Tổng quan về Du già hành tông (phần I)

nguoiphattu.com Du già hành tông là một trong hai tông phái Đại thừa Phật giáo Ấn Độ. Sự sáng lập tông phái này được quy cho hai anh em ngài Vô Trước và Thế Thân. Nhưng giáo lý và học thuyết căn bản của tông này đã được lưu hành ít nhất là một thế kỷ trước đó.

Du già hành tông chú tâm vào tiến trình tương quan của nhận thức để hàng phục vô minh, để giúp chúng ta thoát khỏi vòng nghiệp báo sinh tử. Hành giả Du già hành tông thường lưu tâm đến những vấn đề như nhận thức, ý thức, ý niệm và nhận thức luận, cung với tuyên bố “thế giới khách quan không hiện hữu”, đã khiến một số người hiểu lầm Du già hành tông như là một dạng chủ nghĩa duy tâm siêu hình. Du già hành tông không tập trung vào thức để khẳng định thức như là thực tại tối thượng (Du già hành tông cho rằng thức chỉ là thực tại quy ước vì nó sinh khởi từng giây phút do nhân duyên biến chuyển), mà đúng hơn, họ xem thức là nguyên nhân tạo nên nghiệp báo và tìm cách chuyển hóa nó. Du già hành tông đã làm sinh khởi nhiều học thuyết mới cho Phật giáo, như giáo lý Duy thức(1), Tam tính, Tam chuyển y, và hệ thống 8 thức (tất cả sẽ được giải thích phần sau). Sự nghiên cứu kỹ lưỡng về thức của các nhà Du già hành tông đã làm phát sinh hai luận điểm quan trọng: một là hệ thống tâm lý học chi ly đã vạch ra những vấn đề của thức cùng cách giải độc cho nó, và một là nỗ lực nghiêm túc về nhận thức luận, dẫn đến sự ra đời một số tác phẩm tinh vi nhất về nhận thức và luận lý chưa từng có trong Phật học cũng như trong tư tưởng Ấn Độ trước đây.

I. Tổng quan về lịch sử
Dù việc khai sáng Du già hành tông theo tương truyền được quy cho hai anh em ngài Vô Trước va Thế Thân (thế kỷ XIV-XV), nhưng hầu hết những giáo lý căn bản của tông này đều đã được xuất hiện trong nhiều kinh văn từ một thế kỷ trước đó hoặc còn sớm hơn, đáng kể nhất là kinh Giải Thâm Mật(2). Những khái niệm then chốt được giới thiệu trong kinh Giải Thâm Mật là ý niệm về Duy thức (vijnapti-màtra), tam tính (trisvabhàva), a-lại-da thức (àlaya-vijnàna), chuyển y (àsraya-paràvrtti), và lý thuyết về 8 thức. Khi tìm hiểu kinh Giải Thâm Mật, chúng ta thấy giáo lý của kinh ở vào thời kỳ thuyết giáo thứ ba(3). Đức Phật tại thế vào khoảng thế kỷ thứ VI trước Tây lịch, nhưng kinh điển Đại thừa chưa bắt đầu xuất hiện mãi cho đến hơn 500 năm sau. Các nhà Đại thừa Ấn Độ xem những kinh này như tài liệu ghi lại chính lời dạy của Đức Phật. Vào khoảng thế kỷ thứ III hay IV, một khối lượng lớn của giáo lý Đại thừa đã nảy sinh, nhưng bất luận giáo lý nào xuất hiện trong kinh cũng đều được xem là của chính Đức Phật.

Theo tạng kinh nguyên thủy bằng tiếng Pàli, khi Đức Phật thành đạo, Ngài chuyển pháp luân, có nghĩa là bắt đầu giảng dạy giáo lý dẫn đến giác ngộ. Trong khi các Phật tử luôn luôn cho rằng Đức Phật đã hướng giáo pháp thâm diệu cho những căn cơ bậc thượng, cho những thính chúng đặc biệt, kinh Giải Thâm Mật đã xác lập tinh thần Đức Phật đã truyền dạy là những giáo pháp có ý nghĩa đặc biệt cho những hạng thính chúng khác nhau căn cứ vào trình độ nhận thức của họ; và những giáo lý khác nhau này đã được dẫn từ sự chữa trị tạm thời (pratipaksa) cho những kiến giải sai lầm đến giáo pháp toàn diện, để cuối cùng hiển bày những gì chỉ được ẩn dụ trong giáo lý nguyên thủy. Theo quan điểm của kinh này, thời thuyết giáo đầu tiên – riêng giáo lý Tứ diệu đế trong tạng Nikàya cùng A-tì-đạt-ma và Trung quán luận đã diễn bày giáo pháp thông qua một hệ thống thiếu hoàn chỉnh nên đòi hỏi phải có nhiều giải thích (neyàrtha) rõ hơn, để có thể hiểu một cách chính xác và có hiệu quả – nhấn mạnh vào các thực thể (pháp, uẩn, v.v...) trong khi “lờ đi” Tính không, nên có thể dẫn đến sư chấp dính ý niệm về thực thể; thời thuyết giáo thứ hai, nhấn mạnh vào tính phủ định trong khi “lờ đi” phẩm tính tích cực của giáo pháp, có thể bị hiểu nhầm là hư vô; thời thứ ba là dung hòa giữa hai thái cực trên để rốt ráo làm cho mọi ý nghĩa được rõ ràng (nìtàrtha). Những nhà Du già hành tông đã thể nhập vào giáo lý Phật pháp đồ sộ, có tính tổng hợp và hệ thống đã ra đời từ trước đó, và khảo sát thật tường tận đến từng chi tiết thông thường nhất trong mọi nỗ lực để trình bày chính xác rõ ràng giáo pháp của Đức Phật. Nói cách khác, để có được hiệu quả cho toàn bộ Phật pháp, phải cần có một phương pháp giải thích mới của các nhà Du già hành tông.

Có cái nhìn mới trong sự phân tích về A-tì-đạt-ma, luận lý, vũ trụ quan, phương pháp thiền định, tâm lý học, triết học, và đạo đức học là những đóng góp quan trọng nhất của Du già sư địa luận(4), tác phẩm chính của ngài Vô Trước, là một cuốn bách khoa toàn thư mẫu mực của Phật giáo (phần nhiều được rút ra từ kinh A Hàm – bản tiếng Pàli tương ưng là Nikàya), đã đề xuất quan điểm của các nhà Du già hành tông về tiến trình tu tập đạo giác ngộ. Tác phẩm nổi tiếng của thế hệ trước các nhà Du già hành tông là A-tì-đạt-ma Câu-xá luận(5) cũng cung cấp một cái nhìn toàn triệt và chi tiết về đạo Phật, với sự chú tâm cao độ vào những sắc thái và những quan điêm khác biệt nhau trên bình diện rộng lớn của đề tài.

Dù cả hai anh em đều thuộc dòng dõi Bà la môn, ngài Vô Trước đã sớm có niềm tin và xuất gia tu theo Hóa địa bộ(6), một trường phái ngoài Đại thừa, y cứ rất sâu vào kinh A Hàm. Vô Trước và Thế Thân trở thành “nhà” Du già hành tông đầu tiên, ban đầu mỗi người đều đã cống hiến hết mình cho những trường phái Phật giáo khác. Cả hai đều là những luận sư có rất nhiều tác phẩm, mặc dù ngài Vô Trước đã quy tác phẩm của mình cho Bồ tát Di Lặc(7), một vị Phật tương lai đang ở cung trời Đâu Suất. Ngài Vô Trước sau 12 năm một mình tu tập thiền định trong một hang sâu (có bản chép là ở trong rừng) không đạt kết quả gì, ngay lúc ngài vừa bật ra lời than vãn, định từ bỏ mục đích vì sự khát vọng đau thương của mình thì Bồ tát Di Lặc hiện ra rồi đưa ngài lên cung trời Đâu Suất. Ở đó, Bồ tát Di Lặc dạy cho ngài bản kinh văn trước đây chưa từng biêt đến, đó là những tác phẩm của Du già hành tông mà sau đó Vô Trước giới thiệu cho những đồng đạo của mình. Hoàn toàn đúng khi những kinh văn này thiếu xuất xứ rõ ràng, vì truyền thống Trung Hoa và Tây Tạng thường quy nhiêu tác phẩm cho Bồ tát Di Lặc.

Theo truyện ký, đầu tiên Thế Thân theo học giáo lý Phật giáo của Tỳ-bà-sa bộ(8), ngài đã viết một tổng hợp mang tính bách khoa về giáo pháp mà mình tu học và đã trở thành một tác phẩm tiêu biểu cho thế giới quan Phật giáo, đó là A-tỳ-đạt-ma Câu-xá. Khi quay sang phê phán giáo lý của Tỳ-bà-sa bộ, ngài viết một luận giải về tác phẩm trên để phản bác nhiều giáo lý của bộ phái ấy. Ngài biên soạn những tác phẩm khác, trình bày biểu đồ cuộc hành trình của mình sang Du già hành tông từ tác phẩm nổi tiếng nhất của thời kỳ này là Đại thừa thành nghiệp luận(9) và Đại thừa ngũ uẩn luận(10). Những tác phẩm này trình bày những phạm trù rất quen thuộc với tinh thần A-tỳ-đạt-ma, và đã được thảo luận trong luận Câu-xá (Kosa) với nỗ lực chiêm nghiệm lại chúng. Các triết gia và học giả bất đồng ý kiến thời đó cũng đã khảo sát kỹ, lập trường mới của Thế Thân được trình bày hệ thống trong những luận văn này đã làm cho ngài gần gũi hơn với sự quy thúc của các nhà Du già hành tông. Một số học giả hiện đại đã có những tranh luận về căn cứ của những điều mâu thuẫn trong tiểu sử cũ của Thế Thân, họ cho rằng những luận văn cùng với A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận không phải do Thế Thân, một luận sư Du già hành tông trước tác, mà do một người nào đó. Nhưng tiến trình phát triển tư tưởng của ngài lại rất rõ ràng và rất có ấn tượng, và những nét tương đồng trong từ vựng và văn phong của ngài quá hiển nhiên, đã xuyên suốt các luận văn, nên lập luận có hai nhân vật Thế Thân ít có giá trị.

Các tác phẩm của Vô Trước (hoặc là của Di Lặc) và Thế Thân được xếp loại từ dạng tinh yếu bách khoa toàn thư đồ sộ của Phật học (như Du già Sư địa luận, Nhiếp đại thừa luận(11), Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tập luận(12), đến những bài kệ tụng súc tích ngắn gọn về những thí dụ trong văn hệ Du già hành tông như Duy thức tam thập luận(13), Tam vô tính luận thích(14), đến những chuyên luận có hệ thống tập trung vào chủ đề Duy thức như Nhị thập duy thức luận(15), Trung biên phân biệt luận(16), cho đến chú giải những kinh văn Đại thừa nổi tiếng như kinh Pháp Hoa, kinh Kim Cương,...

Vì kinh Giải Thâm Mật đưa ra một giáo lý phát triển rất tinh vi, nên rất hợp lý khi nói rằng các ý niệm này đã phát triển trước đó một thời gian rồi, có lẽ là hàng thế kỷ, trước khi kinh này được lưu truyền. Nhưng ngài Vô Trước và Thế Thân lại sống sau một thế kỷ hoặc trước khi kinh Giải Thâm Mật ra đời, nên cũng có lý khi cho rằng những tư tưởng này đã được tinh luyện bởi những tác giả khác trong thời kỳ trung gian. Như thế, tương truyền rằng hai anh em ngài là người sáng lập Du già hành tông chỉ chính xác một nửa. Tương truyền ngài Vô Trước đưa Thế Thân sang Du già hành tông sau khi ngài đã được Bồ tát Di Lặc truyền đạo; ngài Vô Trước đã không được ghi nhận có một đệ tử nào giỏi hơn. Truyện ký ghi nhận có hai đệ tử chính của ngài Thế Thân là ngài Trần Na(17), một đại luận sư và là nhà Nhân minh học, cùng An Huệ(18), một luận sư xuất sắc của Du già hành tông. Không rõ hai người đã gặp ngài Thế Thân như thế nào. Có lẽ họ đã làm đệ tử của chính tư tưởng mình, đã gom được những kết luận từ những trước tác của mình cũng như qua những bậc thầy trung gian vô danh. Hai vị đệ tử này biểu tượng cho hai khuynh hướng giáo lý của ngài Thế Thân sau này.

Sau Thế Thân, Du già hành tông phát triển thành hai khuynh hướng hay hai nhanh:
1. Truyền thống Nhân minh Nhận thức luận, tiêu biểu bởi những nhà tư tưởng như Trần Na, Pháp Xứng (Dharmakìrti), Tịch Hộ (Sàntaraksita) và Ratnakìrti.

2. Truyền thống Tâm lý học A-tỳ-đàm, biểu tượng bởi những nhà tư tưởng như An Huệ, Pháp Hộ (Dharmapàla), Huyền Trang, và Vinìtadeva. Trong khi nhánh thứ nhất tập trung vào những vấn đề nhận thức luận và luận lý, thì nhánh thứ hai chuyên nghiên cứu những phân tích về A-tỳ-đạt-ma một bộ luận đã được ngài Vô Trước và Thế Thân phát triển từ trước. Hai nhánh này hoàn toàn không tách rời nhau, và nhiều luận sư Phật giáo đã trước tác nhiều luận giải góp phần cho cả hai nhánh này ngày càng phát triển. Chẳng hạn như ngài Trần Na, ngoài những tác phẩm về Nhân minh Luận lý học ra, ngài còn viết luận giải về A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận của ngài Thế Thân. Điều thống nhất của hai trường phái là sự quan tâm sâu sắc về tiến trình nhận thức, nghĩa là phân tích tư duy, nhận thức của chúng ta như thế nào. Trường phái trước tiếp cận với Nhân minh Nhận thức luận, trong khi trường phái sau theo khuynh hướng tâm lý học và trị liệu. Cả hai cùng xem những vấn đề căn để của con người là nhận thức sai lầm cần phải được điều chỉnh.

Một vài tư tưởng căn bản của Du già hành tông, đến thời kỳ trường phái A-tỳ-đạt-ma thì bị tấn công khắc nghiệt bởi những trường phái Phật học khác, đặc biệt là ý niệm về a-lại-da thức, bị xem là hơi giống ý niệm về àtman (bản ngã thường hằng, bất biến) và ý niệm về prakrti (bản thể tiên thiên, mọi linh hồn, cảm giác cùng vật chất đều phát sinh từ đó). Cuối cùng, những luận điểm phê bình quá kiên cố đến nỗi trường phái A-tỳ-đạt-ma bị co lại. Đến cuối thế kỷ thứ VIII, luận điểm phê phán ấy bị lu mờ vì tư tưởng của trường phái Nhân minh Luận lý học và trường phái lai tạp kết hợp giữa giáo lý Du già hành tông và tư tưởng Như Lai tạng (tathàgatagarbha). Trường phái Nhân minh Luận lý học từng bước tránh được sự phê phán bằng cách dùng thuật ngữ citta-santàna, “dòng thức” thay cho a-lại-da thức, vì chung quy nó hoàn toàn có ý nghĩa giống nhau, dễ phản đối vì “dòng thức” biểu tượng cho một bản ngã cụ thể. Mặt khác, trường phái lai Như Lai tạng không xa lạ gì với việc nhận ý niệm về ngã vào trong giáo lý của trường phái mình, chẳng hạn, ho đã định nghĩa một cách chính xác Như Lai tạng là “thường, lạc, ngã, tịnh”(19). Thực vậy, nhiều kinh văn xiển dương tư tưởng Như Lai tạng cho rằng sự thừa nhận ý niệm về ngã như là một biểu hiện cho sự thành tựu tối thượng. Trường phái này nỗ lực đồng nhất tư tưởng Như Lai tạng và a-lại-da thức thành một. Kinh văn cứ điểm của trường phái lai này là kinh Lăng Già, Thật tính luận(20), và với Trung Hoa là Đại thừa khởi tín luận.

Vào thế kỷ thứ VI – VII, Phật học Trung Hoa chói sáng nhờ cuộc sánh vai của Du già hành tông. Sự chia chẻ chủ yếu giữa các phiên bản kinh luận chính thống Du già hành tông và phiên bản của trường phái lai Như Lai tạng, sau cùng được ổn định vào thế kỷ thứ VIII qua sự ủng hộ các kinh văn của trường phái lai Như Lai tạng, mà sau này tất cả đều trở thành hệ thống kinh luận của Phật giáo Đông Nam Á. Tư tưởng Du già hành tông cũng được nghiên cứu và xếp loại ở Tây Tạng. Dòng Ninh Mã (Nyingma), giáo pháp Đại Cứu Cánh (Dzog Chen) đã y cứ trên bản dịch tiếng Hán tương ưng của trường phái Như Lai tạng. Dòng Cách lỗ (Gelugpas) chia tư tưởng Du già hành tông thành nhiều nhánh nhỏ và xem đó là giáo lý mở đầu để tiến vào nghiên cứu tư tưởng của Đại thừa Quy mâu luận chứng phái(21), mà dòng Cách lỗ xếp vào giáo lý Phật giáo Tối thượng thừa. Tuy vậy, người Tây Tạng có khuynh hướng xem truyền thống Nhân minh Luận lý học khác biệt hẳn với Du già hành tông, thay vào đó, họ thường gọi trường phái này là Kinh lượng bộ hoặc Thí dụ bộ (Sautràntika).

II. Du già hành tông không phải là chủ nghĩa duy tâm siêu hình
Trường phái được gọi là Du già hành tông (tu tập, thực hành Du già(22)) vì tông này cung cấp một cơ cấu nhận thức cũng như phép tu tập trị liệu để dẫn đến chỗ cứu cánh của Bồ tát đạo, được gọi là giác ngộ. Thiền định được dùng như sự thể nghiêm, qua đó hành giả có thể nhận ra phương thức hoạt dụng của tâm. Du già hành tông tập trung vào những vấn đề của thức từ nhiều lối tiếp cận khác nhau, gồm thiền định, tâm lý học phân tích (tâm phân học), nhận thức luận (cach nhận ra cái biết của mình, hoạt dụng của tri thức ra sao, lấy gì để công nhận giá trị của tri thức), phương pháp nhận thức qua kinh luận và phân tích về nghiệp.
Giáo lý Du già hành tông được tóm tắt trong thuật ngữ vijnapti-màtra, có nghĩa là “tất cả chỉ là sự biểu hiện của thức” (thường được dịch là duy thức hoặc duy tâm), thuật ngữ này đôi khi được hiểu như là biểu tượng cho một dạng duy tâm siêu hình. Du già hành tông có chiều hướng bị hiêu lầm là một dạng duy tâm siêu hình, chủ yếu vì giáo lý của nó đi theo hướng tiền đề bản thể luận hơn là như sự cảnh báo trước của nhận thức về những vấn đề của nghiệp. Du già hành tông tập trung vào sự nhận biết và y thức phát sinh từ sự phân tích về nghiệp, không phải nhờ vào những suy luận siêu hình. Có hai yếu tố nên làm sáng tỏ để giải thích vì sao Du già hành tông không phải là một dạng duy tâm siêu hình:

- Ý nghĩa của thuật ngữ duy tâm.
- Sự khác biệt quan trọng giữa phương pháp nhận thức triết học của người Ấn Độ và người phương Tây.
1. Về thuật ngữ duy tâm:
Thuật ngữ duy tâm trở nên thịnh hành trong thời kỳ của Kant(23) (mặc dù nó được dùng sớm hơn bởi một người khác, đó là Leibniz(24)) để gọi một trong hai trường phái phát sinh như là sự phản ứng lại triết học Cartesian(25). Descartes(26) đã chỉ rõ có hai nền tảng mà thực thể phân đôi trong vũ trụ: sự mở rộng (thế giơi vật thể trong không gian) và tư tưởng (thế giới tâm thức và ý tưởng). Theo đó, mỗi phái đối nghịch chọn thực thể này hay thực thể khác làm bản thể siêu hình cho phái mình. Các nhà duy vật cho rằng chỉ có vật chất là thưc tại tuyệt đối, thế nên cho tư tưởng và tâm thức đều phát sinh từ các thực thể vật chất (hóa chất, não trạng v.v...). Chủ nghĩa duy tâm phản đối lại rằng tâm và ý tưởng của nó là thực tại tuyệt đối, và thế giới vật chất đều phát sinh từ tâm (chẳng hạn như linh hồn của Thượng đế, nhận thức tồn tại của Berkeley(27), hoặc từ ý tưởng tiên thiên v.v...). Chủ nghĩa duy vật bị hút về hướng giải thích mang tính cơ giới và vật chất, lý do tại sao và bằng cách nào mà vạn vật tồn tại, trong khi chủ nghĩa duy tâm có khuynh hướng tìm kiếm mục đích – đạo đức cũng như duy lý – để giải thích sự hiện hữu. Duy tâm có nghĩa là chỉ riêng do tâm, thường được hiểu qua nghĩa ý niệm tư tưởng (eidos) của Plato vào thời đó, mệnh danh duy tâm là siêu việt hẳn thế giới vật chất, thế giới cảm giác, miễn là hình thái (eidos) ấy có ý nghĩa và mục đích. Trong khi chủ nghĩa duy vật được củng cố bằng những tiến bộ khoa học vật chất, có được sự công nhận rộng rãi hơn, thì những người nghiêng về mục tiêu tâm linh và thần học ngày càng quay sang hướng duy tâm như là một sự phản ứng(28).

Xu thế chủ đạo của triết học phương Tây từ thời Plato và Aristotle là đã xem bản thể học và siêu hình học như là sự theo đuổi rốt ráo của triết học, với vai trò của nhận thức luận nhỏ bé hơn so với việc đáp ứng sự thể nhập và chứng minh cho sự tận tụy theo đuổi tinh thần bản thể học của con người. Vì nhiều thứ bị phê phán như là hình thái quá độ của triết học – như chủ nghĩa hoài nghi, thuyết duy ngã, lối ngụy biện – có thể hoặc bị gán cho là xuất phát từ những vấn đề nhận thức luân tích cực, nhận thức luận thường bị nghi ngờ, và trong vài hệ thống thần học được xem hoàn toàn không cần thiết cho sự thọ nhận đức tin. Bản thể học là chủ yếu, và nhận thức luận hoặc là thứ yếu, hoặc là có thể xem như không có.
2. Sự khác nhau giữa Ấn Độ và phương Tây khi tiếp cận triết học:
Trong triết học Ấn Độ, người ta tìm thấy sự đảo ngược về vấn đề này. Nhận thức luận (pramànavàda) là chính yếu, trong cả hai ý nghĩa, nó phải được xem là ưu tiên hơn trong mọi thử thách đối với bất kỳ mọi nỗ lực mang tính triết học khác, và giới hạn của lời tuyên bố siêu hình của con người luôn luôn được ấn định bất khả xâm phạm bởi thông số lập nên do nhận thức của mỗi người. Trước khi con người có sự thỉnh cầu, họ phải đặt lời thỉnh cầu ấy trên cơ sở nó có thể được chứng minh. Người Ấn Độ thừa nhận rằng nếu có người muốn phản bác đối thủ với một quan điểm mới, trước tiên họ phải tìm ra một nhận thức chung làm nền tảng cho cuộc tranh luận. Không như vậy, sẽ không có cuộc tranh luận đầy ý nghĩa diễn ra.
Vì bản thể luận (prameya) của mỗi người tùy thuộc vào nhận thức luận của họ cho phép, nên nhiều trường phái triết học Ấn Độ cố gắng gom mọi thứ vào danh sách những phương tiện tri thức giá trị để tạo thuận tiện cho tuyên bố của trường phái mình. Chẳng hạn Ấn Độ giáo, cho kinh điển của họ là phương tiện giá trị của trí thức; nhưng các trường phái khác, như Phật giáo và Kỳ Na giáo, lại từ chối uy thế kinh điển của đạo Hindu. Thế nên, nếu một tín đồ đạo Hindu tranh luận về đạo Phật hay Kỳ Na giáo, thì họ không thể cầu khẩn uy lực từ kinh điển đạo Hindu, mà họ phải tìm kiếm một nhận thức luận chung làm cơ sở. Đối với Phật giáo thì có thể dùng nhận thức và suy luận, còn trong trường hợp tín đồ Kỳ Na giáo, thì chỉ dùng suy luận. Tất cả mọi trường phái ngoại trừ Kỳ Na giáo đều chấp nhận nhận thức là một phương tiện của tri thức, có nghĩa tri giác là cần thiết (nếu nó có phẩm tính không mê muội, không ảo tưởng, v.v...). Đó là những cái gì hiện thời không được thấy nhưng trên nguyên tắc cái thấy có thể nhận biết được qua suy luận. Dù không thực sự thấy được lửa, nhưng người ta biết chắc có lửa trên đồi khi thấy khói ở vị trí đó, vì lửa và khói đều là những thực tế có thể thấy được trên nguyên tắc, và một vật được thấy cần phải có tương quan hiện hữu giữa khói và lửa, nghĩa là nơi nào có khói thì nơi đó có lửa. Lẽ nào khi một người ở sát gần với lửa, mà họ lại không chắc chắn thấy được lửa. Người ta không thể nào có suy luận hợp lý về cái mà không thể nào nhận thức được, chẳng hạn như con kỳ lân(29), vì không có mối tương quan thiết yếu để thấy được, thế nên người ta không thể suy luận ra có một con kỳ lân trên đồi. Khả năng nhận thức, do vậy, là thành phần không thể thiếu được của cả nhận thức lẫn suy luận, và vì thế, đối với Phật giáo, đều thuộc về nhận thức đúng đắn. Để được xem là “thực” (dravya) theo tiêu chuân của Luận lý học Phật giáo, một vật phải biểu lộ ra một tác dụng có thể thấy được. Các trường phái Phật giáo tranh luận với nhau về vật thể hiện hữu thực sự hay không khi nó biểu hiện ra cái tác dụng có thể thấy được này (quan điểm của Kinh lượng bộ – Sautràntika), hoặc là có thể xem là hiện hữu thực sự nếu nó biểu hiện ra tác dụng có thể thấy được này vào một khoảnh khắc nào đó trong quá trình tồn tại của nó (quan điểm của Nhất thiết hữu bộ(30)). Nhưng tất cả đều đồng ý rằng một vật phải có hiệu quả của kiến duyên (kàrana) để có thể được coi là có thật. Điều này giúp giải thích điểm trọng tâm của ý và thức cho lý thuyết Du già hành tông.

Trường phái Nhân minh Luận lý học của Du già hành tông vạch ra một sự phân biệt rõ nét giữa nhận thức và suy luận. Nhận thức có liên quan đến tri giác duy nhất, tạm thời, những chi tiết trừu tượng. Suy luận thuộc về ngôn ngữ, thế giới của ý niệm, vì ngôn từ chỉ có nghĩa và truyền thông được trong chừng mực nó chỉ định rõ và góp phần vào thành phần phổ cập cùng được chia sẻ và hiểu được bởi người sử dụng ngôn ngữ. Sự suy luận đúng hay sai tùy theo mức độ chính xác hay nhầm lẫn tương ứng với phần tri giác. Nhưng dù khi ngôn ngữ chân xác, thì nó vẫn chân xác chỉ trong sự tương quan với cảm giác mà nó tương ứng. Ngược lại, tri giác (và chỉ có tri giác) thì vượt qua ngôn ngữ. Tri giác không bị che phủ bởi ngôn ngữ hoặc sự khẳng định mang tính lý thuyết (samàropa) là nhận thức đúng đắn và chính xác, là không phỏng chừng, là chân thực (paramàrtha). Trong khi điều này như thể có liên quan với những tuyên bố siêu hình về những phạm trù như chất tử và vũ trụ, cảm giác và ngôn ngữ, nhưng thực ra đó là một yêu cầu chúng ta nên nhận thức sự vật như chúng đang hiện hữu mà không áp đặt bất kỳ một khẳng định siêu hình hay một cơ cấu nhận thức nào khác. Chính kinh nghiệm và tri thức, chứ không phải siêu hình, đang bị lâm nguy. Vấn đề là vượt lên sự miêu tả, không vì nhận thức là cái gì đó không thể tiết lộ, nó ở bên ngoài hay phía sau kinh nghiệm của con người, mà vì nó là cảm giác rất thô trong kinh nghiệm của con người mà thực tại tạm thời đơn nhất của nó không thể giảm đi tính phổ quát, tính vĩnh cửu của ngôn ngữ hoặc là của ý niệm. Để lý giải luận điểm này như là môn siêu hình học đặc thù thì vẫn còn bị mắc trong bẫy định thức khái niệm, và do vậy nên đánh mất tiêu điểm của nó.

Môn nhận thức luận liên quan rất rộng rãi đến triết học Ấn Độ, điều này đặc biệt đúng với triết học Phật giáo. Nhiều kinh luận Phật giáo khẳng định rằng dù có tri thức cao cũng chẳng làm gì được với bản thể học, rằng chú tâm vào phạm trù hiện hữu hay không hiện hữu (asti-nàsti, bhàvàbhàva) của vật thể la một hành vi mê lầm. Điển hình là họ hoán chuyển những đề mục quan trọng – như tính Không và Niết bàn – từ cái nhìn bản thể học, bằng cách tuyên bố rõ ràng đây chẳng có gì để làm với hiện hữu hoặc không hiện hữu, với co hoặc không; và họ còn cảnh báo thêm rằng đây không phải là sự phóng túng tưởng tượng về một cảm quan cao hơn về tồn tại hoặc hiện hữu thành những đề mục như thế để rồi bị đồng nhất vào hoặc bị phủ nhận. Mục tiêu của đạo Phật không phải mong lập nên cấu trúc về một bản thể học hoàn chỉnh hơn. Thay vì vậy, mục tiêu chủ yếu của đạo Phật luôn luôn là chuyển hóa vô minh. Vì thế, nên người Phật tử thường dừng lại sự suy đoán về bản thể học và siêu hình (tarka), cho nó là vô ích hoặc nguy hiểm. Nhận thức chân chính (Thánh trí; s: samyag-jnàna) khi nào cũng được tán dương. Ngay cả những nhà Trung quán, vốn đặt vấn đề tính khả thi khá nhiều về Nhận thức luận Phật giáo, cũng khẳng định rằng chúng ta phải biết đâu là những sai lầm và hiệu chỉnh liền ngay phương pháp nhận thức. Nói rõ ra, Phật giáo quan tâm đến cái thấy (seeing), chứ không phải cái hiện hữu (being); có nghĩa là quan tâm đến nhận thức học hơn là bản thể học.

Đáng chú ý là không một kinh văn nào của Du già hành tông Ấn Độ nào mà không từng tuyên bố rằng thế giới được tạo ra bởi tâm. Họ tuyên bố vậy vì chúng ta nhầm lẫn phóng ảnh cái hiểu của mình về thế giới vì chính thế giới, nghĩa là đem cấu trúc tinh thần của mình làm thế giới. Thuật ngữ về lĩnh vực này cũng nhiều như sự phân tích về nó: kalpanà (phân biệt), parikalpa và parikalpita (biến kế, biến kế sơ chấp), abhùta-parikalpa (tạp – tưởng tượng một vật ở một nơi mà nó không hiện hữu), prapanca (hý luận)... chỉ xin đề cập chừng đó thôi. Nhận thức đúng đắn (Thánh trí) được định nghĩa là sự chuyển hóa mọi chướng ngại ngăn che khiến ta không nhận ra lý nhân duyên sinh theo đúng như thực (yathà-bhùtam). Đối với Du già hành tông, những nhân duyên này là có thể nhận thức được, không phải là siêu hình; nó là những tướng trạng tâm ý thức mà qua đó, cam giác và tư tưởng biểu hiện, chứ không phải mưu toan siêu hình của một Đấng sáng tạo hoặc của một thực thể bất khả tri. Điều nhận biết được qua nhận thức chân chính, nói chính xác là chân như – tathatà, mà Đức Phật thường chỉ ra ngay không cần qua trung gian. Nay chỉ cần gọi bằng một từ là duy thức – prajnapti-màtra.