện thực tối hậu (theo người chuyển ngữ các dòng này thì sự quán thấy của Đức Phật là nguyên tắc vận hành của thế giới hiện tượng, đó là nguyên lý tương liên, tương tác và tương tạo của mọi hiện tượng trong vũ trụ.
Bốn sự thật cao quý còn gọi là Tứ diệu đế chỉ là một cách ứng dụng rút tỉa từ nguyên lý đó với mục đích giúp con người vượt lên trên sự vận hành tương liên và trói buộc đó hầu giúp mình thoát ra khỏi thế giới hiện tượng). Chính đó là điểm mấu chốt làm phát sinh ra Phật giáo, và cũng chính là nhờ vào điểm đó (tức là sự quán thấy Hiện thực ở thể dạng bao trùm và toàn diện của nó) mà Phật giáo luôn giữ được sự tươi mát (sinh động và phóng khoáng.) suốt trên dòng lịch sử thật lâu dài qua hàng bao thế kỷ.
Trên dòng lịch sử phát triển đó của Phật giáo, nhiều kỹ thuật thiền định đã được hình thành, trong số này tôi cũng chỉ chọn ra một vài kỹ thuật chủ yếu nhất để kết hợp lại nhằm tạo ra một cái gì đó có thể xem như là một "hệ thống" tổng quát - nếu có thể nói như vậy; sự dè dặt này là vì cách phát biểu trên đây khó tránh khỏi đôi chút tham vọng nào đó (thiền định là một khoa học nội tâm, vô cùng phức tạp và đa dạng, gồm nhiều phương pháp và kỹ thuật khác nhau, thuộc các cấp bậc khác nhau, nhà sư Sangharakshita phân tích và chọn lọc các phương pháp và kỹ thuật chủ yếu nhất để kết hợp lại tạo thành một «hệ thống» mạch lạc. Công việc này đòi hỏi thật nhiều kinh nghiệm bản thân và một sự uyên bác rộng lớn.
Sự rào đón trên đây quả là một sự khiêm tốn của nhà sư Sangharakshita ): đó là một hệ thống mang tính cách sinh học (trong nguyên bản là chữ "organic", một chữ rất khó dịch trực tiếp vì không có từ tương đương trong tiếng Việt, có thể tạm hiểu chữ này là các thành phần hay các cơ quan tạo ra một cá thể) rất sinh động, không phải là một hệ thống chết khô, mang tính cách cơ khí (tương tự như một bộ máy), hay những gì được sáng chế một cách giả tạo (thiền định là một hình thức hay phương cách vận hành của sự sống, thuộc sự sống và nằm bên trong sự sống, không phải là một thứ gì đó mà người hành thiền học được từ bên ngoài và đem vào bên trong chính mình).
Các phương pháp thiền định quan trọng nhất và phổ biến nhất gồm có: 1- sự chú tâm vào hơi thở (anapana sati), 2- metta bhavana sự phát huy lòng nhân ái vô biên (do Đức Phật thuyết giảng trong kinh Karaniya Metta-sutta, Sutapitaka/Kinh Tập - SN 1.8), 3- cách tập trung thật mạnh vào tư thế tọa thiền (học phái Zen), 4- phép quán thấy (tức là cách quán thấy một vị Phật hay một vị Bồ-tát nào đó và biến mình trở thành chính vị ấy, đây là một phương pháp thiền định đặc thù của Kim cương thừa và Phật giáo Tây Tạng ), 5- phép quán tưởng về sáu thành phần (tức là sáu thành phần cấu hợp tạo ra một cá thể: đất, nước, lửa, năng lực, khí và không gian), 6- sự nhận thức về chuỗi níu kéo của mười hai nidana (nidana có nghĩa là sự trói buộc, mười hai nidana là khái niệm nêu lên mười hai nguyên nhân hay « mối dây » trói buộc chúng sinh trong cõi luân hồi, kinh sách Hán ngữ gọi là Thập nhị nhân duyên). Ngoài ra còn có thêm năm phương pháp thiền định căn bản khác gộp chung thành một nhóm, nêu lên trong quyển sách « Thiền định Phật giáo – Phân loại và Thực hành » (Buddhist Meditation – Systematic and Practical) của C. M. Chen (độc giả có thể xem quyển sách này trên trang mạng:
http://www.yogichen.org/cw/cw35/bmlist.html).
H. 3: Người ngồi giữa là vỉ Thầy Du-già Chien Minh Chen (陳健民 /Trần Kiện Dân) đang thuyết giảng, bên trái là nhà sư Kantipalo người ghi chép, bên phải là nhà sư Sangharakshita và là tác giả của loạt bài về thiền định này. C.M. Chen/Trần Kiện Dân (1906-1987) gốc Trung quốc là một thiền sư du-già sống ẩn dật tại Ấn độ từ năm 1947 đến 1972, sau đó thì sang Mỹ và lưu lại đây cho đến cuối đời. Các lời giảng trên đây của ông do nhà sư Kantipalo ghi chép được gộp chung trong quyển sách nói đến trên đây: Buddhist Meditation - Systematic and Practical/Thiền định Phật giáo - Phân loại và Thực hành. Quyển sách này được xuất bản lần đầu năm 1967 và sau đó đã được tái bản nhiều lần, độc giả có thể xem quyển sách này trên mạng:
http://www.yogichen.org/cw/cw35/bmlist.html(hình ảnh và các lời ghi chú này là do người chuyển ngữ ghép thêm)
Mỗi phương pháp trong nhóm này là một liều thuốc hóa giải một trong năm thứ độc tố tâm thần. Phương pháp thứ nhất là phép thiền định về sự ô uế, là liều thuốc hóa giải sự thèm khát (thí dụ thiền định về xác chết sẽ hóa giải sự thèm khát dục tính). Phương pháp thứ hai là thiền định về Metta bhavana (lòng nhân ái hay tình thương yêu vô biên) là liều thuốc hóa giải sự ghét bỏ (đố kỵ, thù hận).
Phương pháp thứ ba là thiền định về sự chú tâm, chẳng hạn như chú tâm vào hơi thở hay bất cứ một động tác cụ thể nào trên thân thể (các cử động của thân thể và các sự cảm nhận phát sinh từ ngũ giác) hoặc trong tâm thần (tư duy và xúc cảm) là liều thuốc hóa giải tình trạng hoang mang và xao lãng tâm thần. Phương pháp thứ tư là thiền định về mười hai nidana (tức là mười hai mối dây trói buộc một cá thể trong cõi luân hồi) là liều thuốc hóa giải tình trạng vô minh (tức là sự u mê hay thiếu hiểu biết, và cũng là nguyên nhân tiên khởi lôi cuốn và trói buộc một cá thể trong cõi luân hồi).
Phương pháp thứ năm là thiền định về sáu thành phần (các thành phần cấu hợp: đất, nước, lửa, khí, v.v, tạo ra một cá thể) là liều thuốc hóa giải sự kiêu hãnh (cảm tính tự hào, kiêu ngạo). Khi nào loại bỏ được năm thứ độc tố đó (thèm khát, ghét bỏ, hoang mang, vô minh, kiêu hãnh) thì cũng đủ để các bạn đạt được một cấp bậc tiến bộ đáng kể, nếu không muốn nói là các bạn đã đến gần với sự Giác Ngộ. Thế nhưng sự "liên kết" đó, tức là sự kết hợp giữa kết quả mang lại từ năm phép thiền định trên đây, chỉ mang tính cách không gian - nếu có thể nói như vậy - (tức là theo chiều rộng, bởi vì cả năm phép luyện tập đều ngang hàng nhau) có nghĩa là chưa tạo được một sự thăng tiến nào cả (năm phép luyện tập này là chỉ để loại bỏ năm độc tố tâm thần tức là theo chiều rộng trên một mặt phẳng, trong khi đó thiền định đúng nghĩa của nó là phải giúp tâm thức vượt lên các thể dạng cao hơn, tức là theo chiều cao). Trong khi đó những gì mà chúng ta phải thực hiện cho bằng được [trong khi thiền định] là một quá trình thăng tiến, tức là một chuỗi tiến bộ mạch lạc và hợp lý qua từng bước một, mang lại cho chúng ta một sự tiến bộ tuần tự (quan điểm này cho thấy sự Giác Ngộ mang tính cách tuần tự theo nhiều cấp bậc, trái ngược với quan điểm cho rằng Giác Ngộ là một sự đột phát).
Phép thiền định chú tâm vào hơi thở
Trong số các phương pháp thiền định trên đây thì phép chú tâm vào hơi thở đứng hàng đầu. Đối với phần đông các bạn thì phương pháp này có thể là bước đầu tốt nhất. Trong Tăng đoàn Triratna (Tam Bảo) của chúng tôi thì phương pháp này cũng được mang ra thực hành nhiều nhất.
Chúng tôi xem phép luyện tập này là bước khởi đầu vì nhiều lý do. Trước hết là vì phương pháp này thuộc lãnh vực « tâm lý », điều đó có nghĩa là đối với những người mới học thì chỉ cần luyện tập họ trong lãnh vực này, bởi vì phép luyện tập đó không cần phải có một số vốn liếng hiểu biết chuyên biệt nào về giáo lý Phật giáo cả.
Thế nhưng đó lại là một phương pháp luyện tập vô cùng quan trọng, chẳng qua vì đó là bước đầu tiên giúp phát huy sự chú tâm trên phương diện tổng quát - một sự chú tâm hướng vào tất cả mọi hình thức sinh hoạt của sự sống (hơi thở lúc nào cũng hiện diện cùng với sự chuyển động nhịp nhàng của ngực và bụng, giúp mình hướng sự chú tâm vào đó mỗi khi cần đến, sự hiện diện thường xuyên đó của hơi thở cùng với các động tác của ngực và bụng là một lợi điểm rất lớn). Trước hết chúng ta hãy tập nhận biết hơi thở của mình (ý thức được là mình đang thở), thế nhưng đấy chỉ là bước đầu, bởi vì sau đó chúng ta còn phải mở rộng thêm sự chú tâm hướng thật chính xác vào tất cả các động tác khác trên thân thể và cả những gì mà mình đang làm.
Tiếp theo đó chúng ta lại còn phải mở rộng sự chú tâm hơn nữa để nhận biết về cái thế giới đang chuyển động chung quanh mình, và cả những người khác nữa (tức là ý thức được sự hiện diện của họ trong thế giới, nếu mở rộng hơn nữa thì chúng ta cũng có thể ý thức được tình trạng xao lãng, vô minh, khổ đau và cả các niềm hạnh phúc của họ). Ở cấp bậc tối hậu, chúng ta còn phải ý thức được cả Hiện thực (tức là Bản chất sâu xa của thế giới hiện tượng). Thế nhưng khi mới khởi sự thì chúng ta cũng chỉ cần đơn giản chú tâm vào hơi thở.
Sự chú tâm sở dĩ giữ một vai trò quan trọng như vậy là vì đó là chiếc chìa khóa kết hợp (hợp nhất/unify) [mọi sinh hoạt] tâm lý của mình. Chính vì lý do này nên phép luyện tập sự chú tâm dựa vào hơi thở thường được mang ra giảng dạy trước nhất cho những người mới gia nhập các trung tâm của chúng tôi (các Tăng đoàn Tam Bảo do nhà sư Sangharakshita thành lập). Khi mới bắt đầu tham dự khóa nhập môn chúng ta chưa ý tthức được tính cách cá thể (individuality) đích thật của mình là gì (chúng ta thường nghĩ rằng mình biết mình là ai, thế nhưng thật sự ra thì tâm thức mình bung ra tám hướng, suy nghĩ hết chuyện này đến chuyện khác, luôn bị chi phối bởi mọi thứ xúc cảm hiện lên với mình, sự xao lãng và tình trạng nô lệ đó của tâm thức không cho phép chúng ta trở về với chính mình và con người của mình đễ nhận thấy tính cách cá thể/individuality của mình.
Xin độc giả lưu ý về điểm này vì nhà sư Sangharakshita sẽ còn trở lại với khái niệm về tính cách « cá thể » này trong các phần sau). Thông thường con người chúng ta chỉ là một mớ hỗn tạp gồm các sự thèm khát xung đột nhau, và có thể xem chúng như là một mớ các cái tôi kình chống nhau (mỗi cái tôi gắn liền với một thứ xúc cảm, chẳng hạn như thương yêu, bám víu, ghét bỏ, hận thù, rộng lượng, ích kỷ, v.v), được buộc lại thành một bó bằng một sợi dây lỏng lẻo là cái tên gọi và địa chỉ tức là cái thân xác cái của mình (thiếu sự chú tâm, con người của mình chỉ là một mớ cái tôi bung ra khắp hướng, các cái tôi đó được nhận diện xuyên qua những sự thèm khát khác nhau, gồm cả tốt lẫn xấu , đôi khi hung dữ nhưng cũng có những lúc yêu thương..., chúng được cột chung với nhau thành một bó bằng một sợi dây thật lỏng lẻo là tên gọi mà cha mẹ đặt cho mình, và thân xác mình là địa chỉ của cái tên gọi đó. Cái mớ hỗn tạp đó thường được đồng hóa với cái tôi tổng thể hay cái « linh hồn » của mình. Người mới bắt đầu tu tập thường chưa ý thức được tính cách "cá thể"/individuality của mình, tức là một sự hợp nhất và đồng bộ phía sau cái bó hỗn tạp đó của tư duy và xúc cảm. Sự chú tâm là cách
