“Do dự tha linh nhập” - là một trong 5 việc của Đại Thiên
Cả năm điều của Đại Thiên được ghi chép trong Luận Bả-sa:
– Vị A-la-Hán còn xuất tinh.
– Vị A-la-hán còn vô tri.
– Vị A-la-hán còn hoài nghi.
– Vị A-la-hán còn được người khác chỉ điểm mới biết mình là A-la-hán.
– Đạo xuất hiện nhờ tiếng khổ.
Cuộc tranh luận về Đại Thiên suốt nhiền niên kỷ của các nhà nghiên cứu sử Phật học, vẫn chưa có hồi kết thúc.
Đại Thiên là ai? Xuất hiện sau Phật Niết Bàn 100 năm, 137 hay 200 năm? Đó là vấn đề thời gian, hình như thời gian đó không giải quyết được vấn đề “nhân vật Đại Thiên” và 5 việc của ông ta gây sóng gió không ít, đưa đến chia rẽ trong các bộ phái Phật giáo lúc bấy giờ. Chính vì quá chú trọng thời gian xuất hiện mà làm nhẹ tư tưởng dị biệt của Đại Thiên đối với tư tưởng truyền thống Phật học.
Sở dĩ các nhà nghiên cứu sử chú trọng thời gian xuất hiện của Đại Thiên nhằm kết luận do 5 việc của Đại Thiên đưa ra phân hóa Tăng đoàn hay sự phân hóa Tăng đoàn đã có manh nha trước kia qua “thập sự” lần kết tập thứ hai.
Hiện tượng phân hóa hiển nhiên không thể xuất hiện cấp thời cho dù kết tập lần đầu hay lần hai mà ngấm ngầm đã có những quan điểm dị biệt trong Tăng đoàn sau Phật nhập diệt mà Ca Diếp không đủ năng lực hóa giải, bởi Ca Diếp chỉ là cao đệ của đức Phật, không phải là nhân vật kế thừa do Phật chỉ định thay mặt lãnh đạo giáo đoàn.
Thật ra “thập sự” xuất hiện, tuy có lệch lạc so với giáo luật Tăng đoàn, nhưng đó chưa phải là vấn đề hệ trọng.
THẬP SỰ PHI PHÁP
Chỉ cho 10 việc không hợp với luật Phật chế do Bạt xà tử (Pàli: Vajjiputtaka) chủ xướng sau khi đức Phật nhập diệt 100 năm. Đó là:
1. Giác diêm tịnh: Được phép ướp muối vào thức ăn để hôm khác dùng.
2. Nhị chỉ tịnh: Trong khoảng thời gian từ khi bóng mặt trời ở giữa ngày xê dịch đến 2 ngón tay vẫn được phép ăn.
3. Tha tụ lạc tịnh: Sau khi dùng bữa ở một làng xóm, đến làng xóm khác được phép ăn thêm.
4. Trụ xứ tịnh: Tỉ khưu cùng ở trong một giáo khu (giới nội) thì không cần bố tát ở một chỗ.
5. Tùy ý tịnh: Khi chúng tăng bàn luận xử quyết một việc gì, tuy số tăng không đủ như luật qui định, nhưng vẫn được dự đoán là số thiếu ấy sẽ đồng ý, mà làm pháp yết ma.
6. Sở tập tịnh: Thuận theo tiền lệ.
7. Sinh hòa hợp tịnh (Bất tán dao tịnh): Sau khi ăn no, cũng được phép uống loại sữa bò chưa khuấy bỏ lớp váng trên mặt.
8. Ẩm xà lâu nghĩ tịnh: Được phép uống nước dừa chưa lên men, hoặc mới lên men một nửa.
9. Vô duyên tọa cụ tịnh: Được phép may tọa cụ không cần viền chung quanh và lớn nhỏ tùy ý.
10. Kim ngân tịnh: Được phép tiếp nhận và cất giữ tiền bạc...
Trưởng lão Da Xá cho 10 việc trên đây trái với luật Phật chế, là phi pháp. Để xét lại căn cứ giới luật của 10 việc này, ngài bèn tổ chức cuộc kết tập lần thứ 2. Kết quả, Thượng tọa bộ đã nhất trí cho rằng 10 việc này trái với giới luật của Phật chế. [X. Ấn độ chi Phật giáo đệ tứ chương đệ nhị tiết (Ấn thuận)]. (xt. Bạt Xà Tử). (Phật Quang đại từ điển).
Với cuộc sống ngày nay, những luật định như thế khó mà giữ trọn, tuy nhiên, thời bấy giờ, sinh hoạt xã hội đơn thuần, Tăng đoàn giới luật miên mật tinh nghiêm, một vài ý tưởng phá cách trở thành vấn đề hệ trọng, nếu cứ để tự do phát sanh nhiều việc vượt ra ngoài luật định thì chắc chắn Tăng đoàn sẽ khó giữ khuôn phép nề nếp. Ngày nay Phật giáo Bắc truyền do tùy duyên khế thời mà giới luật đã có phần lỏng lẻo; nhưng khắc khe nghiêm túc như Nam truyền thì đạo Phật khó phát triển. Vấn đề nào cũng có hai mặt.
Tuy nhiên, trong giáo đoàn Bắc truyền, các luật sư và hành giả chuyên chú luật tôn vẫn duy trì nghiêm túc giới luật và giáo luật, ngay cả tổ chức giới đàn, cũng phải đúng nguyên tắc “tam sư thất chứng”. Tuy vậy, thỉnh thoảng vẫn có một trong những thập sư bất tịnh hoặc “giáo giới sư” không đủ hạnh giới, hình thức vẫn đủ những bản chất chưa nghiêm thì giới tử làm sao đắc giới!
Giới luật Phật chế là do trong Giáo đoàn có những vị vi phạm. Để Giáo đoàn nghiêm túc, vững chãi trên con đường giải thoát, buộc Phật phải chế giới. Những thánh Tăng gần Phật đương nhiên giới luật trở thành chiếc áo giáp bảo vệ đường tu. Ngoại trừ một số Tăng sĩ sống xa giáo đoàn, còn mang tư tưởng phóng khoáng ảnh hưởng từ ngoại giáo, cảm thấy ngột ngạt khó chịu khi phải chấp hành giới luật của Phật, chính vì thế, khi nghe tin Phật nhập diệt, ông Suvada reo mừng, vì từ đây không còn bị khống chế, ràng buộc, phê phán, đã được tự do.
Ông Suvada là một trong số ít không được sống gần Phật, không hiểu được giá trị của giới luật giúp thúc liễm thân tâm mà chỉ xem như sự ràng buộc, khi Bà La môn giáo chỉ chú trọng việc thờ phượng, tế lễ mà không quan tâm đến con đường giải thoát. Đệ tử Phật lúc bấy giờ phần lớn xuất thân từ ngoại giáo gia nhập giáo đoàn Phật, còn mang theo tập khí của ngoại đạo.
Chính sự phóng khoáng của ngoại giáo đã ảnh hưởng không ít khi gia nhập giáo đoàn, đệ tử của các cao đệ đức Phật những nơi xa xôi, cộng thêm trí thông minh biện tài, đã khởi phát những quan điểm thực dụng, đợi đến khi đức Phật nhập diệt mới có cơ bùng phát. (Chưa nói đến ngoại giáo có thể lúc bấy giờ đang cài cắm người vào giáo đoàn để tác hại đến uy tín Tăng đoàn dưới hình thức thác loạn hay lạc dẫn luật lệ nghiêm túc của đức Phật).
Sự phân phái nói lên tính chất bất hòa ngay khi Phật còn tại thế. ‘Kinh Kosambiya’ trong “Kinh Trung Bộ” lại đề cập đến các Tỷ Kheo sống bất hòa, như:
“Các Tỷ-kheo ở Kosambī sống cạnh tranh, luận tranh, đấu tranh nhau, đả thương nhau bằng những binh khí miệng lưỡi. Họ không tự thông cảm nhau, không chấp nhận thông cảm; họ không tự hòa giải, không chấp nhận hòa giải”.
Tuy nhiên đương thời, do uy đức của Như Lai, việc bất hòa chưa đưa đến trầm trọng, Tăng đoàn Nguyên thủy còn giữ được kỷ cương. Tuy nhiên, một hiện tượng nổi cộm lúc bấy giờ, chỉ có Đề Bà Đạt Đa dám công khai chống lại Phật và muốn thay Phật thống lãnh giáo đoàn mang tính cá nhân, muốn canh cải một số nội quy giới luật mà Phật không đồng tình. Vì đức Phật quản lý giáo đoàn bằng luật giới thông qua ý kiến tập thể chứ không dùng quyền cá nhân áp đặt.
Ba ngàn năm trước mà đức Phật đã áp dụng tự do, dân chủ sống theo pháp quyền đủ thấy đức Phật không giao quyền thống lĩnh giáo đoàn cho bất cứ cá nhân nào như thời phong kiến cha truyền con nối. Cá nhân thống lãnh thường do vị kỷ cá nhân. Tinh thần dân chủ ngay cả khi đức Phật thể hiện tìm cho mình một thị giả.
Đương nhiên ngài đủ thần thông quán xét ai sẽ là đệ tử xứng đáng cho mình, thế nhưng, ngài vẫn giao việc này cho đệ tử truy tìm với điều kiện: “Người ấy phải biết chăm sóc Như Lai, phải có khả năng ghi nhớ những gì Như Lai đã giảng dạy, để không làm mất ý nghĩa mà Ngài đã giảng”. Điều thú vị, chắc chắn Phật biết sẽ chọn ai, nhưng theo tinh thần dân chủ, ngài cứ để mặc đại chúng chọn lựa, thế là Tôn giả Mục Kiên Liên nhập định quan sát thấy đức Thế tôn muốn chọn A Nan. Lại một cuộc giao kèo khá thú vị giữa Tăng chúng và Anan khi họ đến ngỏ ý cung thỉnh thầy. Anan đáp:
“Thưa tôn giả Mục Kiền Liên, tôi không kham nổi lãnh trách nhiệm làm thị giả Thế Tôn, vì khó có thể đáp ứng nhu cầu của Thế Tôn. Thưa Tôn giả Mục Kiền Liên, vì Thế Tôn cũng giống như Tượng Vương 60 năm tuổi, tứ chi trọn vẹn, ngà dài hùng tráng mạnh mẽ. Do vậy, tôi khó có thể đáp ứng nhu cầu của Thế Tôn để được làm thị giả cho Ngài… Đó là lý do tôi không thể đảm nhận trách nhiệm làm thị giả cho Ngài”.
Tôn giả Mục Kiền kiên nhẫn thuyết phục A Nan. Cuối cùng A Nan đồng ý với 3 điều kiện, nếu Thế Tôn chấp nhận:
“1. Tôi không mặc y Thế Tôn cho dù mới hay cũ;
2. Tôi không ăn thức ăn khi thí chủ mời riêng đức Phật;
3. Tôi không gặp Thế Tôn phi thời.”
Sau đó tôn giả Mục Kiền Liên về nơi đức Thế Tôn trình sự việc, đức Thế Tôn chấp nhận và nói: “Tỷ kheo A Nan là vị thông minh có trí tuệ, đoán biết được sẽ có người tị hiềm, hoặc những vị đồng phạm hạnh nói như vầy: Tỷ kheo A Nan vì y áo mà hầu hạ Thế Tôn;…. vì thực phẩm mà hầu hạ Thế Tôn”.
Việc này thể hiện tinh thần dân chủ trong giáo đoàn, đức Phật tôn trọng ý kiến đại chúng chứ không phải như thầy Hạnh Bình nghĩ rằng: - Phải chăng điều ấy biểu thị trong Tăng già đã có người tị hiềm ghen tỵ với A Nan?
Trong cuốn “Nghiên cứu về 5 việc của Đại Thiên” do thầy Hạnh Bình biên soạn, chương ba, trình bày bối cảnh xã hội Phật giáo, tiểu mục 1 Bối cảnh lịch sử, thầy Hạnh Bình đặt vấn đề:
…”nếu như Thế Tôn xác định chỉ có A Nan là người đáp ứng được nhu cầu của Thế Tôn, có chức năng nhớ dai, không quên ý nghĩa và lời Ngài giảng dạy, nhằm mục đích sau khi Như Lai nhập diệt, A Nan sẽ là người trùng tuyên lại lời Ngài đã giảng dạy, cho nên Thế Tôn đã chọn A Nan làm thị giả.
Nếu đó là sự thật, thế thì tại sao sau khi Phật nhập diệt, lần kiết tập kinh điển lần thứ nhất, Ca Diếp không cho A Nan tham gia kiết tập. Lý do không cho A Nan tham gia kiết tập vì A Nan chưa chứng quả A-la-hán. Nếu như đêm ấy A Nan không chứng quả A-la-hán thì có lẽ ngài không đủ tư cách tham gia kiết tập, thế thì ai là vị có khả năng kiết tập phần kinh? Thiết nghĩ nếu có đi chăng nữa thì không ai có thể sánh bằng A Nan.
Nếu như điều đó là sự thật đã xảy ra vào thời bấy giờ, thì Phật giáo chỉ có hai tạng Luật và Luận không có Kinh, nếu có người kiết tập kinh đi chăng nữa thì nội dung phần Kinh được kiết tập đó cũng không đầy đủ như nội dung 5 bộ Nikāya hay 4 A-hàm như ngày hôm nay, vì sự ghi nhớ có giới hạn. Nếu như Kinh không có thì luật và luận dựa từ đâu hình thành? Nếu chúng ta đứng từ phương diện này để phân tích thì quyết định của Ca Diếp không cho A Nan tham gia kiết tập kinh điển là sai lầm.”
Thầy Hạnh Bình dùng thế trí biện luận như một thẩm phán trong phiên tòa thế tục, thầy quên rằng những gì kinh điển do Phật nói, lưu truyền lại từ Nikaya và A Hàm đều là phương tiện diệu dụng, làm sao kết luận - quyết định của Ca Diếp không cho A Nan tham gia kiết tập kinh điển là sai lầm.”
Ngài Ca Diếp cũng như các thánh Tăng A La Hán bấy giờ đều là bậc trí tuệ biết Anan sẽ đắc quả trong đêm nay, phải bắt chẹt như thế để Anan miên mật mà lâu nay vì thân cận thường xuyên theo Thế tôn, phục vụ và thu tập lời dạy nên chưa có thời gian tu tập miên mật. Quyết định của ngài Ca Diếp chỉ là giọt nước cuối cùng cho tuệ giác Anan bùng vỡ. Tại sao lại đặt vấn đề đối với bậc Thánh Tăng như Ca Diếp? Lấy cái hiểu biết của một tiến sĩ thế tục vấn nạn một tuệ giác siêu phàm như thế?
Thầy Hạnh Bình lại thắc mắc tiếp: “Tuy nhiên, điều kiện người tham gia kiết tập phải chứng A-la-hán mang ý nghĩa gì, có liên hệ như thế nào với công tác kiết tập thánh điển, điều này vẫn không thấy làm rõ. Nếu như ở quả vị A-la-hán mới có khả năng kiết tập thánh điển, thì trong đại hội đã có 499 vị A-la-hán lẽ nào không thể kiết tập kinh, nếu như xác định chỉ có A Nan mới có khả năng kiết tập kinh, vì A Nan không chỉ có khả năng nhớ dai còn là vị có thời gian đến 25 năm cận kề bên đức Phật, chỉ có A Nan mới nhớ hết, biết hết mọi việc thì việc không cho A Nan tham gia kiết tập lại càng sai lầm hơn.”
Chứng quả A La Hán là điều tất yếu của Thánh Tăng thanh tịnh sao lại không mang ý nghĩa gì khi kết tập kinh điển dành cho các Thánh Tăng, sao thầy Hạnh Bình thắc mắc ngớ ngẩn vậy. Thầy lại bảo 499 A La Hán lẽ nào không thể kiết tập, tuy thầy vẫn biết Anan có khả năng nhớ dai… Việc này thầy Hạnh Bình như trẻ con nhìn thấy người mài dao dạy vợ tưởng là thật!
Lại còn vấn đề mà thầy Hạnh Bình thắc mắc là: “được làm thị giả cho Thế Tôn là một vinh hạnh lớn, vì được gần gũi Phật, được học hỏi nhiều…, thế nhưng tại sao A Nan lại từ chối? Khi chấp nhận làm thị giả lại đặt 3 điều kiện với Thế Tôn. Nội dung ý nghĩa 3 yêu cầu đó rõ ràng biểu thị trong tăng già có người mang tâm tị hiềm xấu xa với A Nan. Thế thì người đó là ai? Tại sao Thế Tôn với tư cách là bậc Đạo sư không trực tiếp giáo dục người này, để cho người ấy có cơ hội sửa đổi tu tập? Đây là những vấn đề chúng ta cần làm rõ”
Thầy đặt câu hỏi hơi ngộ - tại sao Thế tôn với tư cách là bậc Đạo sư không trực tiếp giáo dục kẻ tỵ hiềm Anan để cho người đó có cơ hội sửa đổi tu tập.
Thế thì tại sao đức Thế tôn biết trong chúng ai là kẻ sẽ sai phạm giới luật, tại sao Ngài không đưa luật giới ra trước để đến khi có người vi phạm Ngài mới chế giới??? Ôi cái ông tiến sĩ!!!
Phần thứ 5 thầy lại đặt vấn đề: “cũng trong kinh này đề cập A Nan làm thị giả cho Phật 25 năm, có nghĩa là cận kề gần gũi với Thế Tôn với thời gian đến 25 năm, nhưng tại sao A Nan không chứng quả A-la-hán, sự thật là như thế hay bên sau của sự xác nhận này ẩn chứa ý nghĩa nào đó?
Qua những gì được đề cập mô tả trong kinh ‘Thị giả’ này, biểu thị sự ẩn khuất gì đó bên sau ngôn ngữ lời lẽ được mô tả trong kinh, điều đó cũng chứng tỏ trong tăng già tiềm tàng ẩn chứa mầm mống bất hòa. Phải chăng nó bắt nguồn từ hai quan điểm khác nhau giữa A Nan và Ca Diếp?”
Sau những tự vấn lung tung, thầy đã tự đặt nghi vấn:” Phải chăng nó bắt nguồn từ hai quan điểm khác nhau giữa A Nan và Ca Diếp?”
Lại một chất vấn trẻ con như nhìn thấy cha mẹ đấu lý tưởng là chống trái nhau.
Trở lại vấn đề Đại Thiên, sau khi đưa việc thứ nhất là “Dư sở dụ vô tri”nghĩa là Bậc A La Hán tuy đã đoạn tận hết phiền não nhưng vì còn nhục thân nên về sinh lý vẫn có hiện tượng di tinh trong mộng mị (Dư sở dụ).
Việc này đã giải trình trong bài “Một trong những việc của Đại Thiên” (bài 1) trước đây.
Giờ xét đến việc thứ hai mà Đại Thiên cho là “Do dự tha linh nhập” nghĩa là A La Hán đã đoạn tận vô minh nhưng không phải là người biết hết mọi điều trong đời sống thế tục (vô tri).
Trước khi vào vấn đề chính, ta tìm hiểu thế nào là một bậc A La Hán:
Một vị A La Hán là một vị đã phá bỏ được 10 kiết sử. Đã chế ngự được lục căn như tuấn mã được huấn luyện thuần thục. ( Đức Phật nói về Arahant) ”. Trong khi đó đức Phật xác định rằng Arahant là bậc tối thắng giữa chư thiên và loài người.
Đại Thiên bảo: - A La Hán vẫn còn "bất tịnh lậu thất, bất nhiễm ô vô tri, tùy miên tánh nghi" chính là câu khẳng định A La Hán vẫn còn xuất tinh, vô tri, hoài nghi, bị người khác chỉ điểm trong Kathavatthu" là thế nào?
A La Hán được mô tả trong Dhammapada:
“Không có sự tồn tại của thế gian đối với những người khôn ngoan, giống như trái đất, không thù oán gì, người vững chắc như một trụ cột cao và tinh khiết như một hồ sâu không có bùn. Điềm tĩnh là tư tưởng của họ, bình tĩnh nói và bình tĩnh hành động, người sáng suốt được giải phóng hoàn toàn, hoàn toàn yên tĩnh và khôn ngoan.” [Các câu 95 và 96; Bản dịch Acharya Buddharakkhita.]
Trong kinh điển, Đức Phật đôi khi còn được gọi là A la hán. Cả A la hán và Phật đều là những người hoàn toàn giác ngộ và thanh lọc tất cả phiền não. Sự khác biệt giữa A la hán và một vị Phật là khả năng giác ngộ, một vị Phật tự thân giác ngộ trong khi đó, A la hán là người đã giác ngộ dưới sự hướng dẫn của một vị thầy.
Trong Sutta-pitaka, Phật và A la hán đều được mô tả là những bậc giác ngộ, không bị xiềng xích và thoát khỏi chu kỳ tái sinh. Nhưng Đức Phật là một bậc thầy của tất cả các bậc thầy, giáo viên của những vị giác ngộ, người chỉ ra con đường giác ngộcho những người khác.
Thời gian trôi qua, một số tu sĩ cho rằng, một vị A la hán có thể vẫn còn một số điều chưa hoàn hảo, vẫn còn tạp chất. Sự bất đồng về phẩm chất của A la hán có thể là nguyên nhân dẫn đến sự phân chia giáo phái trong thời gian này.
Các trường phái Phật giáo Đại Thừa cũng tôn kính các vị A la hán vì những thành tựu mà họ đạt được. Tuy nhiên, Đại Thừa thường xếp họ vào vị trí thấp nhất trên “bảng xếp hạng” những bậc giác ngộ cao quý.
Trong Phật Giáo Nguyên Thủy
Phật giáo Nguyên Thủy coi các vị A la hán là những người đã hoàn thành con đường dẫn đến giác ngộ bằng cách vượt qua trạng thái bình thường của con người, và hoàn thành các giai đoạn giải phóng trí huệ đã được vạch rõ trong các giáo lý của Đức Phật. Đối với Nguyên Thủy Phật giáo, các vị A La Hán đại diện cho những người xứng đáng về hình mẫu và sự tôn kính bởi vì họ thể hiện những lý tưởng cao nhất của truyền thống này.
Trong Phật giáo Nguyên Thủy, từ “A la hán” được sử dụng cho bất cứ ai đạt Niết Bàn, kể cả Đức Phật. Câu tụng được sử dụng để mở đầu các buổi lễ với lòng tôn kính của họ đối với những bậc giác ngộ:
Namo tassa bhagavato, arahato, samma-sambuddhassa
(Kính chào Ngài, Đức Thế Tôn, người giải thoát, người giác ngộ đầy đủ).
Các vị A La Hán là những người đã loại bỏ tất cả tạp chất, phiền não khiến một người bị xiềng xích trong vòng luân hồi, sau khi chết, họ sẽ không tồn tại trên thế giới này nữa. Khi một vị A la hán chết, cơ thể vật chất tan rã, ngũ uẩn không còn hoạt động, do đó chấm dứt mọi dấu vết của sự tồn tại trong thế giới hiện tượng.
Tất cả những nghiệp thiện hay nghiệp xấu sẽ không còn nữa, không còn kết quả của nghiệp. Không còn hạnh phúc hay buồn bã nữa, không có thêm niềm vui hay thất vọng, không có sự hài lòng hay sự không hài lòng!
Trong Phật giáo Nguyên Thủy gọi đó là trạng thái Niết Bàn sau khi chết (Parinibbana). Trong kinh điển Pali, từ “Tathagata” đôi khi được sử dụng như một từ đồng nghĩa với “Arahant”, mặc dù trước đây thường để chỉ Đức Phật.
Trong Phật Giáo Đại Thừa
Phật giáo Đại Thừa ít khi sử dụng từ “Arahant” để chỉ một người đã giác ngộ, họ sử dụng từ “Shravaka” như một từ đồng nghĩa. Cả hai từ này mô tả một người giác ngộ rất đáng kính trọng.
Phật giáo Đại Thừa phê phán lý tưởng của A la hán với lý do, Bồ Tát là mục đích cao cả của sự giác ngộ hoàn hảo, vì Bồ tát nguyện ở lại vòng luân hồi để làm việc vì lợi ích của chúng sinh. Sự phân chia quan điểm này tiếp tục là một trong những khác biệt căn bản giữa truyền thống Nguyên Thủy và Đại Thừa.
Một số người cho rằng, con đường giác ngộ của A la hán được thúc đẩy bằng việc tìm kiếm sự giải phóng cá nhân khỏi luân hồi, và nó thường được miêu tả như là ích kỷ, sợ hãi chu kỳ tái sinh. Họ thiếu lòng dũng cảm và trí tuệ của một Bồ Tát. Vì thế, thay vì tu tập để trở thành A la hán, Đại Thừa khuyến khích đi theo con đường của một Bồ Tát.
Một số người tin rằng, một vị A La Hán cuối cùng cũng phải trở thành một vị Bồ Tát. Nếu họ không làm như vậy trong cuộc đời mà họ đạt được thành tựu, họ sẽ rơi vào một trạng thái định sâu (samadhi) của sự trống rỗng, từ đó được đánh thức và đi theo con đường Bồ Tát, có lẽ là khi họ đã sẵn sàng. Theo Kinh Pháp Hoa, bất kỳ vị A La Hán nào cuối cùng cũng sẽ chấp nhận con đường phổ độ chúng sinh của Phật giáo Đại Thừa.
Phật giáo Đại Thừa xem con đường trở thành A la hán chưa phải là con đường giác ngộ hoàn hảo, nhưng vẫn giành sự tôn trọng với những thành tựu mà họ đã đạt được.
Thế nào là một vị A la hán? Đức Thế Tôn dạy: Do biết, do thấy Tứ đế nên các lậu hoặc được đoạn tận”
Và “các lậu hoặc được đoạn tận” chỉ cho bậc A-la-hán.
Cho dù quả vị A la hán theo quan điểm của Phật giáo Nguyên thủy hay của Bắc truyền thì một khi lậu hoặc đã đoạn tận thì vĩnh ly sinh tử, làm gì còn “vô tri”? Nếu hiểu vô tri theo căn bản trí thì "vô tri" có hai nghĩa:
l.- Lìa vọng: không còn sự tri mê lầm.
2.- Hiển chân:
a) Là bổn giác lìa niệm, linh tri tự chiếu, tri tức là vô tri.
b) Là thủy giác vô tri thấu suốt nhiệm mầu, không khởi ý chiếu soi, đại dụng chẳng cần tác ý nên không có sở tri để đối đãi.
c) Là văn tự tánh không, chẳng phải tri và bất tri. Không khởi tri kiến, tuyệt chiếu soi, thể dụng của chiếu soi độc lập, (tâm tịch chiếu, chẳng có đối đãi, đó là nghĩa vô tri!
Ngoài ra, sẽ xét chữ “vô trí hoặc “bất khả tri” mà Đại Thiên đã sử dụng, được thầy Hạnh Bình đồng tình và ca ngợi một cách quá đáng.
***
Đặc tính quả vị A La Hán đã được xác định, vậy lý do nào mà Đại Thiên được thầy Thích Hạnh Bình đồng tình trong vấn đề “vô tri”?
Thích Hạnh Bình viết: “Khái niệm nghi hoặc là thuộc tính vô tri” (NĐCĐT, tr.63). Thầy biện dẫn cho Đại Thiên lạc sang thế trí, mà chữ “vô tri” của Đại Thiên không phải như thế. Sư Chánh Minh giúp Hạnh Bình phân biệt giữa 2 khái niệm “nghi hoặc và vô tri” - Vô tri là không biết, còn nghi hoặc là biết (vấn đề nào đó) nhưng phân vân lưỡng lự, không thể khẳng định “đúng hay sai, có hay không”.
“Vô tri” là một trạng thái vô ý thức”. Thầy Hạnh Bình cho rằng “Đức Phật còn ngủ say, còn bất nhiễm ô vô tri như vị A-la-Hán mà trong giấc ngủ tâm Ngài (Đức Phật) cũng được nghỉ ngơi, do vậy trong lúc ngủ không biết những việc xảy ra trong lúc đó” (NĐCĐT, tr.73).
Từ ngụy biện về tính “vô tri” của Đại Thiên ám chỉ cho một A La Hán, Thầy Hạnh Bình lại ghép luôn cho Đức Phật cũng nằm trong trường hợp như vậy. (thầy suy luận là khi ngủ nghỉ cho dù Phật hay A La Hán đều không còn ý thức nên vẫn bị xuất tinh; chả hiểu thầy căn cứ vào kinh nghiệm bản thân hay suy diễn ngoài khuôn khổ y học? Một người bình thường, lao động chân tay hay trí óc, nguồn năng lượng bị phân tán và tâm ái dục không móng khởi thì lấy gì tác động để tinh khí xuất? Chưa nói tuổi tác ở mức độ nào đó không còn bị xuất tinh như lứa tuổi đang tăng trưởng (ngoại trừ trường hợp quá đặc biệt ở bất cứ lứa tuổi nào đó do bệnh lý và tâm lý tác động). Một bậc xuất ly thế gian vượt ra ngoài những tác hưởng thường tục lại vướng phải ô trước thế sao?
Vô tri là gì?
Theo Đại từ điển Phật Quang do Hòa Thượng Quảng Độ dịch thì:
1/ Vô tri: không biết, nghĩa là trong tâm trí mờ tối, không rõ sự lí. Hữu bộ của Tiểu thừa lập 2 thứ Nhiễm ô vô tri và Bất nhiễm ô vô tri. (nhị vô tri)
2/ Nghĩa là chân trí ở trạng trạng thái vắng lặng bất động, dứt bặt tất cả phân biệt gọi là Vô tri. Thực tướng vô tướng, chân tri vô tri, vì là vô tri cho nên không điều gì mà không biết. Nếu tâm khởi lên thấy thì có tướng không thấy, tâm tính lìa thấy, thì có nghĩa là chiếu khắp pháp giới.
Tịnh độ luận chú quyển hạ (đại 40, 389 hạ) nói: Hễ tâm có biết thì có chỗ không biết; Tâm Thánh không biết, cho nên chẳng gì mà không biết; Không biết mà biết, biết mà không biết” (X Chú Duy Ma kinh tinh tự Q.1)
Lấy Bát Nhã làm trí năng quán, là dùng sự vô tri của Bát Nhã để chiếu soi sự bất nhị của trung đạo, lấy Bát Nhã làm nhân, chứng được bất sanh bất diệt của Niết Bàn làm quả, nên gọi là Như Lai vậy. Nhưng Bát Nhã chỉ có một mà dụng lại có ba:
l.- Thật tướng Bát Nhã: vì Bát Nhã là thật tướng của các Pháp.
2.- Quán chiếu Bát Nhã : tức là thật trí nhiệm mầu của trung đạo để chiếu soi lý nhiệm mầu của trung đạo. Lý và Trí đồng một, bình đẳng nhất như, nên lý và sự viên dung, quyền trí và thật trí cùng hiển bày cũng gọi là nhị trí.
3.- Văn tự Bát Nhã: vì ngôn giáo của chư Phật đều xuất phát từ Bát Nhã, nên mỗi văn tự đều hiễn bày tổng trì (tổng nhất thiết pháp, trì nhất thiết nghĩa) lấy văn tự để sáng tỏ Bát Nhã vậy.
Ta hãy nghe đức Phật nói với ngoại đạo về “vô tri”:
CHƯƠNG MƯỜI HAI: TƯƠNG ƯNG VACCHAGOTA
VÔ TRI
Nhân duyên ở Sàvatthi...
Rồi du sĩ ngoại đạo Vacchagota đi đến Thế Tôn; sau khi đến, nói lên những lời chào đón hỏi thăm; sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, liền ngồi xuống một bên.
Ngồi xuống một bên, du sĩ ngoại đạo Vacchagota bạch Thế Tôn:
– Do nhân gì? Do duyên gì, này Tôn giả Goatama, một số (tà) kiến sai khác như thế này khởi lên ở đời: “Thế giới là thường còn” hay “Thế giới là không thường còn”; hay “Thế giới hữu biên” hay “Thế giới vô biên”; hay “Sinh mạng và thân thể là một” hay “Sinh mạng và thân thể là khác”; hay “Như Lai có tồn tại sau khi chết” hay “Như Lai không tồn tại sau khi chết” hay “Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết”.
– Do vô tri đối với sắc, này Vaccha, do vô tri đối với sắc tập khởi, do vô tri đối với sắc đoạn diệt, do vô tri đối với con đường đưa đến sắc đoạn diệt, cho nên có những (tà) kiến sai khác như thế này khởi lên đời: “Thế giới là thường còn”... hay “Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết”.
Do nhân này, do duyên này, này Vaccha, có một số (tà) kiến sai khác như thế này khởi lên ở đời: “Thế giới là thường còn…”. hay “Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết”…
(Vô tri với Thọ tưởng hành thức đều như vậy)
Theo (Khuy Cơ II, tr.20 a.) thì: – Mộng mị là sản phẩm của tác ý tưởng tham dục… vì chư Phật đã loại bỏ các thứ kể trên nên các Ngài không có mộng mị” Ngài Khuy Cơ về luận điểm này như sau:
– Trong giấc ngủ, tâm (citta) bị mờ ám và nhất định bị rơi vào tình trạng phân tán. Nơi chư Phật không có một tư tưởng nào không được thu phục (samāpanna), hay tập trung, vì vậy chư Phật không có ngủ.
Sư Chánh Minh đã giúp thầy Hạnh Bình hiểu thế nào là “nhất thiết trí” để Hạnh Bình khỏi lạc vào ma trận “vô tri”:
…Trước tiên, THB nhầm lẫn giữa kinh Tiểu khổ uẩn và kinh Ba Minh. Nội dung kinh Tiểu khổ uẩn không hề có sự kiện “Đức Phật phủ nhận mình có Nhứt thiết trí, Nhứt thiến kiến”, có chăng là ở trong kinh Ba Minh, nhưng với ý nghĩa khác, không như THB hiểu.
Toàn bộ bài kinh Tiểu khổ uẩn, chẳng những “Đức Phật không hề phủ nhận mình không có Nhứt thiết trí”, ngược lại Ngài tự nhận mình là bậc Chánh Đẳng giác.
“Này Mahānāma, thuở xưa, Ta còn là Bồ-tát, chưa chứng được Bồ-đề, chưa thành Chánh Đẳng giác…” (Kinh Tiểu khổ uẩn, tr. 211).
Rồi Ngài đề cập đến Nigaṇṭha Nātaputta, Nigaṇṭha Nātaputta tự xưng “có tri kiến toàn diện như sau: “Dầu ta có đi, có đứng, có ngủ và có thức, tri kiến luôn luôn được tồn tại liên tục ở nơi ta”([37])
Sư Chánh Minh nói tiếp: Có khả năng THB không biết ý nghĩa “sự bác bỏ của Đức Phật, đồng thời cũng không biết nhứt thiết trí, nhứt thiết kiến chỉ cho trí nào của Đức Phật”. Thế mà THB vẫn ngoan cố bảo: “Này Vaccha, những ai nói như sau: “Sa-môn Gotama là bậc Nhứt thiết trí, Nhứt thiết kiến. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại liên tục”. Thì đấy là họ nói về Ta không đúng với điều đã được nói, họ đã vu khống Ta với điều không thực, hư ngụy” (NĐCĐT, tr.98).
Thật ra, đúng với tinh thần kinh điển: Kinh Sư tử hống đại kinh (Hán Tạng tương đương là kinh Thân mao hỷ kiên).. Đức Thế Tôn giảng cho Đức Xá-lợi-phất (Sāriputta) biết tất cả loại trí của Ngài, đó chính là nhứt thiết trí của Đức Thế Tôn, Đức Thế Tôn biết tất cả pháp, chân đế pháp lẫn chế định pháp.
Trí Huệ, là thật trí của pháp thân do chư Phật khai ngộ, gọi là Căn bản trí.
Nhứt thiết trí là “hiểu biết tất cả”, nhứt thiết kiến là “thấy tất cả”.
Nhứt thiết trí là tên gọi chỉ cho tác dụng đa năng của Phật trí. Vì thế, đức Phật phủ nhận không có nhất thiết trí lúc đi đứng nằm ngồi hay ngủ nghỉ, chỉ khi nào Ngài sử dụng chúng thì mới có tác dụng, do vậy “Đức Phật không hề phủ nhận mình không có Nhứt thiết trí”.
Thế mà thầy Hạnh Bình cho rằng “Đức Phật cũng còn vô tri, vì Ngài phủ nhận mình có Nhứt thiết trí, nhứt thiến kiến”?
Mộ bài kinh khác: Này các Tỳ khưu, biết cao tột biết trọn vẹn ly tham, từ bỏ tất cả, thời có thể đoạn tận khổ đau”.
Đức Thế Tôn dạy “cần phải hiểu thấu đáo, đầy đủ và không bám víu vào các xứ, thời có thể diệt tận khổ”.
Bài kinh này đã nói lên ý nghĩa : “Vị A-la-hán không còn bất tri về chân pháp”.
Trong cuộc chất vấn giữa Thượng tọa bộ với Đại Thiên, các thầy hỏi:
Hỏi: A-la-hán còn bất tri, nên Ngài còn vô minh, vô minh bộc… vô minh cái phải không?
Đáp: Không nên nói thế.
Hỏi: A-la-hán còn bất tri, Ngài không còn vô minh, vô minh bộc… vô minh cái phải không?
Đáp: Phải rồi
Thượng Tọa bộ nêu ra sự bất tri của phàm nhân và vị A-la-hán. Đại Chúng bộ đã xác nhận “phàm phu còn vô tri là do còn vô minh…” tức là do nhân vô minh hay si mê còn, thế thì cái bất tri của một A la Hán là gì?
Để kết luận, Thượng tọa bộ nói: nêu ra 8 cách bất tri: Không biết về Phật, không biết về Pháp, không biết về Tăng, không biết điều học, không biết quá khứ, không biết vị lai, không biết cả quá khứ lẫn vị lai, không biết pháp duyên sinh; 8 vấn đề này vị A-la-hán biết hay không biết?
“Nếu vậy, thì không nên nói vị A-la-hán vô tri đối với các vấn đề này”. Tức là ý của Thượng tọa bộ nói “Ngài cho rằng vị A-la-hán còn vô tri ở điều
