TÌM HIỂU KINH SA MÔN QUẢ
(SĀMAJJAPHALASUTTAṂ)
A. DẪN NHẬP
Phật giáo ra đời, không mục đích gì khác hơn ngoài việc đề ra những phương châm hành động mà nếu cá nhân và xã hội thực hành theo thì đều đạt được những hạnh phúc cơ bản đến tối hậu. Những phương châm ấy cũng chính là phương pháp cụ thể áp dụng vào đời sống hằng ngày. Vì mỗi cá nhân là một hữu thể có lý tính nhưng lại khác nhau về tố chất sinh lý và tâm lý, do đó, đức Phật đã truyền dạy rất nhiều pháp môn nhằm đáp ứng phù hợp cho từng cá nhân.
Nhưng dù đó là phương pháp nào cũng nhằm dẫn dắt con người đến hạnh phúc an vui. Và tất nhiên, cá nhân tồn tại là trong không gian và thời gian cụ thể nên Phật giáo cũng hướng đến cá nhân này, với những phương pháp cụ thể nhằm hoàn thiện khả năng hoà nhập của cá nhân với xã hội.
Sau khi đức Phật nhập Niết-bàn, các lời dạy của Ngài đã được kết tập lại với hình thức trùng tụng và giữ gìn bằng trí nhớ siêu việt của các bậc Trưởng lão kỳ túc. Đến khi có chữ viết thì nó được trình bày dưới dạng văn bản. Và ngôn ngữ Pāli đã được sử dụng để ghi chép những lời dạy nguyên thỉ của đức Phật.
Nó đã trở thành một nền văn học thuộc loại xưa nhất của nhân loại vẫnđược lưu giữ nguyên vẹn cho đến ngày nay. Nhưng nó là một nền văn học đặc biệt – nền văn học của trí tuệ giải thoát siêu việt, của những phương pháp đưađến diệt tận khổ đau. Chính nhờ những bản kinh này mà tinh thần, mục đích của người xuất gia và tại gia vẫn tiếp tục được tiếp nối không lệch.
Đó là conđường của bậc Thánh. Kết quả của người tu hành là giải thoát khổ đau, khỏi những triền phược của những kiết tập phiền não nằm u ẩn trong tâm mỗi người. Đó cũng chính là nội dung kinh Sa môn quả trình bày và cũng là mục đích tìm hiểu của người viết khi thực hiện thiên tiểu luận này.
B. NỘI DUNG
1. Khái lược lịch sử của Văn học kinh điển Pāli
1.1. Sự hình thành và phát triển
Pāli là ngôn ngữ được sử dụng giao tiếp hằng ngày giữa những người có văn hóa ở phía bắc của Ấn Độ từ thế kỷ 7 B.C. Nó tiếp tục được sử dụng khắp cả Ấn Độ và được mở rộng phạm vi sử dụng như là một ngôn ngữ văn học trong khoảng một nghìn năm và những giai đoạn tiếp theo nó vẫn còn tồn tại nhưng tầm ảnh hưởng và vai trò giảm dần.
Nó cũng có xuất hiện trong ngôn ngữ văn học của Miến Điện, Thái Lan, và Tích Lan. Hai nhân tố được kết hợp để đưa ngôn ngữ Pāli trở nên sự quan trọng như là một trong số vài ngôn ngữ văn học lớn của thế giới, đó là chính trị và Tôn giáo. Nhân tố chính trị đã vượt trội trong thời gian thế kỷ 7 B.C ở nền chính trị nước Kośāla.
Trước khi người A-ri-an dọc theo ba con đường xâm nhập của vào nước Ấn Độ, nơi đây đã như là một lãnh thổ độc lập và có những cộng đồng dân cư nhỏ sống cách ly. Ngôn ngữ của họ có quan hệ tới tiếng nói Vedic. Cùng với sự thống nhất của vương quốc Kośāla rộng lớn, một nước đã chinh phục các nước nhỏ và lãnh đạo các dân tộc có văn hoá kém phát triển, nhưng vẫn không thể đi tới việc thiết lập một tiêu chuẩn một ngôn ngữ chung, và ngôn ngữ dùng để giao lưu giữa các cộng đồng là ngôn ngữ ở Savatthi thuộc Nepan và thủ đô Kośāla.
Khi Phật Thích Ca, một người sanh ra ở nước Kośāla (nước Kapilavatthu của Ngài vốn là một nước nhỏ, giống như là một nước tự trị thuộc Kośāla),được xác định là đã sử sụng ngôn ngữ Pāli để truyền bá tư tưởng của mình. Ngài và các đệ tử đã làm cho ngôn ngữ Pāli trở nên phong phú và được sử dụng rộng rãi hơn ở những nơi mà ngài đã đặt chân đến. Sau khi đức Phật Níp-bàn, các đệ tử của Ngài đã biên tập một cách trung thực những lời dạy của Ngài và những bản kinh ấy đã nhanh chóng lan truyền và ảnh hưởng mạnh mẽ khắp nơi. Nhưng những ngôn ngữ địa phương vẫn tồn tại song song.
Từ Pāli có ý nghĩa căn bản là “văn bản” hay “những văn bản thiêng liêng” hay “Thánh điển Phật giáo”. Nó ngược với hình thức ghi nhớ và truyền miệng, và dần dần trở thành tên gọi cho ngôn ngữ trong Tam tạng (Tipiṭāka) của Phật giáo Thượng Toạ bộ (Theravada) và các bản sớ giải. Tuy nhiên, các vị Theravada truyền thống (bảo thủ) tuyên bố rằng ngôn ngữ như Magadhi mới là tiếng nói thực tế của Phật Thích ca. Lĩnh vực sử dụng chính của Pāli là tôn giáo và triết học – hai đề tài quan trọng nhất của Tam tạng (Tipiṭāka) của Phật giáo Theravada. Tipiṭāka chứa đựng những lời dạy nguyên thuỷ của Phật Thích ca (Buddhavachana) và Phật giáo Miến Điện và Thái Lan luôn tin tưởng điềuđó. Tuy nhiên, có nhiều lý do để tin rằng rằng điều đó là chưa chắc chắn và có những điều đã bị bỏ sót trong Pāli Tipiṭāka vì có nhiều Tam tạng của những bộ phái khác lại thấy có những điều không có trong Pāli Tipiṭāka, hoặc được viết bằng Sanskrit, hoặc có pha trộn Parkrit cùng tồn tại song song với Pāli Tipitika.
Lịch sử phát triển của kinh điển Pāli chưa được nghiên cứu hoàn chỉnh. Nó được duy trì bởi tất cả những người theo Phật giáo truyền thống và Tipitikađược biên tập qua nhiều lần kiết tập khác nhau. Kinh điển Nguyên thuỷ được cố định lần cuối cùng và viết ra vào lần kiết tập lần thư tư do vua Vattagamani triệu tập.[1]
1.2. Các cuộc kết tập kinh điển
Cho đến nay, có sáu cuộc kết tập kinh điến Pāli khác nhau:
1.2.1. Kết Tập Đầu Tiên
Ba tháng sau khi Đức Phật tịch diệt (Mahāparinibbāna), một đại hội các vị tu sĩ (Tỳ khưu, Bhikkhu) được tổ chức, ngày nay được gọi là Đại Hội Tăng Già I, tại vùng đồi núi ngoại thành Rājagaha (Vương Xá) với sự bảo trợ của vua Ajātasattu (A-xà-thế) (544B.C). Mục đích là để kết tập các bài kinh giảng và các điều luật thành một hệ thống chặt chẽ hơn. Người chủ trì lần kết tập này là Ngài Mahākassapa, phần Luật là Tỳ khưu Upāli (Ưu Ba Ly), và chủ trì phần Kinh là Tỳ khưu Ānanda (A Nan Đà), là người cận sự với Đức Phật và vì thế có nhiều dịp nhất để nghe và ghi nhớ các bài giảng của Ngài. Đại hội gồm khoảng 500 vị cao Tăng duyệt lại các giới luật và các bài thuyết pháp, sắp xếp thành hai nhóm chính: Luật Tạng và Kinh Tạng. Qua những thu thập lúc đó, Kinh Tạng được phân chia làm 4 Bộ chính: Trường bộ, Trung bộ, Tương ưng bộ, và Tăng Chi bộ.
1.2.2. Kết Tập Lần Thứ 2
Khoảng 100 năm sau lần kết tập đầu tiên, năm 383 B.C., một đại hội kết tập kinh điển được tổ chức tại Vāḷukārāma ở thành Vesāli với sự tham dự của 700 Tỳ kheo, dưới sự bảo trợ của vua Kāḷasoka, do Ngài Revata chủ trì, theo yêu cầu của Tăng chúng thành Vesāli và Vajji. Sau lần kết tập nầy, Luật Tạng được mở rộng với các giới luật mà các đại biểu cho rằng đã không được kết tập trong kỳ Đại Hội I, và một số các bài kinh giảng khác chưa kết tập, tạo thành một bộ kinh thứ 5 của Kinh Tạng (Tiểu Bộ). Sau lần kết tập nầy, Luật Tạng và Kinh Tạng xem như đã thành hình, và các bài giảng có lẽ cũng giống như bài giảng mà chúng ta có được trong bộ Đại Tạng hiện nay.
1.2.3. Kết Tập Lần Thứ 3
Một trăm ba mươi năm sau đó, năm 253 trước CN, vua Asokārāma (A Dục) của Ấn Độ cho triệu tập Đại hội lần thứ III tại Pāṭaliputta với sự tham dự của 1000 vị, do Ngài Moggaliputta Tissa chủ trì, diễn ra trong 9 tháng. Tiểu Bộ của Kinh Tạng lại được mở rộng và kết tập thêm nhiều bài kinh giảng khác. Quan trọng hơn hết là việc Đại hội đã đúc kết các bài giảng về tâm lý, thể tính và sự tướng của vạn pháp, tạo thành Thắng Pháp Tạng (Abhidhamma, A TỳĐàm, Vi Diệu Pháp, Luận Tạng).
1.2.4. Kết Tập Lần Thứ 4
Khoảng năm 20 trước CN, 500 năm sau ngày Phật nhập Đại Niết Bàn, vua Vaṭṭagāminī của Tích Lan (Sri Lanka) triệu tập Đại Hội Tăng Già IV tại Aluhivihara, gần thành phố Kandy ngày nay, do Ngài Mahā Thera Rakkhita chủ trì, kết tập lại các phần Kinh, Luật, và đúc kết phần Thắng Pháp Tạng. Để gìn giữ các bài giảng của Đức Phật dù đã kết tập nhưng chỉ truyền khẩu trong 500 năm qua, ba tạng kinh điển được cho viết lại trên một loại giấy bằng lá bối-đa khô. Từ đó Tam Tạng Pāli được thành hình, và không còn thay đổi nào khác.
1.2.5. Kết Tập Lần Thứ 5
Cuộc kết tập này được tổ chức tại Mandalay ở Myanmar vào năm 1871, dưới sự bảo trợ của vua Min Don Min, do Ngài Mahā Thera Jāgarābhivaṃsa, Mahā Thera Narindabhidhaja và Mahā Thera Sumaṅgala Sāmī chủ trì, với sự tham dự của 2400 vị Tỳ kheo.
1.2.6. Kết Tập Lần Thứ 6
Lần kết tập thứ 6 này diễn ra vào tháng 5 năm 1954, tại Yangon (Rangoon) ở Myanmar, bởi sự khởi xướng của Thủ tướng U Nu. Đại hội nàyđã có hơn 2500 vị Tỳ kheo từ Myanmar, Sri Lanka, Thailand, Kampuchea, India… tham dự.
Hai kỳ kết tập 5 và 6 nầy chỉ để làm sáng tỏ các điểm chính trong kinh, nhưng không thay đổi gì trong bộ Tam Tạng.[2]
1.3. Tổng quát về Tam tạng Pāli
1.3.1. Luật Tạng (Vinaya Piṭaka)
Tạng nầy bao gồm các giới luật và nghi lễ cho nam tu sĩ (Bhikkhu, Tỳkhưu) và nữ tu sĩ (Bhikkhuni, Tỳ khưu ni), cách thức gia nhập tăng đoàn, truyền giới luật, sinh hoạt tăng chúng, cách hành xử trong các trường hợp vi phạm giới luật, vv. Tạng nầy thường được chia làm 5 bộ:
1. Ba-la-di (Pārājika),
2. Ba-dật-đề (Pācittiya),
3. Đại Phẩm (Mahāvagga),
4. Tiểu Phẩm (Cūḷavagga), và
5. Toát Yếu (Parivāra).
1.3.2. Kinh Tạng (Sutta Piṭaka)
Gồm 5 bộ chính (Nikāya): Trường Bộ (Dīgha Nikāya), Trung Bộ (Majjhima Nikāya), Tương Ưng Bộ (Saṃyutta Nikāya), Tăng Chi Bộ (Aṅguttara Nikāya), và Tiểu Bộ (Khuddaka Nikāya). Trong hệ Sanskrit (Bắc Phạn), các bộ nầy được gọi là các bộ A Hàm (Agamas). Tuy nhiên, các bộ A Hàm nguyên thủy đã bị thất lạc và chỉ còn tìm thấy các bản kinh tiếng Sanskrit rời rạc, mà hiện nay chỉ còn các bộ Hán dịch từ nhiều nguồn gốc bộ phái và qua nhiều đời khác nhau [6].
Trường Bộ là tập hợp các bài kinh dài, gồm 34 bài kinh, đã được dịch sang Việt ngữ, trong đó có hai quyển phổ thông nhất: Kinh Đại Bát Niết Bàn (Maha Parinibanna Sutta) và Kinh Đại Quán Niệm (Maha Satipattana Sutta). Ngoài các bài thuyết giảng của Đức Phật, Bộ nầy cũng có các bài giảng của ĐạiĐức Sariputta (Xá Lợi Phất), vị đệ tử hàng đầu có tài thuyết giảng hùng biện nhất thời đó, và các vị đệ tử nỗi tiếng khác.
Trung Bộ gồm có 152 bài kinh sắp xếp trong 15 phẩm, theo từng chủ đề. Các bài kinh quan trọng thường có liên quan đến phép hành thiền quán niệm (Satipattana Sutta), chính kiến (Sammaditthi), cách tịnh tâm (Kakacupama), cuộc đời Đức Phật (Ariyaparyesana), Tứ diệu đế (Mahahatthipadopama), không tính (Culasunnata), quán niệm hơi thở (Anapanasati), vv... Có thể nóiđây là một bộ kinh quan trọng nhất, bao gồm các bài giảng thiết yếu trên đường tu tập, thực hành lời Phật dạy.
Tương Ưng Bộ gồm 2,889 bài kinh ngắn, chia làm 5 chương và 56 phẩm. Đây là tập hợp các bài kinh có chủ đề giống nhau về một điểm thảo luận, hoặc về một nhân vật nào đó trong thời Đức Phật. Có những bài giảng quan trọng về 12 nhân duyên và về 37 phần bồ đề (37 phẩm trợ đạo).
Tăng Chi Bộ là bộ kinh dựa theo cách sắp xếp số học (pháp số), từ các chủ đề có liên quan đến 1 phần tử, 1 yếu tố, dần dần lên đến các chủ đề có 11 phần tử hay yếu tố. Vì vậy, bộ kinh được chia làm 11 chương, gồm 2,308 bài kinh.
Tiểu Bộ thật ra không phải là bộ sách nhỏ, mà là tập hợp 15 bộ sách nhỏ:
1. Tiểu Tụng (Khuddaka Pāṭha)
2. Pháp Cú (Dhammapada)
3. Phật Tự Thuyết (Udāna)
4. Như Thị Ngữ (Itivuttaka)
5. Kinh Tập (Sutta Nipāta)
6. Thiên Cung Sự (Vimāna Vatthu)
7. Ngạ Quỷ Sự (Peta Vatthu)
8. Trưởng Lão Tăng Kệ (Theragāthā)
9. Trưởng Lão Ni Kệ (Therīgāthā)
10. Bổn Sanh (Jātaka)
11. Nghĩa Thích (Mahāniddesa)
12. Vô Ngại Giải Đạo (Paṭisambhidāmagga)
13. Thí Dụ (Apadana)
14. Phật Sử (Buddhavaṃsa)
15. Sở Hạnh Tạng (Cariyā Piṭaka)
1.3.3. Thắng Pháp Tạng (Abhidhamma Piṭaka)
Còn gọi là Vi Diệu Pháp hay Luận Tạng, đây là tập hợp các bài giảng củaĐức Phật về thể tính và sự tướng của vạn pháp, phân giải triết học và tâm lý học. Thắng Pháp Tạng gồm có 7 quyển:
1. Pháp tụ (Dhammasaṅgaṇi)
2. Phân biệt (Vibhaṅga)
3. Giới thuyết (Dhātukathā)
4. Nhân thi thiết (Puggala Paññatti)
5. Biện giải (Kathāvathu)
6. Song luận (Yamaka)
7. Nhân duyên thuyết (Paṭṭhāna).
1.3.4. Các thánh điển trọng yếu khác
Ngoài Tam Tạng Kinh Điển còn có các bộ Chú Giải và Phụ Chú Giải Kinh Điển, và một số các tác phẩm Pali quan trọng khác cũng được học tập và lưu truyền cho đến ngày nay:
Đảo sử (Dipavamsa)
Đại sử (Mahavamsa)
Tiểu sử (Culavamsa)
Mi Lan Đa vấn đạo (Milindapañha)
Thanh tịnh đạo luận (Visuddhi Magga)
Thắng pháp tập yếu luận (Abhidhammattha Saṅghaha)[3]
2.Tìm hiểu kinh Sa-môn quả (Sāmajjaphalasuttaṃ)
2.1. Duyên khởi của kinh
Khi thuyết một kinh, phải có nhân duyên nào đó, hoặc là có người thưa hỏi hoặc là từ những xúc cảm nội tại mà Phật nói ra. Kinh này là có người hỏi vậy.
Vào một đêm rằm tháng tư Komudi, vua Ajātasattu (A-xa-thế) đang ngồi trên lầu cao ngắm trăng thì lòng xúc cảm, ông mới hỏi các triều thần là nên đến chiêm bái vị Sa môn, Bà la môn nào? Các đại thần lần lượt khuyên vua đi đến một số vị Sa môn, Bà la môn nổi danh đương thời nhưng vua đều từ chối. Sauđó, ông quyết định đi đến chỗ đức Thế tôn đang ngự để chiêm bái. Kinh này phát xuất từ nhân duyên này.
Ở đây, chúng ta cũng nên nói một chút về vua A-xà-thế (Ajātasattu). Ông là vua xứ Ma-kiệt-đà (Magadha), người trị vì trong 8 năm cuối cùng tại thế của Phật Thích-ca Mâu-ni và 24 năm kế tiếp (khoảng từ 494-462 trước Công nguyên). Ông là người giết vua cha Tần-bà-sa-la (Bimbisāra) và cùng Ðề-bà Ðạt-đa (Devadatta) định ám hại đức Phật, nhưng không thành. Cuối cùng ông tỉnh ngộ theo Phật và phụng sự đạo Phật.
A-xà-thế có nghĩa là “Vị sinh oán” – với ý kết oán trước khi sinh – là kẻ được tiên đoán sẽ giết cha. A-xà-thế muốn đoạt quyền cha quá sớm, cùng với Ðề-bà Ðạt-đa đạt đa âm mưu vừa giết Phật vừa giết vua cha. Âm mưu này bại lộ, vua cha tha tội cho con và giao ngai vàng. A-xà-thế vẫn không yên tâm vì cha còn sống, hạ ngục và bỏ đói cả cha lẫn mẹ. Về sau A-xà-thế hỏi ý kiến đức Phật có nên xâm chiếm nước Bạt-kì (Vajjī) vốn là một nước dân chủ. Ðức Phật cho biết Bạt-kì không bao giờ thua vì dân nước đó rất đoàn kết. Từ đó A-xà-thế coi trọng dân chủ, coi trọng Tăng-già và nhân đây được tỉnh ngộ. Sau khi đức Phật nhập Niết-bàn, A-xà-thế lập một Tháp thờ Xá-lị của Phật. Ông cũng là người xây dựng một thuyết đường lớn trong lần Kết tập thứ nhất.
2.2. Nội dung của kinh
Mỗi một người trong xã hội đầu làm những công việc nào đó, nhưng mỗi một việc đều có mang lại một kết quả cho bản thân họ hoặc bà con, bạn bè… Thế thì, một vị Sa môn sống đời phạm hạnh có đạt được lợi ích gì? Đây là nghi vấn của vua.
Sau khi nghe đức Phật sau khi nghe vua A-xà-thế thuật lại sự chẳng vừa ý trước các lời phô trương về đường lối tu tập chẳng có kết quả rõ ràng nào của sáu vị sư trưởng ngoại đạo, Ngài liền trình bày đầy đủ chi tiết về các giai đoạn tu luyện của một vị Sa-môn, cùng các lợi ích thiết thực, hiện có trước mắt, ở mỗi giai đoạn tu chứng.
2.3. Phân tích nội dung kinh
2.3.1. Sáu lý thuyết của ngoại đạo
Sau khi đến chỗ của Thế tôn (Tathāgata) vua Ajātasattu đã kể lại sáu lý thuyết của các ngoại đạo mà ông đã từng đến tham vấn:
- Thuyết chẳng có nghiệp báo (Akiriya):
Khi vua Ajātasattu đến chỗ Pūraṇaka Kassapa và đã hỏi: “Ngài Kassapa, cũng như các công nghệ, chức nghiệp này… Bạch Ngài, Ngài có thể cho biết kết quả thiết thực hiện tại của hạnh Sa-môn chăng?”.[4]
Nội dung câu hỏi này là nhà vua kể ra một số nghề phổ biến tại Ấn Độ thời ấy như điều tượng sư, điều mã sư… mỗi nghề đều đem lại một kết quả nhất định. Người có nghề nghiệp có thể tư giúp bản thân, cha mẹ, vợ con, bạn bè… sống sung túc an nhàn, hạnh phúc. Đó là những kết quả rất thiết thực, cụ thể rõ ràng, còn các Sa môn sống cuộc đời ly dục, không vợ con, nhà cửa… thì có kết quả thiết thực gì?
Pūraṇa Kassapa đã trả lời như sau: “Này Đại vương, tự làm hay khiến người làm, chém giết hay khiến người chém giết, đốt nấu hay khiến người đốt nấu… cũng không vì vậy mà có phước báo”.[5]
Nội dung của câu trả lời này có thể nói là xoay quanh hai hành động trái nhau cơ bản của con người, đó là làm thiện và làm ác. Về hành động ác, ông Kassapa đã nêu lên các hành động như giết hại, đốt nấu, gây phiền muộn, gây áo não, gây sợ hãi, sát sanh, lấy của không cho, phá nhà, cướp của… đối với kẻ khác thông qua các cách thực hiện như tự tay mình thực hiện, sai bảo người khác làm cũng không phải là tội ác.
Ngược lại, một người đi trên sông Hằng, một nơi mà người ta rất tin tưởng là có chư Thiên thần ngự ở đó, làm các công việc như bố thí, tế lễ… cũng không có phước báo gì. Như vậy, dù ở bất cứ nơi nào, trong bất kì thời gian nào, thì làm hành động gì, cho đến ảnh hưởng đến người khác cũng không có ích gì.
Pūraṇa Kassapa vốn là nhà luận lý hoài nghi. Theo ông thì thiện ác không có tiêu chuẩn nhất định, bất quá là do tập quán xã hội mà gọi thôi. Xã hội gọi là thiện hay ác thì cũng chưa hẳn nó là thiện hay ác. Cho nên ông chủ trương dù làm thiện hay ác không có nghiệp báo.
Ta thấy rằng trong kinh này đức Phật không bình luận gì về câu trả lời này. Tuy nhiên, tất cả hành động có tác ý đều có năng lực sinh ra nghiệp, dù đó là thiện hay ác. Trong kinh đức Phật từng dạy rằng: Đức Phật dạy: “Nầy hỡi các Tỳ Khưu, Như Lai xác nhận rằng chính Tác ý là Nghiệp. Do có ý muốn mới có hành động, bằng thân, khẩu hay ý”.[6] Trong kinh A-hàm cũng tường thuật tương tự:
"Đã gieo giống nào,
Sẽ gặt quả nấy.
Hành thiện sẽ thâu gặt quả lành.
Hành ác sẽ thâu gặt quả dữ.
Hãy gieo giống tốt,
Ta sẽ hưởng quả lành".[7]
Chính nghiệp này khiến cho chúng sanh khác nhau về tố chất, hưởng quả và chủng loại. Kinh Mi Tiên vấn đáp nói như sau: “Thế nào là được sanh ra bởi nghiệp? Tất cả chúng sanh đời trước làm những việc thiện, ác, tốt, xấu. Những việc làm thiện, ác, tốt, xấu ấy huân tập thành nghiệp nhân, tạo nên sức mạnh đưa chúng sanh đầu thai vào hiện tại này để thọ nhận nghiệp quả của thiện, ác, tốt, xấu”.[8] Như vậy, thuyết vô nghiệp của Pūraṇa Kassapa là hoàn toàn sai lầm. Chính vì thế mà vua Ajātasattu đã kể lại với Thế tôn rằng: “Bạch Đại đức, cũng như hỏi vế trái xòai lại trả lời về trái mít, hoặc hỏi về trái mít lại trả lời về trái xoài”.[9]
Chúng ta có thể hiểu được tại sao vua Ajātasattu đã nghĩ như thế, tại vì ông ta đã giết cha. Đó là hành động mà mọi người nguyền rủa, mà bản thân ông cũng cảm thấy ân hận và đau khổ vô cùng. Nếu không có nghiệp gì thì tại sao mọi người lại oán ghét ông? Do vậy, ông đã nghĩ: “Làm sao một người như con lại có thể làm một vị Sa môn hay Bà la môn ở trong nước con không được vui lòng?”.[10]Chính vì vậy mà ông đi đến các vị khác để hỏi.
- Thuyết luân-hồi tịnh hoá (Saṃsārasuddhi):
Sau khi không thỏa mãn với câu trả lời của ông Pūraṇa Kassapa, vua Ajātasattu đã đi đến chỗ Makkhali Gosāla và đã lặp lại vấn đề mà ông đã hỏi Pūraṇa Kassapa. Makkhali Gosāla trả lời như sau: “Này Ðại vương, không có nhơn, không có duyên… kẻ ngu và người hiền sau khi lưu chuyển luân hồi sẽ trừ tận khổ đau”.[11]
Câu trả lời của Makkhali Gosāla có thể tóm tắt trong những vấn đề sau: ông ta cho rằng không có nhân cũng không có duyên, các loài hữu tình (satta)nhiễm ô hay thanh tịnh cũng không do nhân duyên. Tất cả hữu tình đều bị chi phối bởi định mệnh và chúng hưởng thọ khổ hay vui tùy theo bộ loại của chúng.
Câu này chúng ta có thể hiểu nôm na là con trâu khổ vì nó là trâu, con chó sướng vì nó là chó vậy. Và câu ông ta chốt lại là kẻ ngu và người hiền sau khi luân chuyển luân hồi sẽ tận trừ khổ đau. Nghĩa là sau khi bị luân hồi lưu chuyển vào các nẻo luân hồi, ai sẽ hưởng thọ khổ vui theo chủng loại mình thác sinh cho đến khi trả hết nợ xưa thì hết khổ đau. Vì quan niệm không nhân duyên nên ông không hề nghĩ đến việc khi đang thọ nghiệp lại thọ thêm nghiệp mới thì khổ đau sẽ mãi mãi khi nào còn tạo nghiệp. Do đó, quan điểm của ông là ấu trĩ và sai lầm rất lớn.
Makkhali Gosāla chủ trương “cực đoan định mệnh luận”, nghĩa là hành vi vận mệnh của con người đều do phép tắc tự nhiên chi phối, không phải con người muốn là được. Khi vận mệnh con người đã định kì giải thoát thì tự nhiênđược giải thoát.
Theo đức Phật thì tất cả đều có nguyên nhân của nó, không có gì là phi nhân duyên và thân dị thục chúng hữu tình đang có là do nghiệp nhân cả: “Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý là nghiệp cũ. Các hành động của thân, khẩu, ý trong hiện tại là nghiệp mới”.[12]
- Thuyết đoạn diệt (Uccheda):
Không đồng tình với câu trả lời của Makkhali Gosāla vua Ajātasattu điđến chỗ của Ajita Kesakambala và cũng đặt câu hỏi như với hai người trên. Ajita Kesakambala đã trả lời như sau: “Này Đại vương! Không có bố thí, không có lễ hi sinh, không có tế tự… không còn tồn tại sau khi chết”.[13]
Câu trả lời này bao gồm những ý sau: theo ông, tất cả các sự vật hiện tượng… đều là không, con người sau khi chết thì tứ đại trả về cho tứ đại, không còn tồn tại sau khi chết. Chỉ có kẻ ngu si mới tán thán sự bố thí nên lời nói của chúng chỉ là những lời rỗng tuếch, giả dối khi chúng chấp có sự sống. Sau khi chết sẽ đoạt diệt, tiêu mất, không còn tồn tại gì. Thuyết đoạn này của ông ta không những trái với Phật giáo mà trái với cả Bà la môn giáo, vì Bà la môn giáo cũng tin rằng có luân hồi, con người sau khi chết không mất hẳn.
Ajita Kesakambala chủ trương “cực đoan định mạng luận”, cho rằng con người do bốn đại: địa, thủy, hỏa, phong hợp thành, ngoài vật chất ra không có sanh mạng. Theo ông, chết rồi là hoại diệt, cho nên mục đích của đời sống là hưởng thụ thú vui hiện tại. Ông cật lực bài xích tất cả luân lí đạo đức mà theo ông nó chỉ là những điều khắt khe vô lý.
- Thuyết bảy thân bất hoại
Cũng không đồng tình với luận điểm của Ajita Kesakambala, vua Ajātasattu đi đến chỗ Pakudha Kaccāyana và đặt câu hỏi tương tự, vị này trả lời như sau: “Này Đại vương, có bảy thân không bị làm ra, không làm ra… lưỡi kiếm chỉ rơi vào bảy thân mà thôi”.[14]
Nội dung câu trả lời của ông ta thấy những vấn đề sau: có bảy thân không do bất kì thứ gì sáng tạo ra, nó thường tại như núi, đứng thẳng như đá. Chúng không bị bất kì cảm thọ nào ảnh hưởng. Đối với tân này thì không có yếu tố tá nhân và bị tác nhân. Không ai có thể dùng lưỡi kiếm để giết hại ta cả, chỉ có lưỡi kiếm chém vào bảy thân mà thôi.
Pakudha Kaccāyana chủ trương “cực đoan thường kiến luận” phản đối phái cực đoan đoạn kiến luận củ Ajita Kesakambala. Ông lập thuyết Tâm – vật nhị nguyên bất diệt, cho rằng con người do bảy yếu tố: địa, thủy, hỏa, phong, khổ, lạc và sinh mạng hợp thành. Bản chất của bảy yếu tố này không vì sống chết mà sanh diệt theo. Thí dụ như người bị chém, theo ông, chẳng qua lưỡi dao ấy tạm thời làm cho địa, thủy, hỏa, phong… phân tán mà thôi, không quan hệ đến sự tồn tại của sinh mệnh.
- Thuyết loã-thể với bốn cấm giới
Không thể tìm thấy câu trả lời thỏa đáng từ Pakudha Kaccāyana, vua Ajātasattu đi đến chỗ Nigaṇṭha Nātaputta và cũng đặt câu hỏi như trên, vị nàyđã trả lời như sau: “Này Đại vương, một người Nigantha sống chế ngự bởi bốn loại cấm giới… nên vị ấy được gọi là Gatatto, Yatatto và Ṭhitatto”.[15]
Trong câu trả lời của ông ta nhắc đến bốn loại cấm giới, đó là sống giữ gìn đối với tất cả loại nước gìn giữ đối với mọi ác pháp, sống tẩy sạch tất cả ác pháp và sống với ý chí gìn giữ đối với tất cả ác pháp. Chúng ta thấy rằng, thân thể con người luôn là sự kết hợp giữa cơ thể sinh lý và tâm lý. Tâm lý dựa trên cơ thể sinh lý mà hoạt động, do đó, nếu cơ thể sinh lý suy nhược quá mức thì làm sao mà tâm lý có thể hoạt động bình thường? Ngược lại, nó khiến tâm lý trở nên ám thị khi cơ thể kiệt quệ. Chính đức Phật Thích Ca trong quá trình tìm đạo đã từng tu khổ hạnh nhưng kết quả Ngài nhận được chỉ là sự mỏi mệt về thân thể và tuyệt vọng về tinh thần.
Nigaṇṭha Nātaputta là vị Tổ rất danh tiếng đã khai sáng Kỳ-na giáo (Jainis) và ông đã chiếm một địa vị quan trọng trong tiến trình phát triển của triết học và tôn giáo Ấn Độ. Khi Phật còn tại thế, tín đồ của đạo này thường tiếp xúc với tín đồ Phật giáo. Trong kinh Phật còn chép nhiều cuộc tranh luận của đôi bên. Giáo lý của họ được xây dựng trên hai cơ sở nhị nguyên là sanh mệnh (jiva) và phi sanh mệnh (ajiva). Về phương diện thực tiễn, họ chủ trương thân hành nghiệp, mọi nghiệp đều bắt nguồn từ thân và diệt nghiệp cũng từ thân nên họ chủ trương khổ hạnh tột độ.
- Thuyết ngụy biện
Thất vọng với những câu trả lời với những vị trên, vua Ajātasattu đi đến chỗ vị Sañcaya Belaṭṭhaputta và hỏi câu như trên, vị này trả lời: “Nếu anh hỏi: Có một thế giới khác hay không? … tôi không nói là không không phải thế”.[16]
Nội dung câu trả lời của ông ta có thể nói là một lý thuyết quanh con, uốn lượn như “con lươn”, lối ngụy biện này không dẫn tới một giá trị thực hành nào mà chỉ dùng để lý luận suông, không có ích lợi cho cả người nói lẫn người nghe. Như vậy, ông không có chủ thuyết nhất định nào. Ngài Xá lợi phất (Sāriputta) và Mục kiền liên (Mahāmoggallāna) trước khi xuất gia theo Phật cũng là đệ tử của vị này
2.3.2. Các lợi ích của quả Sa-môn (Sāmaññaphalaṃ)
Lợi ích của quả Sa-môn được Phật trình bày từ thấp đến cao, từ quả thế gian đến xuất thế gian:
- Được sự kính nể:
Xã hội Ấn Độ là một xã hội mà vấn đề phân biệt giai cấp rất sâu sắc, nó xuất phát từ luật Manu nói trong Ṛg Veda. Trong kinh này đã rất khéo dùng vấnđề này để ví dụ nhằm dẫn đến câu trả lời xác thực nhất cho vua hiểu.
Hình ảnh đức Phật sử dụng làm điển hình là người nô bộc của vua – thuộc giai cấp Thủ đà la (Sudda). Người này phải lao tác cực nhọc theo sự sai khiến của nhà vua. Khi người này nghĩ rằng nhà vua làm vua được là nhờ có phước đức, vậy ta hãy xuất gia tu đạo và làm các công đức. Sau khi xuất gia, người này thực hành Phạm hạnh, thì bây giờ nhà vua không thể cư xử với vị này như khi chưa xuất gia được. Do đó, Phật kết luận rằng: “Này Đại vương!Đó là kết quả thiết thực hiện tại thứ nhất của hạnh Sa- môn mà Ta đã trình bày”.[17]
Sau khi nghe xong lợi ích thứ nhất, nhà vua thỉnh Phật cho biết những kết quả thiết thực tiếp theo của hạnh Sa môn, lần này Phật lấy một người thuộc giai cấp thứ ba là Phệ-xá (Vessa) và nếu người này xuất gia thì cũng được kính trọng như người trên.
- Giữ được giới đức đầy đủ:
+ Tiểu giới (C
_240.jpg)
_240.jpg)