"Hãy nương tựa vào chính mình, tự xem mình là ngọn đuốc soi đường cho mình, là nơi an trú cho mình, mà không cần một nơi an trú nào khác cả"
(Kinh Đại-bát Niết-bàn tiếng Pa-li, Mahaparinibbana-sutta, DN 16, theo bản dịch tiếng Pháp của André Migot, 1957)
"Này A-nan-đà, hãy tự xem mình là một hòn đảo, một nơi an trú cho mình - không bất cứ ai có thể làm nơi an trú cho mình được; hãy sống với Đạo Pháp (Dhamma), xem Đạo Pháp là một hòn đảo, một nơi an trú cho mình, không một nơi nào khác có thể thay cho nơi ấy được"
(Kinh Đại-bát Niết-bàn tiếng Pa-li, Mahaparinibbana-sutta, DN16, theo bản dịch tiếng Pháp của Jeanne Schut)
Thông thường những lời di chúc của một người - dù chỉ là một người thật bình dị - khi cảm thấy mình sẽ không còn hiện hữu bao lâu nữa trên thế gian này, bao giờ cũng thiết tha, nói lên những ước vọng chân thật nhất của mình, huống chi của Đức Phật, là một người đã chối bỏ cuộc sống vương giả để tìm cho con người một lối thoát.
Sau khi khám phá ra lối thoát ấy và đã gầy dựng được một Tăng Đoàn lớn mạnh sau bốn mươi lăm năm thuyết giảng, thì Ngài đã lưu lại cho các môn đệ của mình - và cả cho chúng ta hôm nay – những lời di huấn như thế nào?
Khi Đức Phật đã lớn tuổi và đau yếu, một hôm người đệ tử thân cận luôn ở bên cạnh Ngài là A-nan-đà hỏi Ngài như sau:
“Sau khi Như Lai tịch diệt thì Tăng Đoàn sẽ phải bước theo con đường nào? Xin Như Lai cho biết quyết định của Như Lai ra sao đối với Tăng Đoàn?"
Đức Phật trả lời như sau:
"Này A-nan-đà, Như Lai không còn sống lâu nữa. Vừa lớn tuổi lại đau yếu, Như Lai đã đi đến cuối con đường của mình. Như Lai nay chỉ là một người già... Này A-nan-đà, hãy nương tựa vào chính mình, xem mình là ngọn đuốc soi đường cho mình và cũng là nơi an trú cho chính mình, không nên tìm một nơi nào khác cả [...] Đạo Pháp là ngọn đuốc soi sáng và cũng là nơi an trú cho mình [...] Này A-nan-đà, những ai ngay từ hôm nay và cả về sau này, tức là sau khi Như Lai đã hòa nhập vào niết-bàn, biết xem Đạo Pháp là ngọn đuốc soi đường cho mình và là nơi an trú cho mình, không tìm một nơi an trú nào khác cả, sẽ là những đệ tử xứng đáng của ta, là những ngườì biết giữ một cung cách hành xử đúng đắn". (Đại-bát Niết-bàn Kinh, Mahaparinibbana, DN.16, theo bản dịch của André Migot,1892-1967, trong quyển Le Bouddha, ấn bản Club français du Livre, 1957, 302 tr., đoạn trích dẫn tr.150).
Ngoài ra trong Đại-bát Niết-bàn Kinh cũng có một câu như sau:
"Thế nhưng, này A-nan-đà, đối với một số đệ tử của ta thì ý nghĩ sau đây cũng có thể hiện lên trong trí: 'Những lời giảng dạy này là những lời sau cùng của vị Thầy, sau này sẽ không còn ai là Thầy mình nữa' (ý nói vị Thầy không còn nữa, ai muốn làm gì thì tùy ý).Thế nhưng không được nghĩ như vậy, này A-nan-đà, bởi vì ta đã từng nói lên cho tất cả hiểu rằng sau khi ta không còn nữa, thì Đạo Pháp (Dhamma) và Giới Luật (Vinaya) sẽ thay ta làm Thầy cho mình" (Đại-bát Niết-bàn Kinh/Mahaparinibbana-sutta, DN.16, theo bản dịch của Jeanne Schut).
Thật hết sức rõ ràng là những câu trích dẫn trên đây trong Đại-bát Niết-bàn Kinh quả đúng là những lời di huấn sau cùng và hết sức thiết tha của Đức Phật. Thế nhưng các đệ tử sau này có còn giữ đúng những lời di huấn ấy hay không? Đạo Pháp (Dhamma) đã được bảo tồn như thế nào? Những khó khăn và trở ngại nào đã xảy đến cho Tăng Đoàn và những điều kiện thuận lợi nào đã góp phần vào việc bảo toàn và quảng bá Giáo Huấn của Đức Phật? Thêm vào đó chúng ta cũng có thể thắc mắc và tự hỏi rằng "tín ngưỡng Phật giáo" ngày nay là gì? Các phương pháp tu tập cũng như vô số các học phái và tông phái thật đa dạng ngày nay có còn giữ được sự trung thực đối với Giáo Huấn của Đức Phật từ hai mươi lăm thế kỷ trước hay không? Mong rằng bài viết này có thể giúp làm sáng tỏ phần nào các vấn đề trên đây.
Sau khi Đức Phật nhập diệt thì việc cấp bách và gay go nhất của Tăng Đoàn là phải hệ thống hóa và bảo tồn những lời Giáo Huấn của vị Thầy nay không còn ở bên cạnh mình nữa. Kế đến là phải đề cử một vị đệ tử, một hội đồng hay một ủy ban nào để lãnh đạo và hướng dẫn Tăng Đoàn. Thật vậy Đức Phật không lưu lại một lời dặn dò nào hầu có thể giúp Tăng Đoàn giải quyết các khó khăn trên đây, mà chỉ cho biết là các đệ tử của Ngài - và cả chúng ta hôm nay - phải tự làm đuốc soi đường cho mình và Đạo Pháp sẽ thay Ngài làm Thầy cho chính mình.
Quyết định trên đây thật hết sức bất ngờ: Đức Phật không hề chỉ định một đệ tử hay một nhóm đệ tử lãnh đạo nào thay Ngài cả, dù lúc đó quây quần bên cạnh Ngài thật đầy đủ các đệ tử uyên bác và uy tín nhất, như A-nan-đà, Ma-ha Ca-diếp, A-na-luật, v.v.., chỉ thiếu Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên đã tịch diệt từ sáu tháng trước và chỉ cách nhau mười lăm ngày. Quyết định trên đây của Đức Phật rõ ràng đã vượt lên trên cung cách hành xử thường tình trong các lãnh vực uy quyền, tín ngưỡng cũng như các sự sinh hoạt xã hội khác.
Quyết định của Đức Phật chọn Đạo Pháp thay mình và khuyên các đệ tử - và mỗi người trong chúng ta hôm nay - là phải tự làm đuốc soi đường cho mình, quả là một quyết định thật độc đáo, nói lên sự tin tưởng của Ngài đối với con người, không bắt con người lúc nào cũng phải ngoan ngoãn và mãi mãi lệ thuộc vào mình. Mỗi người phải có bổn phận và trách nhiệm đối với chính bản thân mình, phải tự thắp lên ngọn đuốc để giúp mình trông thấy và bước theo Con Đường mà Ngài đã vạch ra cho mình. Quyết định đó đã đưa đến những kết quả như thế nào trên dòng lịch sử phát triển của Phật giáo sau hơn hai mươi lăm thế kỷ?
Chẳng phải chúng ta hôm nay tuy là những kẻ mồ côi, không còn trông thấy vị Thầy bên ngoài tâm thức mình nữa, thế nhưng Đạo Pháp thì vẫn còn đó, và nếu nhìn vào Đạo Pháp và bước theo Con Đường, thì tất chúng ta sẽ trông thấy hiện ra trong tâm trí mình bóng dáng của một vị Thầy đi chân đất, hai tay ôm bình bát đang bước đi trước mặt mình hay sao? Chẳng phải vị Thầy lúc nào cũng là vị Thầy của mình, không có ai làm trung gian cả, Con Đường lúc nào cũng là Con Đường, không có một khúc quanh nào cả, hòn đảo lúc nào cũng là của riêng mình, là nơi an trú cho chính mình hay sao?
Vậy chúng ta hãy thử tìm hiểu xem trải qua dòng lịch sử thật dài của Phật giáo, những lời di huấn đó của Đức Phật đã được tuân thủ và giữ gìn như thế nào để có thể đưa đến những thành quả ngày nay? Ngọn đuốc đã phải vượt qua bao nhiêu bão tố, thăng trầm và thử thách hầu tồn tại đến nay, và Đạo Pháp có còn giữ được sự trung thực hay không? Chúng ta hôm nay có còn bước đi đúng theo Con Đường mà Đức Phật đã vạch ra hay không?
Kinh Đại-bát Niết-bàn
Đại-bát Niết-bàn Kinh bằng tiếng Pa-li (Mahaparinibbana-sutta) trong Trường Bộ Kinh (Digha Nikaya, DN) thuộc Kinh Tạng (Sutta Pitaka), được xem là một bản kinh nguyên thủy ghi chép những lời thuyết giảng và dặn bảo của Đức Phật, cũng như các sự kiện và biến cố xảy ra vào những ngày tháng sau cùng khi Đức Phật bắt đầu đau yếu, và nhất là đã tường thuật lại thật chi tiết những giây phút cuối cùng trước khi Đức Phật hòa nhập vào Đại Bát Niết-bàn. Trong kinh cũng nêu lên nhiều mẩu đối thoại thật chân tình và cảm động giữa Đức Phật và người đệ tử thân cận nhất của mình là A-nan-đà. Do đó bản kinh này thật chủ yếu hầu giúp chúng ta tìm hiểu những gì mà Đức Phật đã gửi gấm cho chúng ta hôm nay.
Đức Phật tịch diệt (tranh Nhật Bản, thế kỷ XVI
Ngoài bản kinh trên cũng còn một bản kinh khác mang tựa là Đại Thừa Đại-bát Niết-bàn Kinh (Mahayana-Mahanirvana-sutra), cũng tường thuật lại những năm tháng cuối cùng của Đức Phật, nhưng lại được trước tác bằng tiếng Phạn và đã được ghép thêm một số các khái niệm căn bản của Đại Thừa Phật giáo, như Bản thể của Phật (Tathagathagarbha/Như Lai Tạng) hay Phật Tính (Buddhata/Buddha-svabhava). Kinh này còn cho biết là sau khi hòa nhập vào Đại-bát Niết-bàn thì Phật Tính sẽ trở thành một cái ngã to lớn (Đại Ngã/大我/tiếng Phạn là Mahamya)
Đại-bát Niết-bàn Kinh bằng tiếng Phạn này được trước tác vào khoảng thế kỷ thứ I sau Tây Lịch, tuy nhiên cũng có giả thuyết cho rằng kinh này chỉ bắt đầu xuất hiện vào giữa thế kỷ thứ II. Theo văn phong và một số thuật ngữ mang đặc tính địa phương thì kinh này có thể đã được hình thành trong vùng đông nam nước Ấn (tiểu bang Andhra Pradesh ngày nay). Bản gốc tiếng Phạn đã thất truyền, di tích còn lưu lại đến nay chỉ là vài đoạn rời rạc tìm thấy trong các hang động thuộc vùng Trung Á (Afghanistan) và ở Nhật Bản. Tóm lại là không nên nhầm lẫn giữa hai bản kinh Đại-bát Niết-bàn: một bằng tiếng Pa-li trong Kinh Tạng và một bằng tiếng Hán dịch từ bản tiếng Phạn đã thất truyền. Các trích dẫn về những lời di huấn của Đức Phật trong bài viết này đều dựa vào bản bằng tiếng Pali.
Kinh Đại-bát Niết-bàn bằng tiếng Hán, triều đại nhà Tùy (581-618)
Trong thời gian tu học ở Ấn Độ từ năm 399 đến 412, nhà sư Trung Quốc Pháp Hiển (337-422) đã tình cờ tìm thấy một bản kinh lạ bằng tiếng Phạn mang tựa là Đại Thừa Đại-bát Niết-bàn Kinh tại tư gia của một cư sĩ tên là Kalasena ở Hoa Thị Thành (Pataliputra, ngày nay là Patna). Khi quay về Trung Quốc ông mang theo một bản sao của kinh này và sau đó cùng với một nhà sư khác là Giác Hiền (Buddhabhadra, 359-429, một đại sư người Ấn) dịch sang tiếng Hán năm 417.
Bản dịch này đã gây ra tiếng vang và tạo nhiều ảnh hưởng sâu đậm đối với Phật giáo Trung Quốc thời bấy giờ, dù rằng khái niệm về Phật Tính nêu lên trong kinh cũng đã được một cao tăng Trung Quốc là Đạo Sinh (Dao Sheng, 355-434) nói đến và bình giải từ trước, nhưng đã bị một số các nhà sư lúc đó đả kích thậm tệ. Chỉ sau khi bản Hán dịch của kinh Đại Thừa Đại-bát Niết-bàn được phổ biến rộng rãi thì Phật giáo Trung Quốc mới bắt đầu quan tâm đến khái niệm mới mẻ này.
Sau đó và cũng thật hết sức bất ngờ là vào năm 421 tại miền nam Trung Quốc lại xuất hiện một bản tiếng Hán khác của Đại Thừa Đại-bát Niết-bàn Kinh do một nhà sư người Ấn là Dharmaksema dịch từ một bản gốc tiếng Phạn khác chép tay được tìm thấy ở Khotan (Hotan/Hòa Điền), một vương quốc Phật giáo nằm trên con đường tơ lụa, ngày nay thuộc tỉnh Tân Cương (Xinjiang). Bản gốc tiếng Phạn này có nhiều chương mới lạ, khác với bản do nhà sư Pháp Hiền mang về Trung Quốc trước đây.
Đầu thế kỷ thứ IX bản dịch tiếng Hán mới này lại được dịch sang tiếng Tây Tạng, và gần đây hơn thì hai bản dịch tiếng Anh cũng đã được thực hiện dựa vào bản gốc tiếng Hán trên đây: một bản do một người Nhật là Koso Yamamoto dịch (1973-1975, Ube, Nhật Bản, gồm 3 quyển) và một bản do một người Mỹ là Mark Blum dịch (2013, Berkeley, Hoa Kỳ, quyển 1). Ngoài ra một trong số các học giả Phật giáo lỗi lạc nhất trong thời kỳ cận đại của Pháp là Giáo Sư André Bareau cũng từng quan tâm và nghiên cứu về các biến cố xảy ra trong khoảng thời gian trước khi Đức Phật tịch diệt đã viết thành một tập chuyên luận mang tựa "Những tháng cuối cùng của Đức Phật" (Les derniers mois du Bouddha).
Tập chuyên luận này gồm hai quyển do trường Viễn Đông Bác Cổ/BEFEO ấn hành, quyển 1 năm 1970 và quyển 2 năm 1971. Dù đã có nhiều bản dịch sang tiếng Pháp cũng như các ngôn ngữ Tây Phương khác, thế nhưng gần đây hơn lại có một học giả khác là Môhan Wijayaratna cũng đã dịch thêm một bản tiếng Pháp của kinh Đại-bát Niết-bàn Kinh bằng tiếng Pa-li, mang tựa là "Cuộc hành trình cuối cùng của Đức Phật" (Le dernier voyage du Bouddha, Lys, 1998). Sở dĩ nêu lên các chi tiết trên đây là để cho thấy - ngoài tầm quan trọng của nó - bản kinh này còn phản ảnh cả một quá trình biến đổi tiêu biểu qua thời gian và không gian của một bản kinh, nói lên tính cách "biến dạng" và "mở rộng" của kinh điển Phật giáo nói chung, cho thấy một sự "phân tán" và "lệch lạc" nào đó đối với Giáo Huấn nguyên thủy của Đức Phật.
Quá trình biến đổi của Đại-bát Niết-bàn Kinh trên đây - từ tiếng Pa-li đến các bản tiếng Phạn và tiếng Hán - có thể xem như một mô hình thu nhỏ của sự phân tán và biến dạng của toàn bộ Giáo Huấn của Đức Phật qua hơn hai ngàn năm trăm năm trước khi trở thành "tín ngưỡng Phật giáo" như ngày nay. Quá trình diễn tiến đó có thể được phân chia thành bốn giai đoạn: dọ dẫm, ổn định, phát triển và suy yếu, trước khi bắt đầu du nhập vào thế giới Tây Phương vào hậu bán thế kỷ XIX.
Sau khi Đức Phật tịch diệt, các đệ tử của Ngài phải đối diện với một khoảng trống thật to lớn, họ vừa cảm thấy mồ côi không người hướng dẫn và vừa phải ghi nhớ và hệ thống hóa Giáo Huấn của Vị Thầy mình để lại, hầu cùng nhau tiếp tục học hỏi và lưu truyền cho các thế hệ mai sau. Tiếp theo giai đoạn dọ dẫm trên đây là giai đoạn ổn định bắt đầu từ thế kỷ thứ III trước Tây Lịch khi hoàng đế A-dục quyết định đưa Phật giáo ra khỏi thung lũng sông Hằng, và sự hình thành của kinh sách bằng tiếng Pa-li trên đảo Tích Lan, và tiếng Phạn trên miền bắc Ấn vào thế kỷ thứ I trước Tây Lịch. Đồng thời trong giai đoạn này thì một khuynh hướng tu tập mới là Phật giáo Đại Thừa cũng bắt đầu thành hình.
Sau đó là giai đoạn bành trướng bắt đầu từ thế kỷ thứ II, đánh dấu bởi sự xuất hiện của một vị đại sư vô cùng uyên bác là Long Thụ, đưa đến sự lớn mạnh của Đại Thừa Phật giáo. Giai đoạn phát triển này cũng đánh dấu thời kỳ vàng son nhất của Phật giáo ở Ấn Độ cũng như sự phát triển mạnh mẽ của Phật giáo tại các nước Á Châu khác.
Giai đoạn phát triển cao độ trên đây chấm dứt vào thế kỷ XIII, khi Phật giáo đã hoàn toàn biến mất trên bán lục địa Ấn Độ. Sau biến cố đó Phật giáo suy yếu dần, không một học phái hay tông phái mới nào được hình thành trong giai đoạn này. Thế nhưng gần đây hơn, một sự kiện thật hết sức bất ngờ đã xảy ra, đó là sự du nhập của Phật giáo vào thế giới Tây Phương vào hậu bán thế kỷ XIX, để rồi Phật giáo đã tìm thấy tại vùng đất mới này một môi trường thật thích nghi và thuận lợi và đang mở ra một giai đoạn phát triển mới thật trọng đại của Phật giáo trong tương lai.
Giai đoạn dọ dẫm
Sau khi Đức Phật tịch diệt, mỗi đệ tử hiểu Giáo Huấn của Ngài tùy theo khả năng, trình độ và thời gian gia nhập Tăng Đoàn của mình. Công việc cấp bách nhất là phải làm thế nào để ghi nhớ và hệ thống hóa những gì mà họ đã được nghe giảng và học hỏi hầu bảo toàn Đạo Pháp. Mục đích ấy chẳng phải là một sự thách đố phi thường hay sao?
Trải qua suốt gần sáu thế kỷ và qua ba lần "kết tập" Đạo Pháp không biết bao nhiêu thế hệ tỳ kheo đã phải ra sức ghi nhớ, học thuộc lòng, tìm hiểu, giúp nhau học hỏi, chỉnh đốn và hệ thống hóa Giáo Huấn của Đức Phật, trước khi Tam Tạng Kinh được hình thành bằng chữ viết làm nền tảng giáo lý chung cho toàn thể Phật giáo như ngày nay.
Kết Tập Đạo Pháp lần thứ nhất ở Vương Xá Thành
Vào mùa mưa đầu tiên, ba tháng sau khi Đức Phật nhập diệt - theo một số tư liệu thì là một năm sau - tức là vào giữa mùa hè năm -485 hay -484 trước Tây Lịch, Tăng Đoàn gồm khoảng 400 đến 500 vị họp nhau trong một hang động thật lớn ở Vương Xá Thành (Rajagraha), kinh đô của xứ Ma-kiệt-đà, cạnh thị trấn Patna của tiểu bang Bihar ngày nay.
Duy nhất chỉ có một vị đệ tử là Gavampati, vì lớn tuổi, đau yếu, lại ở xa và nhất là cảm thấy mình sắp ra đi vĩnh viễn, nên không đến tham dự Đại Hội được, mà chỉ gửi biếu Tăng Đoàn chiếc bình bát và ba bộ áo cà-sa mà mình không còn dùng nữa. Ma-ha Ca-diếp nhân dịp này đã không tiếc lời tán dương đạo đức và trí tuệ của vị tỳ kheo này trước Đại Hội, thế nhưng ông cũng cảnh giác các vị tỳ kheo khác không nên bắt chước thái độ ấy mà phải ý thức trọng trách của mình đối với Đạo Pháp. Sở dĩ nêu lên các chi tiết trên đây là để cho thấy trong giai đoạn đầu tiên sau khi Đức Phật tịch diệt, đã không hề có một sự sứt mẻ nào trong Tăng Đoàn.
Với tư cách là người cao niên nhất Ma-ha Ca-diếp đã đứng ra chủ tọa Đại Hội. Thật ra theo thứ bậc thì Ma-ha Ca-diếp cũng chỉ là đệ tử đứng hàng thứ ba sau Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên, thế nhưng cả hai vị này đều đã tịch diệt gần hai năm trước đó. Ma-ha Ca-diếp mời A-nan-đà lên bục lập lại những lời giáo huấn của Đấng Thế Tôn và phải cho biết thật rành rọt là Đức Phật đã thuyết giảng những lời ấy trong các bối cảnh và trường hợp nào. A-nan-đà nước mắt ràn rụa, chắp tay thuật lại đầy đủ những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn, không thêm bớt một lời nào.
Từ những lời tường thuật đó của A-nan-đà, kinh điển truyền khẩu đã được hình thành và sáu thế kỷ sau đã trở thành Tạng Kinh trong Tam Tạng Kinh bằng chữ viết trên đảo Tích Lan. Sau khi A-nan-đà tường thuật hết những gì mà mình được nghe và chứng kiến thì một tỳ kheo khác là Ưu-bà-li (Upali) lên bục nhắc lại các giới cấm mà mình đã ghi nhớ được.
Các giới cấm này sau đó đã trở thành Tạng Luật trong Tam Tạng Kinh. Thế nhưng trên thực tế, rất có thể là tất cả các tỳ kheo tham dự đều có góp phần, tùy theo khả năng trí nhớ và sự hiểu biết của mình. Thật vậy, chính A-nan-đà cũng chỉ được Đức Phật chọn làm người phụ tá bên cạnh Ngài trong vòng 25 năm sau cùng trên đường hoàng Pháp của Ngài mà thôi. Trước đó thì các đệ tử luân phiên nhau giữ chức vụ này.
Các kinh sách trước tác muộn về sau này có kể lại rằng sau khi A-nan-đà và Ưu-bà-li thuật lại các lời thuyết giảng và giới luật, thì Ma-ha Ca-diếp lên bục đúc kết và đưa ra những lời bình giải để tiến đến sự hình thành sau này của Tạng Luận trong Tam Tạng Kinh, còn gọi là A-tì-đạt-ma (Abhidhamma). Thế nhưng nếu căn cứ vào văn phong và ngữ pháp cũng như các phương cách lập luận, thì Tạng Luận chỉ có thể được trước tác rất muộn về sau này mà thôi. Lần kết tập Đạo Pháp đầu tiên trên đây đã kéo dài liên tục trong bảy tháng liền.
Di tích A-tì-đạt-ma bằng tiếng Phạn (Ấn Độ, thế kỷ thứ II)
Ngoài ra cũng còn một chi tiết đáng lưu ý trong Đại-bát Niết-bàn Kinh là Đức Phật có dặn bảo A-nan-đà rằng sau này các giới luật thứ yếu cũng có thể thay đổi được. Những lời căn dặn này quả đã nói lên một sự chu đáo của Đức Phật nhằm dự trù các trường hợp cần phải thích ứng giới luật với các bối cảnh xã hội và văn hóa tiến bộ hơn.
Thế nhưng trong lúc bối rối và xao động trước tình trạng sức khỏe ngày càng sa sút của Đức Phật, A-nan-đà đã không kịp hỏi Ngài là những giới luật nào được xem là thứ yếu, và cũng vì thế nên Ma-ha Ca-diếp đành phải tuyên bố trước Đại Hội là trong bối cảnh hiện tại phải giữ nguyên tất cả các giới luật. Trước khi bế mạc, Đại Hội chọn lựa và đề cử một số các tỳ kheo uyên bác và có trí nhớ tốt, mỗi người phải học thuộc một phần kinh điển và giới luật vừa được hệ thống hóa, để truyền lại cho các đệ tử trong tăng đoàn của mình.
Nguyên nhân khiến người tu hành phải học thuộc lòng những lời thuyết giảng của Đức Phật thật hết sức hiển nhiên và tất yếu, bởi vì vào thời bấy giờ trong thung lũng sông Hằng cũng như trên toàn thể bán lục địa Ấn Độ chưa có chữ viết. Tuy nhiên dưới một khía cạnh khác thì việc xướng lên những lời giảng huấn của Đức Phật trước hết cũng là một cách giúp những người chung quanh cùng được nghe, sau đó là tạo ra một bầu không khí sinh động và thiêng liêng, vang lên những lời giảng của vị Thầy không còn ở bên cạnh mình nữa.
Xướng lên hay tụng lên những lời thuyết giảng của Đức Phật còn là một cách cụ thể giúp mình hòa nhập vào chính những lời thuyết giảng ấy. Các vị tỳ kheo phải thường xuyên họp nhau lại để xướng lên cho nhau nghe những lời thuyết giảng của Vị Thầy đã khuất, nếu người nào nhớ sai hay quên đoạn nào thì người khác nhắc. Ngay cả về sau này khi đã có kinh sách bằng chữ viết, thì việc học thuộc lòng vẫn còn tồn tại và đây có thể là lý do đưa đến truyền thống tụng niệm của người xuất gia và cả người thế tục.
Dầu sao việc học thuộc lòng kinh điển trong giai đoạn "dọ dẫm" khi chưa có chữ viết cũng là cách tạo ra một hình thức trí nhớ tập thể nhằm mục đích bảo toàn và lưu truyền Giáo Huấn của Đức Phật. Nhắc đi nhắc lại sự kiện này thiết nghĩ cũng không phải là một việc dư thừa, bởi vì đấy là cách giúp chúng ta biết ngưỡng mộ và không quên ơn của không biết bao nhiêu thế hệ các vị tỳ kheo trong quá khứ đã nổ lực trong việc bảo toàn và lưu truyền những lời giáo huấn của Đức Phật.
Nếu như không có họ thì thử hỏi chúng ta ngày nay có được thừa hưởng gia tài quý giá ấy hay chăng? Nhìn lại chính chúng ta hôm nay thì thử hỏi có mấy ai chịu khó tìm hiểu và học hỏi kinh sách hay là chỉ thích đọc những bài viết và nghe những bài giảng nông cạn, phản ảnh cái tôi của người viết hay người giảng hơn là tìm cách tìm hiểu và nêu lên một cách trung thực Giáo Huấn của Đức Phật? Thái độ ấy không những là một sự vô ơn mà còn là một sự phản bội nổ lực phi thường của những thế hệ tu hành trong quá khứ.
Kết tập Đạo Pháp lần thứ hai ở Vệ-xá-li
Lần kết tập thứ hai được tổ chức khoảng 130 năm hay 160 năm sau khi Đức Phật tịch diệt, ở một nơi gọi là Vệ-xá-li (Vaisali), cách thị trấn Patna ngày nay khoảng 40 cây số. Lần kết tập này do một đệ tử của A-nan-đà là Da-xá (Yasa) đứng ra triệu tập với sự giúp đỡ của hai vị A-la-hán lão thành (mahathera/trưởng lão, thượng tọa) trong Tăng Đoàn là Sarvakama và Revata, quy tụ hơn 700 tỳ kheo. Đại Hội cũng đã được vua xứ Ma-kiệt-đà là Kalashoka bảo trợ. Trong lần kết tập thứ hai này, toàn bộ giáo lý vẫn được giữ nguyên như lần kết tập thứ nhất, thế nhưng đối với giới luật thì bắt đầu xảy ra nhiều sự tranh cãi, đưa đến một vài rạn nứt trong Tăng Đoàn.
Thật ra nguyên nhân của tình trạng rạn nứt này cũng không phải là một điều quá khó hiểu, bởi vì sau hơn một trăm năm, thói tục, văn hóa cũng như các sự sinh hoạt xã hội không sao tránh khỏi những đổi thay, Tăng Đoàn tản mát, một vài giới luật không còn hoàn toàn thích nghi với hoàn cảnh sinh hoạt của các nhóm tỳ kheo ở các địa phương cách biệt nhau.
Đấy là chưa nói đến một số các vị tỳ kheo lãnh đạo cũng có thể có những quan điểm với ít nhiều khác biệt, hoặc cởi mở hoặc nghiêm khắc hơn. Do đó trong Đại Hội kết tập lần thứ hai này, các chủ đề chính yếu được mang ra bàn luận gần như là chỉ xoay quanh vấn đề giới luật.
Đặc biệt nhất là Đại Hội đã nêu lên "mười hành vi" mà một số tỳ kheo thời bấy giờ thường không tuân thủ là: người tu hành không được phép sử dụng các vật dụng có nguồn gốc thú vật (như sừng, ngà, xương, da..., chẳng hạn như thời bấy giờ sừng thường được dùng để đựng muối); không được ăn sau giờ ngọ; không được phép quay về làng mình để ăn uống thêm (sau khi đã dùng những gì mà mình đã khất thực được); không được nhận vàng bạc do người thế tục cúng dường (trong một số trường hợp chỉ được nhận vải để may áo cà-sa); không được phép tự đưa ra một quyết định quan trọng nếu chưa có sự chấp thuận của toàn thể tăng đoàn; các tỳ kheo trong một nhóm hay cùng một khu vực không được phép thực thi các nghi lễ sám hối chung với nhau (vì có thể xảy ra sự nhân nhượng) v.v.
Lễ sám hối (upasotha) được tổ chức bốn lần trong một tháng, vào các ngày mùng 1, mùng 8, ngày rằm và ngày 23, trong các ngày này các tỳ kheo phải họp lại và thay nhau xướng lên các giới luật (patimokkha), nếu có vị nào trong khi ngồi nghe nhận thấy mình phạm vào một giới luật nào đó thì phải thú nhận, tăng đoàn sẽ khiển trách hoặc khai trừ người tỳ kheo phạm giới này ra khỏi sinh hoạt chung của toàn thể tăng đoàn trong một thời gian ngắn hay dài, tùy theo mức độ nghiêm trọng của giới luật vi phạm. Việc khai trừ cũng có thể là vĩnh viễn nếu phạm vào các giới cấm nghiêm trọng (parajika/ba-la-di) như cố ý sát sinh (sát nhân), trộm cắp, tà dâm, nói dối.
Tuy rằng quyết định quan trọng nhất của Đại Hội kết tập lần thứ hai là tiếp tục giữ nguyên phần giáo lý đã được hệ thống hóa trong lần kết tập thứ nhất, thế nhưng trên thực tế ngay cả trước khi Đại Hội được tổ chức, dường như trong Tăng Đoàn cũng đã manh nha hai đường hướng tu tập khác nhau: một đằng mang tính cách "bảo thủ" và một đằng mang tính cách "cởi mở" hơn. Sau đó mỗi đường hướng lại dần dần đưa đến sự hình thành của nhiều học phái khác nhau.
Kinh sách của các học phái trên đây được trước tác rất muộn về sau này khi có chữ viết, đều có nói đến lần kết tập thứ hai này, thế nhưng nhiều chi tiết không được thống nhất giữa các học phái, chẳng hạn như các học phái trong nhóm "bảo thủ" đều nêu lên "mười giới cấm" trên đây thế nhưng lại không hoàn toàn giống nhau, trong khi đó thì nhóm "cởi mở" lại không đề cập gì đến mười giới cấm này mà chỉ duy nhất quan tâm đến giới cấm không được phép nhận, sử dụng và tàng trữ vàng bạc. Tóm lại giới luật là chủ đề tranh cãi chủ yếu nhất giữa hai khuynh hướng bảo thủ và cởi mở trong Đại Hội kết tập lần thứ hai, thế nhưng đây cũng có thể là dấu hiệu báo trước một sự rạn nứt và tách biệt trọng đại hơn của cả Tăng Đoàn trên phương diện giới luật và cả giáo lý sau này.
Kết tập Đạo Pháp lần thứ ba ở Hoa Thị Thành
Sau lần kết tập Đạo Pháp thứ hai trên đây, sự tách biệt giữa hai nhóm "bảo thủ" và "cởi mở" ngày càng trở nên rõ rệt hơn: nhóm thứ nhất gọi là Sthavira, Sthavirya hay Sthaviravadin (Trưởng lão bộ hay giáo lý của người xưa, nghĩa từ chương của chữ sthavira trong tiếng Phạn là người "lớn tuổi" hay "người xưa", stharviravadin là "những người theo chủ thuyết của các người xưa", chữ thera trong tiếng Pa-li có nghĩa tương đồng với chữ sthavira trong tiếng Phạn, do đó "Phật giáo Theravada" có nghĩa từ chương là "Phật giáo của những người xưa") và nhóm thứ hai là Mahasamghika (Đại Chúng Bộ, nghĩa từ chương là Tăng Đoàn lớn, tức là thuộc đa số và có xu hướng "cấp tiến" hơn).
Nhóm Sthavira chỉ trích nhóm Mahasamghika là lệch lạc, đi ra ngoài Đạo Pháp. Ngoài những sự bất đồng chính kiến về giới luật trên đây, người ta cũng thấy manh nha nhiều cách hiểu và diễn đạt khác nhau về các ý nghĩa sâu sắc hàm chứa trong những lời giáo huấn của Đức Phật, và từ đó đã làm phát sinh ra nhiều học phái khác nhau, kể cả bên trong mỗi nhóm.
Người ta thường nói là có tất cả khoảng từ 18 đến 20 học phái, thế nhưng nếu phân tích và so sánh cẩn thận giữa các bảng liệt kê do các học phái đưa ra sau này - tức là khi đã có chữ viết - thì sẽ thấy rằng có nhiều học phái tuy khác biệt nhau nhưng trùng tên, hoặc ngược lại nhiều học phái mang tên khác nhau nhưng thật ra chỉ là một học phái duy nhất. Nếu kể ra hết thì con số học phái có thể là gấp đôi, do đó một số học giả Tây Phương đôi khi chỉ nêu lên con số ước chừng là có khoảng gần 30 học phái khác nhau. Thật ra nếu phân tích cẩn thận thì sẽ thấy ngay các sự khác biệt giữa các học phái không nằm trên phương diện triết học hay giáo lý và chỉ liên quan đến các mục tiêu tu tập được đặt ở một cấp bậc khiêm tốn hay nâng lên thật cao và thật "lý tưởng" mà thôi.
Thật ra trên thực tế các học phái trên đây bắt đầu manh nha và hình thành khá sớm, vào khoảng 150 năm sau khi Đức Phật tịch diệt, thế nhưng lúc đó Tăng Đoàn vẫn giữ được sự thống nhất, các "học phái" chỉ là các "nhóm" bên trong Tăng Đoàn chủ trương các quan điểm với ít nhiều khác biệt, phản ảnh cá tính, xu hướng và trình độ hiểu biết giữa các tỳ kheo mà thôi. Sự tách biệt giữa các học phái chỉ thật sự xảy ra sau khi triều đại của hoàng đế A-dục suy tàn, tức là vào hậu bán thế kỷ thứ III trước Tây Lịch.
Dầu sao đi nữa thì sự tách biệt giữa các học phái thời bấy giờ chỉ nhất thiết liên quan đến các cách hiểu khác nhau về những lời giáo huấn của Đức Phật và cũng có thể là cả trong lãnh vực giới luật, thế nhưng không hề ảnh hưởng đến việc tu tập và sự sinh hoạt chung của Tăng Đoàn.
Đại Hội kết tập Đạo Pháp lần thứ ba được tổ chức tại Hoa Thị Thành (Pataliputra) cựu kinh đô của xứ Ma-kiệt-đà, do vua A-xà-thế (Ajatasattu) xây dựng từ những năm -490 trước Tây Lịch, và vào thế kỷ thứ III - khi Đại Hội kết tập lần thứ ba được tổ chức - đã trở thành kinh đô của hoàng đế A-dục. Theo các nhà khảo cổ thì Hoa-Thị-Thành dưới triều đại của vị hoàng đế này là một trung tâm rộng lớn, phồn thịnh và đông đảo nhất thế giới thời bấy giờ, với dân số khoảng 150.000 đến 300.000 người. Ngày nay thì Hoa Thị Thành tức là thành phố Patna với khoảng 1.7000.000 dân nằm trong tiểu bang Bihar, là một trong số các bang nghèo nhất nước Ấn.
Lần kết tập thứ ba quả hết sức "rắc rối" trên tất cả mọi mặt: từ lịch sử, giáo lý cũng như bối cảnh sinh hoạt của Tăng Đoàn. Nhiều học giả Tây Phương cho rằng Đại Hội kết tập lần thứ ba thật ra gồm nhiều Đại Hội khác nhau, được tổ chức giữa các nhóm hay các học phái khác nhau, nhưng đều được gọi chung là "lần kết tập thứ ba ở Hoa Thị Thành".
Sở dĩ giả thuyết này được nêu lên là vì kinh sách do các học phái trước tác sau này đưa ra nhiều chi tiết không thống nhất, chẳng hạn như địa điểm, ngày tháng tổ chức và cả các chủ đề nêu lên trong Đại Hội đều không trùng hợp nhau. Nguyên nhân có thể là vì các học phái, hoặc vì lý do bất đồng chính kiến nên không họp chung với nhau, thế nhưng cũng có thể nghĩ rằng dưới triều đại của hoàng đế A-dục, Phật giáo phát triển cao độ, Tăng Đoàn lớn mạnh, chia thành nhiều nhóm rải rác trên toàn thể bán lục địa Ấn độ: mỗi nơi một tăng đoàn, mỗi vùng một "học phái".
Việc tổ chức một đại Đại Hội quy tụ toàn thể Tăng Đoàn đại diện cho tất cả các học phái không sao thực hiện được vì các phương tiện liên lạc và di chuyển thời bấy giờ không được như ngày nay, và cũng không như hai lần kết tập trước đây chỉ thu hẹp trong vùng thung lũng sông Hằng. Bằng chứng cụ thể là có một Đại Hội kết tập Đạo Pháp "thứ ba" đã được tổ chức khá sớm sau khi kết thúc lần kết tập thứ hai, với chủ đích bàn thảo về việc Tăng Đoàn bắt đầu manh nha tách ra thành hai nhóm: "bảo thủ" và "cấp tiến". Đại Hội này được ghi chép trong kinh sách bằng tiếng Pa-li của Phật giáo Theravada trên đảo Tích Lan, và cũng gọi là "lần kết tập Đạo Pháp Hoa Thị Thành".
Trước tình trạng phức tạp và rắc rối về phương diện sử liệu trên đây, bài viết này chỉ sẽ đề cập đến Đại Hội kết tập do hoàng đế A-dục tổ chức vào năm thứ 19 dưới triều đại của ông, và nếu dựa vào niên biểu Phật giáo được các học giả Tây Phương công nhận rộng rãi thì là vào khoảng năm -305 trước Tây Lịch, tức là 236 năm sau khi Đức Phật tịch diệt. Các diễn biến và các chi tiết nêu lên về Đại Hội kết tập này được ghi chép trong các kinh sách bằng tiếng Pa-li và Singhalese trên đảo Tích Lan.
Một sự kiện khá đặc biệt đáng lưu tâm là Đại Hội kết tập lần thứ ba do hoàng đế A-dục triệu tập không hề đả động gì đến sự tách biệt giữa hai nhóm "bảo thủ" (Sthaviravadin) và "cấp tiến" (Mahasanghika), và cũng không thấy nêu lên sự bất đồng chính kiến giữa hai nhóm này về khái niệm do nhà sư rất ảnh hưởng thời bấy giờ là Mahadeva nêu lên cho rằng thể dạng giác ngộ của người A-la-hán chưa phải là thể dạng Giác Ngộ vẹn toàn.
Sự bất đồng chính kiến này có thể là một trong số các nguyên nhân chính yếu đưa đến sự tách biệt giữa hai nhóm "bảo thủ" và "cấp tiến". Đại Hội kết tập do hoàng đế A-dục tổ chức chỉ duy nhất tranh luận về các quan điểm khác biệt giữa các học phái thuộc chung trong nhóm bảo thủ Sthaviravadin mà thôi - chẳng hạn như giữa học phái Vibhajyavadin (Phân biệt bộ) với các học phái như Sammitiya (Chánh lượng bộ) và Sarvastivada (Nhất thiết hữu bộ). Ngoài ra Đại Hội còn nhắm vào một mục đích thật quan trọng khác nữa là thanh lọc Tăng Đoàn nhằm gạt bỏ những thành phần lợi dụng và thiếu khả năng.
A-dục là một vị hoàng đế rất sùng kính Phật giáo, đã mang của cải hoàng triều chu cấp cho Tăng Đoàn, xây dựng chùa chiền và bảo tháp khắp nơi. Người xuất gia được chu cấp các nhu cầu tối thiểu như quần áo, thuốc men, chỗ ở... Sự hào phóng đó của hoàng đế A-dục đã thu hút nhiều người xuất gia, Tăng Đoàn trở nên đông đảo, thế nhưng không sao tránh khỏi một số thành phần hủ hóa, thiếu khả năng. Kinh sách cho biết là có nhiều vị không thuộc cả giới luật (patimokkha) và cũng không tham dự lễ sám hối (uposatha). Họ thuyết giảng bừa bãi, sáng chế ra các tà thuyết, đặt ra các nghi thức đủ loại và thu nạp đệ tử nhằm mục đích tư lợi.
Hoàng đế A-dục đã phải đích thân sát hạch và khai trừ các thành phần này, đồng thời ông giao phó việc tổ chức cũng như chủ tọa Đại Hội cho vị quốc sư là Hòa Thượng Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu (Mahathera Moggaliputta Tissa, -327-247 trước Tây Lịch), vị này cũng chính là thầy của hoàng đế A-dục và cả con trai của ông là thái tử Ma-hi-đà (Mahinda).
Trong số sáu mươi ngàn tỳ-kheo trong nước, Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu chỉ chọn ra được một ngàn vị có khả năng, thuộc lòng Kinh Tạng và Luật Tạng, được phép tham dự Đại Hội. Ngoài việc chủ tọa các cuộc bàn thảo nhằm chỉnh đốn kinh điển và giới luật với mục đích loại bỏ các quan điểm lệch lạc, sai lầm và dị đoan, Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu còn thành lập thêm một nhóm nhỏ gồm các tỳ kheo uyên bác nhất giúp ông soạn thảo một tập luận tóm lược các kết quả của Đại Hội.
Tập luận này mang tựa là Kathavatthu - tiếng Pa-li có nghĩa là Các chủ đề tranh luận - gồm hai mươi ba chương, nêu lên hơn hai trăm chủ đề khác nhau dưới hình thức "hỏi-đáp", với chủ đích bác bỏ các xu huớng triết học lệch lạc cũng như các chủ thuyết sai lầm phát sinh vào thời bấy giờ. Tập Kathavatthu về sau này đã được ghép chung trong Tạng Luận bằng tiếng Pa-li và là tập thứ năm trong số bảy tập của tạng kinh này.
Ngoài ra người ta cũng thấy phát sinh bên lề Đại Hội một học phái mới bên trong nhóm bảo thủ Sthaviravadin là Vibhajyavadin (Phân Biệt Bộ) do chính Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu chủ xướng. Khái niệm chủ yếu nhất của học phái này là tất cả mọi hiện tượng đều nhất loạt sẽ trở nên phi-hiện-hữu vào một lúc nào đó: một hành động trong quá khứ khi đã chuyển thành kết quả thì chính nó - tức là hành động ấy - sẽ không còn hiện hữu nữa, và do đó chính Niết-bàn cũng sẽ không còn là một sự cần thiết với tư cách là một liều thưốc hóa giải nữa, nói cách khác là Niết-bàn chính nó cũng sẽ là Tánh Không sau khi đã đạt được Giác Ngộ. Chính học phái này đã đưa đến sự hình thành của Phật giáo Theravada trên đảo Tích Lan.
Sau khi Đại Hội bế mạc, hoàng đế A-dục bèn lấy một quyết định vô cùng quan trọng là đưa Đạo Pháp ra khỏi thung lũng sông Hằng. Ông thành lập chín phái bộ truyền giáo, hướng dẫn bởi các vị tỳ kheo thông thái nhất, gửi đi khắp nơi trên bán lục địa Ấn Độ và ra cả bên ngoài đế quốc của ông: về phương Tây là Hy Lạp và các nước Trung Đông, về phương đông là Suvannabhumi (Miến Điện ngày nay) và về phương nam là Tambapanni tức là hòn đảo Tích Lan.
Đặc biệt nhất là phái bộ được gửi đi Tampapanni/Tích Lan đã được chính con trai của hoàng đế A-dục là hoàng tử Ma-hi-đà hướng dẫn, đoàn tùy tùng gồm các nhà sư Ittiya, Uttiya, Sambala và Bhaddasala. Ngoài số kinh và luật phải "thuộc lòng", họ còn mang theo tập luận Kathavatthu trên đây và cả giáo lý của học phái Vibhajyavadin (Phân biệt Bộ) do Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu sáng lập.
Tóm lại quyết tâm đưa Phật giáo ra khỏi thung lũng sông Hằng của hoàng đế A-dục đã mang lại các tác động vô cùng ngoạn mục, ảnh hưởng đến toàn bộ các lãnh vực xã hội, văn hóa, triết học và tín ngưỡng không những cho toàn thể bán lục địa Ấn Độ mà cả vùng Cận Đông và các nước Á Châu sau này.
Đạo Pháp từ truyền khẩu đến chữ viết
Sau khi thái tử Ma-hi-đà và phái bộ vừa đặt chân lên đảo Tích Lan thì một hôm tình cờ họ gặp được vua xứ này là Devanampiya-tissa đang đi săn bắn. Hai bên kết thân với nhau và Ma-hi-đà đã thuyết phục được vua Devanampiya-tissa theo Phật giáo. Mười năm sau đó ngôi chùa đầu tiên trên đảo Tích Lan là Mahavihara (Đại Tự Viện) được khởi công xây dựng tại thủ đô Anuradhapura. Ngôi chùa thật đồ sộ đánh dấu sự thiết lập vững chắc của Phật giáo trên phần đất nhỏ bé này.
Thật hết sức hiển nhiên, căn bản giáo lý của Phật giáo Tích Lan - tức là Phật giáo Theravada sau này - được xây dựng trên nền tảng giáo lý mang tính cách bảo thủ của nhóm Sthaviravadin, và xoay quanh các quan điểm triết học của học phái Vibhajyavada (Phân Biệt Bộ, nguyên nghĩa của chữ này là học thuyết chủ trương sự phân biệt).
Học phái này cho rằng mọi hiện tượng (dharma) "không thật sự hiện hữu" (mọi hiện tượng sau khi chuyển thành quả tức là trở thành một hiện tượng khác, thì chính nó sẽ không còn hiện hữu nữa), nhằm mục đích chống lại quan điểm "duy thực" của học phái Sarvastivada (Nhất Thiết Hữu Bộ) cho rằng mọi hiện tượng "nhất thiết có thật". Ngoài ra Phật giáo phát triển trên đảo Tích Lan còn chủ trương trong toàn thế giới chỉ có một vị Phật duy nhất là Đức Phật lịch sử Thích-ca Mâu-ni, và chỉ có kinh sách bằng tiếng Pa-li (Tam Tạng Kinh) mới đúng thật là những lời thuyết giảng của Ngài.
Vào khoảng đầu thế kỷ thứ II trước Tây Lịch, tức là chưa đầy một thế kỷ sau khi Phật giáo được du nhập vào Tích Lan thì người Tamil từ miền nam Ấn tràn lên hòn đảo này cướp phá, giết hại tăng sĩ và gieo rắc loạn lạc khắp nơi.
Năm -109 (trước Tây Lịch) vua Tích Lan là Dutthagamani đánh bật được người Tamil ra khỏi đảo, thế nhưng đến năm -46 (trước Tây Lịch) thì một lần nữa người Tamil lại tràn lên đảo cướp phá trong suốt mười lăm năm liền. Vua Tích Lan thời bấy giờ là Vattagamani nhờ sự trợ giúp của một nhà sư tên là Mahatissa trụ trì một ngôi chùa ở một địa phương xa kinh đô, đã đánh bật được người Tamil ra khỏi đảo.
Nhằm đền ơn nhà sư này, vua Vatthagamani xây cho ông một ngôi chùa thật đồ sộ ngay tại thủ đô Anuradhapura. Các vị lãnh đạo ngôi Đại Tự Viện thấy thế bèn quyết định khai trừ nhà sư này ra khỏi Tăng Đoàn chính thức trên đảo. Lịch sử Tích Lan còn ghi chép thêm là nhà sư Mahatissa sau đó đã đứng ra thành lập một tăng đoàn ly khai gọi là Dhammaruciya.
Quyết định của Đại Tự Viện khai trừ nhà sư Mahatissa có thể là một hình thức trừng phạt nhà sư này vì đã vi phạm giới luật khi tham gia vào việc binh đao, thế nhưng cũng có thể đã phản ảnh một sự ganh tỵ nào đó.
Ngoài hai giả thuyết trên đây do các học giả và sử gia nêu lên, người viết các dòng này cũng mạn phép nêu lên thêm một sự suy đoán khác, là lúc đó trên miền bắc Ấn đã bắt đầu xuất hiện nhiều khuynh hướng tư tưởng báo hiệu sự hình thành của Phật giáo Đại Thừa, các xu hướng này cũng có thể đã du nhập vào Tích lan và đưa đến sự bất đồng chính kiến trong Tăng Đoàn trên đảo.
Nhân dịp được vua Vatthagamani giúp đỡ, nhà sư Mahatissa đã tách ra thành lập một tăng đoàn ly khai chủ trương một vài quan điểm giáo lý gần với tư tưởng Đại Thừa trên miền bắc Ấn, và do đó đã khiến Tăng Đoàn chính thức của Đại Tự Viện quyết định cho ghi chép kinh sách trên lá bối hầu bảo toàn sự trung thực của Giáo Huấn do Đức Phật nêu lên. Dầu sao thì đây cũng chỉ là một giả thuyết, thật vậy cách nay hơn hai mươi thế kỷ, sử liệu hiếm hoi, việc tìm hiểu một biến cố thường là phải dựa vào sự suy đoán mà thôi.
Đối với nguyên nhân đưa đến quyết định ghi chép kinh sách lên các tờ lá bối thì giả thuyết được nhiều học giả và sử gia chấp nhận hơn cả là sự chia rẽ trong Tăng Đoàn và tình trạng nơm nớp lo sợ người Tamil từ miền nam Ấn có thể tràn lên đảo cướp phá bất cứ lúc nào, đã khiến các vị lãnh đạo Tăng Đoàn chánh thức ở Đại Tự Viện cho ghi chép kinh điển lên các tờ lá bối, nhằm bảo toàn Đạo Pháp bằng một phương pháp hữu hiệu hơn là việc học thuộc lòng, bởi vì trong bối cảnh loạn lạc và sự phân tán của tăng đoàn thì thật hết sức khó tìm kiếm, thành lập và duy trì các nhóm tỳ kheo có trí nhớ tốt chuyên học thuộc kinh sách.
Dù là vì lý do nào thì quyết định trên đây của Đại Tự Viện trên đảo Tích Lan cũng mang một tầm quan trọng vô song, tạo ra một phương tiện thật hữu hiệu trong việc bảo toàn, lưu giữ và quảng bá Giáo Huấn của Đức Phật, mở ra một giai đoạn mới trên dòng lịch sử phát triển của Phật giáo nói chung.
Giai đoạn ổn định
Có thể hiểu giai đoạn ổn định như là một giai đoạn mà Giáo Huấn của Đức Phật được hệ thống hóa và chỉnh đốn sau giai đoạn dọ dẫm kéo dài gần ba thế kỷ sau khi Đức Phật tịch diệt. Giai đoạn này được đánh dấu bởi hai sự kiện hay điểm mốc lịch sử trọng đại: trước hết là Đại Hội kết tập Đạo Pháp lần thứ ba do hoàng đế A-dục tổ chức vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch nhằm thanh lọc các quan điểm thêm thắt, lệch lạc và sai lầm, và sau đó là quyết định của Đại Tự Viện trên đảo Tich lan cho ghi chép kinh điển trên lá bối vào khoảng thế kỷ thứ I trước Tây Lịch.
Tóm lại là giai đoạn ổn định này có thể được xem như bắt đầu từ thế kỷ thứ III trước Tây Lịch với Đại Hội kết tập Đạo Pháp lần thứ ba đến hết thế kỷ thứ I sau Tây Lịch khi Tạng Kinh và Tạng Luật bắt đầu được hình thành bằng chữ viết trên đảo Tích Lan. Riêng Tạng Luận là một trường hợp đặc biệt vì chỉ được thật sự hoàn tất vào thế kỷ XI.
Sau khi được ghi chép bằng chữ viết trên đảo Tích Lan, Giáo Huấn của Đức Phật nhờ đó trở nên "ổn định" và "chính xác" hơn, có nghĩa là tránh bớt được các sự thêm thắt, lệch lạc hay thiếu sót có thể xảy ra với phương pháp học thuộc lòng trước đây. Nói chung chữ viết là một công cụ truyền thông và chuyển tải tư tưởng thật hữu hiệu. Các sự kiện lịch sử nhờ vào chữ viết cũng cũng trở nên chính xác hơn.
Sự phổ biến kinh sách bằng chữ viết
Ngày nay khi nhìn vào Kinh Tạng ghi chép những lời giáo huấn của Đức Phật, thì tất chúng ta khó tránh khỏi kinh ngạc - hay ít nhất là thán phục – trước những nỗ lực của người xưa, bởi vì số kinh điển được ghi chép trong tạng kinh này thật hết sức đồ sộ. Tất cả gồm năm "bộ" (kaya):
- Trường Bộ Kinh (Digha Nikaya): gồm 34 bài kinh dài (một số bài tương đương với một quyển sách).
- Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikaya): gồm 152 bài kinh với chiều dài trung bình.
- Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nikaya): gồm các bài kinh mang tính cách liên tục và mạch lạc, gồm tất cả là 2.889 bài.
- Tăng Nhất Bộ Kinh (Anguttara Nikaya): là các bài kinh đánh số theo thứ tự, và tùy theo cách hệ thống hóa và thống kê, bộ kinh này gồm từ 2.300 đến 8.777 bài.
- Khuddaka Nikaya (Tiểu Bộ Kinh): là các bài kinh ngắn, gồm 18 quyển, mỗi quyển gồm hàng chục hay hàng trăm bài khác nhau. Hãy nêu lên trường hợp của kinh Pháp Cú (Dhammapada, chữ pada có nghĩa là "thi phú", "tiết thơ" hay "câu thơ", chữ "cú" là tiếng Hán, do đó thiết nghĩ nếu thật sự muốn dịch sang tiếng Việt thì nên dịch là "Các câu thơ Đạo Pháp" vừa từ chương, dễ hiểu và gần gũi hơn với người đọc chăng? Chữ Dhamma trong trường hợp này có nghĩa là Đạo Pháp, nếu dịch là Pháp thì chưa đủ nghĩa, do đó nếu dịch chữ Dhammapada là Pháp Cú thì không có nghĩa gì cả), là một trong số 18 quyển của Tiểu Bộ Kinh, được trình bày dưới thể "thơ" và gồm tất cả 26 chương và 423 tiết. Kinh Pháp Cú tự nó cũng đã là một tập sách thật đầy đủ, sâu sắc và khúc triết, đo đó nên hiểu chữ "tiểu" trong Tiểu Bộ Kinh có nghĩa là "ngắn" và không hề có nghĩa là một bộ kinh nhỏ hay thứ yếu.
Tam Tạng Kinh của Phật giáo Thái Lan
Số lượng kinh khổng lồ trong Kinh Tạng cho thấy chỉ có chữ viết mới có thể ghi chép hết và nhất là lưu giữ được một cách trung thực và có thể vượt thoát khỏi sự quên lãng của con người mà thôi.
Thực tế đã chứng minh điều ấy: chính những người thực dân Anh đã khám phá ra kho tàng quý giá bằng chữ viết ấy trên đảo Tích Lan, và sau đó một viên chức người Anh là Rhys Davids đã mang Tam Tạng Kinh về Anh Quốc để phiên dịch và chuyển sang ngữ tự La Tinh. Rhys Davids thành lập "Hiệp Hội Văn Bản Pa-li" (Pali Text Society) năm 1881 nhằm kêu gọi sự tham gia đông đảo hơn của các học giả khác, hầu giúp cho việc dịch thuật được quy mô hơn. Hiệp hội này vẫn còn tiếp tục hoạt động cho đến nay.
Các bài kinh trong Kinh Tạng dịch sang tiếng Anh có một tầm phổ biến rộng lớn hơn so với các kinh điển khác bằng tiếng Phạn, tiếng Hán, tiếng Tây Tạng hay Mông Cổ, và đã khiến cho cả một thế hệ các học giả, triết gia, các nhà thông thái thời bấy giờ ở các nước Âu Châu như Pháp, Đức, Nga... phải kinh ngạc. Họ bèn đổ xô tìm hiểu, nghiên cứu, phiên dịch các kinh điển Phật giáo bằng tiếng Pa-li và cả tiếng Phạn. Đây là những bước đầu tiên mà Phật giáo đã đặt chân lên lục địa Âu Châu.
Nói chung kinh sách bằng chữ viết đã đánh dấu một giai đoạn vô cùng trọng đại trên dòng lịch sử phát triển của Phật giáo. Trí nhớ thị giác tức là đọc chữ, trợ giúp cho trí nhớ thính giác và đã góp phần hữu hiệu vào việc phổ biến tư tưởng của Đức Phật. Sự xuất hiện của kinh sách bằng chữ viết dường như đã thắp lên một ngọn đuốc rất thật, rất cụ thể, không còn thuộc bên trong nội tâm và trí nhớ của con người nữa, mà là những tờ lá bối trong quá khứ và những trang sách bằng "giấy trắng mực đen" ngày nay.
Tuy mang lại thật nhiều lợi điểm vô song, thế nhưng dưới một góc nhìn khác, kinh sách bằng chữ viết cũng cho thấy một sự mất mát nào đó, bởi vì nhiều người có thể xem Đạo Pháp và Giáo Huấn của Đức Phật là những gì ở bên ngoài mình, không còn là ngọn đuốc thắp lên bên trong tâm thức và con tim mình để trực tiếp soi đường cho mình: một số người tu hành không còn biết tụng niệm là gì nữa.
Chữ viết xuất hiện ở Ấn Độ vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, theo một vài học giả thì nếu có sớm hơn thì cũng chỉ vào thế kỷ thứ IV trước Tây Lịch là nhiều. Dầu sao đi nữa thì vào thời đại của Đức Phật - thế kỷ thứ VI trước Tây Lịch - và qua hai lần kết Tập Đạo Pháp đầu tiên, việc ghi nhớ và bảo tồn Đạo Pháp không có phương tiện nào khác hơn là truyền khẩu. Thế nhưng kể từ thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, khi hoàng đế A-dục tổ chức Đại Hội kết tập Đạo Pháp lần thứ ba thì chữ viết đã được phổ biến ở Ấn Độ, bằng chứng là các trụ đá và phiến đá ghi khắc các chỉ dụ của hoàng triều bằng nhiều ngôn ngữ khác nhau, và các đồng tiền đúc tìm thấy ở nhiều nơi trên đất Ấn đều có khắc chữ.
Tuy thế các việc bàn thảo và tranh cãi tại Đại Hội kết tập Đạo Pháp lần thứ ba trên đây, dường như vẫn tiếp tục được căn cứ vào kinh điển truyền khẩu do các tỳ kheo xướng đọc trong các buổi họp của Đại Hội. Sự kiện này có thể được giải thích theo hai giả thuyết: dù đã có chữ viết thế nhưng Tăng Đoàn vẫn cố gắng giữ truyền thống truyền khẩu nhằm bảo toàn tính cách sinh động và thiêng liêng trong những lời giáo huấn của Đức Phật, hoặc cũng có thể là việc giáo dục thời bấy giờ chưa được phổ biến rộng rãi trong dân gian, do đó không mấy người trong Tăng Đoàn thông thạo chữ viết.
Ngoài ra giấy viết vào thời bấy giờ cũng chưa có ở Ấn Độ, bằng chứng cụ thể là hai thế kỷ sau đó việc ghi chép kinh sách trên đảo Tích Lan vẫn còn phải dùng lá bối. Chữ viết dưới triều đại của hoàng đế A-dục có thể cũng chỉ được sử dụng để ghi khắc các chỉ dụ trên mặt đá, và vào thời bấy giờ biết đâu cũng có ít người biết đọc (?). Dầu sao thì các kết quả đúc kết mang lại từ các buổi bàn thảo và tranh luận của Đại Hội cũng có tể đã được ghi chép bằng chữ viết, và tập sách này sau đó đã được con trai của hoàng đế A-dục đích thân mang lên đảo Tích Lan.
Các trụ đá của hoàng đế A-dục được khắc bằng bốn loại ngữ tự khác nhau: ngữ tự Brahmi (chữ brahmi do chữ Brahma/Phạm Thiên mà ra, có nghĩa là một loại ngữ tự mang tính cách thiêng liêng, có thể hiểu như là một thể loại ngữ tự của hoàng triều dùng để ghi khắc các chỉ dụ); ngữ tự thứ hai là Kharosthi phát sinh vào giữa thế kỷ thứ III trước Tây Lịch trong vùng Gandhara (thuộc Pakistan và Afghanistan ngày nay) là chữ viết của một ngôn ngữ rất phổ biến trong các vùng dân cư dọc theo con đường tơ lụa.
Tuy nhiên nhiều học giả cũng cho rằng loại ngữ tự này là một phát minh đặc thù của Ấn Độ dùng để viết Phạn ngữ, bởi vì vào thời bấy giờ Phạn ngữ cũng khá thông dụng trong một số vương quốc thuộc đế quốc của hoàng đế A-dục; thể loại ngữ tự thứ ba là tiếng Hy Lạp; và thứ tư là Aramean (aramaic) có nguồn gốc từ các ngôn ngữ Á-Phi, khá phổ biến trong các vùng Trung Đông. Sự kiện trên
