Sự quán thấy của Đức Phật về sự vận hành của thế giới (Bài 10)
8 Sự giải thích sai lầm về Paticcasamuppāda
Đến đây chúng ta sẽ tìm hiểu thật cẩn thận một cách giải thích khác về paticcasamuppāda , một cách giải thích mà tôi cho rằng chẳng có gì gọi là Phật giáo cả, mà chỉ là cách gây ra thêm các sự hiểu lầm đáng tiếc mà thôi.
Giải thích paticcasamuppāda bằng cách cho rằng đấy là một chu kỳ bao trùm cả ba kiếp sống là một sự sai lầm. Điều đó chẳng những không phù hợp với chữ nghĩa mà cũng không phù hợp với tinh thần nêu lên trong Kinh điển nòng cốt bằng tiếng Pali. Các phân đoạn trên đây (trong các bài đã được phổ biến) nêu lên sự khám phá của Đức Phật về paticcasamuppāda lúc Ngài vừa đạt được giác ngộ, và quý vị thấy rõ là lúc đó Ngài không hề gợi lên thêm bất cứ một thứ gì khác để ghép vào nguyên lý đó. Nguyên lý tương liên bắt đầu khởi động từ sự u mê và tiếp tục diễn tiến cho đến lúc khổ đau hiển hiện, không có một sự kiện vô cớ nào chen vào [sự diễn tiến] đó cả. Ghép thêm vào đó bất cứ một thứ gì khác, thì đấy chỉ là cách khiến nguyên lý tương liên trở thành trái ngược lại với nguyên tắc của chính nó.
Nếu nhìn vào nguyên lý tương liên đúng theo tinh thần giảng dạy ngày nay, thì chúng ta sẽ nhận thấy thật dễ dàng là cách giải thích trong những lời bình giải [với các sự thêm thắt] là sai lầm. Thật vậy, Đức Phật thuyết giảng về nguyên lý tương liên là nhằm giải quyết một cách dứt khoát các quan điểm sai lầm và sự bám víu vào ‘cái tôi’, vào các ‘chúng sinh’, vào các ‘con người’. Điều ấy cho thấy [nguyên lý tương liên] chỉ là một chuỗi dài nối kết liên tục của mười-một điều kiện [cần thiết] (từ nguyên nhân này đưa đến hậu quả kia, từ hậu quả kia đưa đến một nguyên nhân khác, tất cả chỉ là như vậy), không có sự tham dự của một ‘cái tôi’ nào trong đó cả.
Thế nhưng lại có một số người giải thích lại những gì trên đây bằng cách cho rằng paticcasamuppāda trải rộng xuyên qua ba kiếp sống của cùng một cá thể. Các sự ô nhiễm trong kiếp sống quá khứ của một cá thể sẽ tạo ra hậu quả karma (hậu quả của ‘nghiệp’ / chữ karma là tiếng Phạn Sanskrit, tiếng Pali là kamma), và sau đó thì các hậu quả karma [trong quá khứ] này sẽ hiện ra vào một lúc nào đó trong kiếp sống hiện tại của chính cá thể ấy.
[Đồng thời] các hậu quả karma trong kiếp sống hiện tại lại tạo ra các sự ô nhiễm khác trong kiếp sống tái sinh trong hiện tại này, trước khi làm phát sinh ra các hậu quả karma khác tác động đến kiếp sống khác trong tương lai (nhà sư Buddhadasa lặp đi lặp lại và nhấn mạnh về sự khác biệt giữa hai ý niệm trên đây: một mặt là sự diễn tiến tự nhiên và liên tục của các hiện tượng vật lý và tâm thần gọi là paticcasamuppāda, và một mặt là một chuỗi dài tương liên và tương tác giữa các nguyên nhân và các hậu quả xuyên qua ba kiếp sống của một cá thể.
Đức Phật không hề giải thích sự khám phá của mình theo cách thứ hai đó, có nghĩa là paticcasamuppāda không trải rộng xuyên qua ba kiếp sống mà chỉ là một chuỗi nối kết liên tục, không đứt đoạn, cũng không có kẻ hỡ nào giữa các hiện tượng vật lý và tâm thần của một cá thể.
Quả vậy, trong kinh điển nguyên thủy bằng tiếng Pali không hề thấy nói đến các sự ‘tái sinh’ xuyên qua ba kiếp sống : quá khứ ; hiện tại và tương lai. Sự nhận xét này của nhà sư Buddhadasa rất chính xác và sâu sắc. Dầu sao thì cũng có thể hiểu nguyên lý tương liên qua hai góc nhìn khác nhau: một góc nhìn hướng vào lãnh vực tâm linh, triết học siêu hình, và tâm lý học, và một góc nhìn khác hướng vào sự hiện hữu của con người nói chung trong các lãnh vực hiện tượng học, sinh học và xã hội học. Chúng ta sẽ trở lại với vấn đề khá phức tạp này trong phần ghi chú cuối sách. Dưới đây là quan điểm của nhà sư Buddhadasa trực tiếp hướng vào và căn cứ vào những lời giảng dạy của chính Đức Phật về nguyên lý tương liên).
Nếu giải thích paticcasamuppāda theo cách đó (tức là xuyên qua ba kiếp sống), thì nhất định phải hiểu ngầm là có một ‘cái tôi’, một ‘linh hồn’, một ‘con người’ hay một ‘chúng sinh’ nào đó [để có thể tái sinh], và ‘cái tôi’ ấy, cái ‘linh hồn’ ấy, ‘chúng sinh’ ấy hay ‘con người’ ấy sau đó lại tiếp tục bị đẩy vào các sự thăng trầm khác của sự hiện hữu, tương tự như quan điểm sai lầm của người tỳ-kheo Sati, con trai của một người đánh cá (đã được nói đến trong các phân đoạn trên đây). Tuy nhiên Đức Phật cũng đã từng thuyết giảng là không có ‘cái tôi’ nào cả bằng cách dựa vào paticcasamuppāda (điều kiện cần thiết này đưa đến hậu quả kia, hậu quả kia lại tạo ra một điều kiện cần thiết khác, cái này có thì cái kia có, và cứ tiếp tục như vậy, không có ‘cái tôi’ nào hay cái ‘linh hồn’ nào chen vào sự diễn tiến đó cả). Nếu cho rằng nguyên lý tương liên bao trùm cả ba kiếp sống thì đấy là cách phủ nhận [toàn bộ] nền giáo huấn của Đức Phật và quảng bá khái niệm về sự hiện hữu của một ‘cái tôi’.
Nhằm làm sáng tỏ về điểm này, chúng ta hãy căn cứ vào nguyên tắc mahāpadesa biểu trưng cho một uy thế tối cao (chữ mahāpadesa có nghĩa là các ‘nguyên tắc’ hay các ‘lãnh vực’ chủ yếu, nêu lên các tiêu chuẩn vững chắc giúp căn cứ vào đó để tìm hiểu giáo huấn của Đức Phật một cách chính xác, chẳng hạn như trường hợp cho rằng có ‘cái tôi’, cái ‘linh hổn’ hay cái ‘vong linh’ nào đó, thì đấy là trái với nguyên tắc mahāpadesa, và đấy không phải là Phật giáo).
Theo nguyên tắc đó, nếu giải thích paticcasamuppāda bằng các thuật ngữ nêu lên ‘cái tôi’, thì đấy là một sự sai lầm, bởi vì giáo huấn Phật giáo chủ trương không có cái tôi (vô ngã). Nếu quý vị cho rằng paticcasamuppāda không để một chỗ hở nào để ‘cái tôi’ có thể chen vào đó, thì cách hiểu ấy của quý vị là đúng. Thế nhưng nếu quý vị nghĩ rằng cái tôi trải rộng xuyên qua ba kiếp sống, thì cách hiểu ấy của quý vị là sai.
Quan điểm về sự quán thấy đúng đắn về nguyên lý tương liên là cách cho rằng nguyên lý này là một luồng tiếp nối không gián đoạn của các điều kiện [cần thiết], từ điểm khởi đầu cho đến điểm cuối cùng, [và trên dòng diễn tiến đó] không có một sự hiển hiện nào của ‘cái tôi’ cả.
9 Sự giải thích sai lầm xuất hiện vào lúc nào?
Đến đây, tôi xin đề cập về một chủ đề cụ thể hơn: tại sao và từ lúc nào đã xảy ra sự giải thích sai lầm về paticcasamuppāda?
Ngày nay, tại Thái Lan, Miến Điện và Tích Lan, paticcasamuppāda được giảng dạy dựa vào những lời bình giải trong [trong tập luận] Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo). Theo cách giải thích trong tập luận này thì một vòng quay của chiếc bánh xe nguyên lý tương liên phải diễn tiến xuyên qua ba kiếp sống. Đối với các học giả Tây phương thì cách giải thích đó chẳng khác gì như bắt họ nuốt trửng một con rắn độc.
Trên thực tế, ngày nay [hầu hết] tất cả những người Phật giáo đều hiểu nguyên lý tương liên theo cách giải thích đó. Những gì mà tôi nêu lên trong buổi giảng này có nguy cơ gây ra phản kháng trên toàn thế giới, chẳng qua là vì tôi sẽ tìm cách chứng minh nguyên lý tương liên không hề trải rộng xuyên qua ba kiếp sống, dù là trong bất cứ trường hợp nào. Vì vậy, phải làm thế nào để giải thích về nguồn gốc đưa đến sự lầm lẫn đó? Và ngược dòng thời gian thì sự lầm lẫn đó đã xảy ra từ lúc nào?
Quả khó xác định sự kiện đó xảy ra từ lúc nào, trái lại việc chứng minh cách giải thích ấy là sai lầm thì không phải là chuyện khó, bởi vì nội dung trong cách giải thích đó không những trái ngược với Kinh điển nguyên thủy bằng tiếng Pali, mà còn phủ nhận cả chủ đích của paticcasamuppāda là nhằm loại bỏ khái niệm về ‘tôi’. Vị sư Somdet Sangkharaj Krom Phra Vachirayanawong của tu viện Bowoniwat tại Thái Lan, cho rằng cách giải thích sai lầm này được nêu lên lần đầu tiên cách nay khoảng 1000 năm. Và vị này đồng thời cũng khẳng định là mình không chấp nhận cách giải thích đó của Buddhagosa (Phật Âm, tác giả của tập luận Visuddhimagga / Thanh Tịnh Đạo).
Vị này cho rằng bánh xe của nguyên lý tương liên chỉ có thể quay tròn trong một kiếp sống, tuy nhiên vì không hiểu được thật chính xác paticcasamuppāda là gì nên vị này chỉ nêu lên điều đó, nhưng không đi xa hơn. Tôi đồng ý với vị sư này, tuy nhiên theo tôi thì nguồn gốc của cách giải thích sai lầm ngược xa hơn thời điểm nêu lên trên đây, có thể là vào khoảng 1500 năm, tức là vào lúc xuất hiện tập luận giải Visuddhimagga (tập Thanh Tịnh Đạo của Buddhagosa / Phật Âm, được đưa vào Luận Tạng vào thế kỷ thứ V sau Tây lịch).
Tiếp theo dưới đây tôi sẽ nêu lên với quý vị một phân đoạn trong tập luận Visuddhimagga cho thấy là Buddhagosa cho rằng cách giải thích về paticcasamuppāda [bao gồm ba kiếp sống] đã được chấp nhận trước khi ông viết [tập luận giải Visuddhimagga]. Vì vậy, nếu Buddhagosa trước tác quyển sách (tập luận) của ông cách nay 1500 năm, thì chúng ta có thể nghĩ rằng cách giải thích mà ông ghi chép trong tập luận của ông đã được quảng bá trước 1500 năm.
Trong trường hợp đó, tôi nghĩ rằng cách giải thích nói đến trên đây (paticcasamuppada trải rộng và bao trùm ba kiếp sống) đã được phổ biến không lâu sau lần Kết tập Đạo Pháp Thứ Ba, được tổ chức 300 năm trước Tây lịch (tức là lần Kết tập Đạo Pháp dưới triều đại của vua Azoka / A-dục), và trong trường hợp đó thì sự giải thích sai lầm phải ngược xa hơn 2200 năm, không phải chỉ là 1000 năm theo sự ước tính của vị sangharaja (tức là vị Buddhagosa / Phật Âm, tác giả tập Visuddhimagga. Chữ sangharaja là một từ ghép sangha+raja, chữ sangha có nghĩa là Tăng đoàn, chữ raja có nghĩa là vua. Đây là cách mà nhà sư Buddhadasa gọi vị Buddhagosa / Phật Âm, với ít nhiều tâng bốc nhưng cũng vừa phản ảnh một chút mỉa mai nào đó trong sự bất đồng chính kiến của mình đối với quan điểm của vị sư này về paticcasamuppāda, một quan điểm mang một tầm ảnh hưởng rộng lớn trong Phật giáo nói chung).
Nếu muốn xác định thời điểm trên đây một cách chính xác hơn nữa, thì quý vị chỉ còn có cách là dựa vào các ngành khảo cổ, và chuyện này thì lại càng cho thấy nhiều khó khăn hơn nữa. Thế nhưng ngày nay chúng ta cũng chỉ cần tự hỏi tại sao sự giải thích sai lầm đó lại xảy ra vào một lúc nào đó trong quá khứ. Tại sao giáo huấn của Đức Phật về nguyên lý tương liên lại bị sửa đổi để đưa đến một học thuyết theo đó phải có ba kiếp sống để quay trọn một vòng của chiếc bánh xe nguyên nhân và hậu quả?
Theo tôi thì cách giải thích trái ngược trên đây chỉ là một sự vô tình mà thôi (không thận trọng, thiếu sự phân tích và tìm hiểu). Tình trạng thiếu sáng suốt hoặc vì một sự hiểu biết sai lầm về những gì được ghi chép trong kinh điển nguyên thủy đã khiến một số người đưa ra các sự tự biện, làm méo mó ý nghĩa trong giáo lý, và điều này hoàn toàn là vì thiếu cẩn trọng, và ngoài ý muốn của họ. Như chúng ta đã nói đến trên đây, chính Đức Phật đã từng cho biết nguyên lý tương liên là một trong các giáo lý sâu sắc và phức tạp nhất.
Vì thế, khoảng từ 300 đến 400 năm trước Tây lịch, người ta cũng đã bắt đầu không còn hiểu được nền giáo huấn nguyên thủy nữa. Trong trường hợp này, thì nguyên nhân đưa đến sự giải thích sai lầm nói đến trên đây có thể là vì sự thiếu hiểu biết, nhưng không hề mang một chủ đích kém xây dựng nào cả.
Chúng ta cũng có thể nhìn vào mọi sự qua một góc nhìn khác [bằng cách tự hỏi] phải chăng có một chủ đích cố tình hủy diệt Phật giáo từ bên trong sự tinh túy của Phật giáo hay không? Một số người Phật giáo phải chăng đã cố tình chống lại nền giáo huấn nguyên thủy và cố tình giải thích sai lầm về nguyên lý tương liên, là nguyên tắc căn bản của nền tảng Phật giáo? Các vị ấy phải chăng đã giải thích nguyên lý tưong liên bằng các thuật ngữ của chủ thuyết thường hằng trong Ấn giáo hay đạo Bà-la-môn? Xin quý vị ghi nhớ một điều tối quan trọng là đối với một người Phật giáo thì không thể nào có thể tin vào sự hiện hữu của một ‘cái tôi’, một ‘linh hồn’ hay một ātman được (ātman là tiếng Phạn, tiếng Pali là attā, có nghĩa là ‘cái tôi’ hay ‘cái ngã’. Xin nhắc lại, mỗi khi nêu lên một khái niệm bên ngoài giáo lý của kinh điển Pali thì nhà sư Buddhadasa dùng tiếng Phạn, nhưng không dùng tiếng Pali).
Nếu một người nào đó chủ tâm chấp nhận cách giải thích về nguyên lý tương liên – tâm điểm của Phật giáo – như là bao trùm cả ba kiếp sống, thì người ấy quả đúng là người hủy diệt Phật giáo (xin thán phục sự sáng suốt và can đảm của nhà sư Buddhadasa. Tiếc thay, dường như một số nhà sư ngày nay vẫn tiếp tục cầu an cho bá tánh và cầu siêu cho những người quá cố trước bàn thờ Phật, nhưng không suy nghĩ gì cả, và hơn thế nữa còn xem đấy như là một phương tiện chứng tỏ lý tưởng và mục đích trong sự sinh hoạt của mình và củng cố vị trí của mình trong chủ đích quảng bá giáo lý của Đức Phật. Các nhận xét này không phải là những lời chỉ trích mà là một cách gợi ý với những người tự cho rằng mình bước theo vết chân của Đức Phật).
Nếu thật sự có một người hay một nhóm người mang chủ đích xấu, thì điều đó có nghĩa là họ cố tình giải thích paticcasamuppāda bằng cách cho rằng có thể là có sự hiện hữu của linh hồn trong Phật giáo (dâng sớ cầu an, cầu siêu… là một hình thức chấp nhận có một linh hồn). Vì vậy, đạo Bà-la-môn có thể đã gián tiếp làm cho Phật giáo biến mất với tốc độ của một tia chớp. Tất nhiên, điều mà tôi nêu lên chỉ là một sự tự biện mang tính cách tiêu cực mà thôi.
[Tuy nhiên], cũng có thể xảy ra trường hợp một vị giảng huấn hời hợt và kém uyên bác tìm cách giải thích một nền giáo lý mà chính mình cũng không hiểu hết (có những người thuyết giảng ‘lý duyên khởi’ qua những sự hiểu biết mơ hồ, điều đó tương tự như người ấy trông thấy một lâu đài thoang thoáng từ xa, sự trông thấy đó chỉ là một ảo giác, người ấy không không hiểu rằng ‘lý duyên khởi’ là chiếc chìa khóa mở ra cánh cửa của cả lâu đài Phật giáo). Dầu sao đi nữa, ý định có xấu hay là không xấu thì kết quả cũng chẳng có gì thay đổi (tình trạng Phật giáo ngày nay – ít nhất là tại một vài nước Á châu – là như vậy).
Quý vị có biết tại sao Phật giáo biến mất trên đất Ấn hay không? Tất cả mọi người đều đưa ra các lý do khác nhau, chẳng hạn như các đạo quân xâm lược tìm cách xóa sạch tôn giáo [trên đất Ấn]. Theo tôi thì Phật giáo sở dĩ biến mất trên đất Ấn là vì các tín đồ (các Phật tử) bắt đầu diễn giải sai lầm các nguyên tắc căn bản của Phật giáo, nhất là giải thích paticcasaumuppāda – là một trong các nền tảng [chủ yếu nhất] của Phật giáo – qua sự hiện hữu của một ‘cái tôi’. Sự kiện đó, đối với tôi, là nguyên nhân hiển nhiên đưa đến sự biến mất của Phật giáo trên đất Ấn: Phật giáo biến thành một sản phẩm phụ của đạo Bà-la-môn (quan điểm của nhà sư Buddhadasa cho rằng nguyên nhân biến mất của Phật giáo trên đất Ấn là nằm bên trong Phật giáo, đó là sự giải thích sai lầm về giáo lý của Đức Phật. Điều đó thật hiển nhiên, một sự sai lầm mang lại một kết quả sai lầm.
Thế nhưng dường như cũng có các yếu tố bên ngoài, trước hết là sự xâm lược của các đạo quân Hồi giáo vào các thế kỷ thứ VIII đến XII, đưa đến sự suy tàn của Phật giáo, cả Ấn giáo và đạo Jain, thế nhưng sự sinh hoạt của Ấn giáo và đạo Jain trải rộng trong trong khắp các tầng lớp xã hội, do đó bị thiệt hại ít hơn so với sự sinh hoạt của Phật giáo tập trung trong các tu viện và các tập thể tăng đoàn.
Đại học tu viện Nalanda với 10 000 nhà sư chủ trương Đại thừa và Đại học tu viện Vikramashila chủ trương một đường hướng tu tập mới là Kim Cương Thừa, cả hai đều bị san bằng, các nhà sư bị giết. Một số các nhà sư lỗi lạc lánh nạn lên Tây Tạng góp phần làm hồi sinh Phật giáo tại nơi này, một số khác mang Phật giáo vào đảo Java, chứng tích lưu lại ngày nay là kỳ quan Phật giáo Borobudur. Dầu sao thì vấn đề này cũng chỉ liên quan đến lãnh vực lịch sử. Những gì mà chúng ta đang tìm hiểu là nguyên lý tương liên do chính Đức Phật thuyết giảng).
Sự giải thích sai lầm [về nguyên lý tương liên] rất có thể đã phát sinh trong bối cảnh đó. Chủ đích gây ra tai hại [khiến Phật giáo biến mất] có phải là một sự chủ tâm hay không thì quả khó xác định. Điều hiển nhiên là đạo Bà-la-môn xem Phật giáo như là kẻ thù và cố ý đồng hóa Phật giáo, do vậy không phải là không thể có một số người hủy diệt Phật giáo từ gốc rễ – nêu lên điều đó không có nghĩa là tôi có ác ý đối với đạo Bà-la-môn. Thật hết sức minh bạch, đối với Phật giáo không có bất cứ gì là thường hằng cả (toàn thể thế giới cũng chỉ là một sự tương tác và chuyển động giữa các hiện tượng với nhau).
Chẳng có bất cứ một thành phần nào nêu lên cho thấy đây là các ‘chúng sinh’, đây là các ‘cá thể’ hay là các ‘cái tôi’. Không có ‘con người’ nào cùng quay tròn với chiếc bánh xe của sự sinh và cái chết (các hiện tượng liên kết với nhau để hiển hiện và tan biến, không có một cái tôi nào cùng gia nhập vào sự chuyển động đó). Phật giáo không hề chủ trương điều đó (không cho rằng có một ‘cái tôi’ hay một ‘con người’ nào cùng gia nhập vào sự xoay vần của sự sinh và cái chết), thế nhưng theo cách giải thích sai lầm về paticcasamuppāda, thì lại có một ‘chúng sinh’ một ‘con người’ được xem như là cùng diễn tiến với nguyên lý tương liên xuyên qua ba kiếp sống. Sự diễn giải đó đánh dấu sự chấm dứt của Phật giáo tại Ấn độ.
Trước khi tập luận Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo) xuất hiện vào các năm 500 sau Tây lịch (thế kỷ thứ V sau Tây lịch), thì không hề có một dấu vết nào bằng chữ viết về sự giải thích về ba kiếp sống và ‘tri thức tái sinh’ do Buddhagosa đưa ra. Tri thức tái sinh [được xem như] là điểm khởi đầu của một sự hình thành mới kèm với [sự hiển hiện của] các kết quả (vipāka) (vipāka là tiếng Pali có nghĩa là hậu quả, kết quả / consequence, effect, fruit. Sự ‘hình thành mới’ thì có nghĩa là một sự sinh mới, sự sinh đó sẽ mang theo với nó các hậu quả phát sinh từ trước trong kiếp sống cũ, tức là kiếp sống trước đó trong quá khứ); tiếp theo là các sự ô nhiễm [mới] đưa đến một sự hình thành [mới] xa hơn [trong tương lai].
Nếu quý vị muốn tìm các dấu vết xa hơn nữa [về cách giải thích nguyên lý tương liên gồm ba kiếp sống] thì quý vị có thể trở ngược về lần Kết tập Đạo Pháp Thứ Ba. Vào dịp này, một số các nhà sự ‘giả mạo’ tuyên bố hẳn hoi chủ tâm [lệch lạc] của họ, và các vị này đã bị loại ra khỏi tập thể những người Phật giáo (dưới triều đại của vua Azoka / A-dục, Phật giáo được ưu đãi, phát triển ào ạt, rất nhiều học phái phát sinh, các người tu hành lợi dụng. Lần Kết tập thứ Ba do vua Azoka chủ xướng là nhằm mục đích thanh lọc Tăng đoàn và chỉnh đốn lại Giáo lý).
Thế nhưng cũng có một số vị không để lộ quan điểm của mình, nhờ đó đã tránh khỏi sự thanh lọc. Thật vậy, tất cả các vị tỳ-kheo đều phải giải thích quan điểm của mình về Buddha-Dhamma (Đạo Pháp hay Giáo lý của Đức Phật). Các vị tỳ-kheo bị sát hạch phải trả lời minh bạch về các câu hỏi chẳng hạn như sự sống theo [nguyên lý] paticcasauppāda là như thế nào, các thứ cấu hợp là gì, các thành phần và các cơ sở giác cảm là gì.
Nếu họ nêu lên sự hiện hữu của một ‘cái tôi’ nào đó trong chuỗi dài gian truân của sự sinh và cái chết – chẳng hạn như sự tin tưởng của người tỳ-kheo Sati, con trai của người đánh cá – thì người ta sẽ đánh giá sự quán thấy đó của họ là sai lầm, và họ sẽ được yêu cầu rời khỏi Tăng đoàn.
Điều đó có nghĩa là vào thời kỳ khi diễn ra lần Kết tập Đạo Pháp lần thứ Ba cách nay 2200 năm, thì cũng đã manh nha các mầm mống đưa đến các quan điểm trường tồn (eternalism), thế nhưng một số các nhà sư [chủ trương quan điểm đó] vẫn được gia nhập vào Tăng đoàn chỉ vì người ta không hay biết gì cả về các quan điểm trái ngược của họ. Riêng sự kiện đó cũng đủ khiến đưa vào – ngay từ bên trong tập thể Phật giáo – cách giải thích sai lầm về paticcasamupāda. Dù có yêu cầu một vài nhà sư trong trường hợp trên đây rời khỏi Tăng đoàn đi nữa thì vẫn còn một số khác lưu lại, và dù là từ bên trong hay từ bên ngoài Tăng đoàn, thì khái niệm về ‘cái tôi’ cũng đã bắt đầu được phổ biến rộng rãi [từ lúc đó].
Để kết luận, chúng ta phải công nhận một điều là không phải dễ xác nhận các nền tảng Dhamma (Đạo Pháp) vẫn còn giữ được sự tinh khiết trước lần Kết tập Đạo Pháp thứ Ba [dưới triều đại của vua Azoka] vào các năm 300 trước Tây lịch hay không, thế nhưng lại thật hết sức rõ ràng là sau đó nền tảng Đạo Pháp đã bị ô nhiễm bởi sự tin tưởng vào một ‘cái tôi’. Đấy là thời điểm mà ‘dhamma’ sai lầm xuất hiện, và như quý vị đã biết, [đấy là lý do] Phật giáo đã biến mất tại Ấn Độ. Phải chăng chính vì vậy mà tín ngưỡng của những người Jain – những người tu hành khổ hạnh trần truồng – gọi là Saina, lại không hề biến mất trên đất Ấn? Thật hết sức đơn giản, chẳng qua là vì tín ngưỡng Jain không hề thay đổi một tí nào các nguyên tắc căn bản của mình.
[Trái lại] Phật giáo, trên dòng thời gian, chính nó, thì lại thay đổi các nguyên tắc nền tảng – từ sự phi hiện hữu của ‘cái tôi’ đưa đến sự hiện hữu của ‘cái tôi’ – và đấy là lý do khiến Phật giáo biến mất. Phật giáo tự động biến mất vào đúng thời điểm đó. Khi khái niệm về cái tôi chen vào Phật giáo thì Phật giáo biến mất tại nước Ấn. Đấy là kết quả mang lại bởi paticcasamuppāda khi nó bị giải thích một cách sai lầm, chứng tích bằng chữ viết nằm bên trong tập luận Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo).
Trong chương mục trên đây, tôi chỉ đơn giản nêu lên giai đoạn [đầu tiên] khi paticcasamuppāda bị giải thích trái ngược lại với nền giáo huấn của Đức Phật. Dưới đây, chúng ta sẽ tìm hiểu xem tại sao lại xảy ra như vậy.
10 Tại sao Paticcasamuppāda lại bị giải thích sai lầm như thế
Lý do ‘vô tình’ (thiếu cẩn trọng) mà người ta thường nêu lên để bào chữa cho sự diễn giải sai lầm về chủ thuyết tương liên là tình trạng thiếu sáng suốt và kém uyên bác. Sở dĩ sự lầm lẫn xảy ra là vì không hiểu biết gì cả về ngôn ngữ của sự thực tối thượng. Những gì được diễn giải bằng thuật ngữ thuộc lãnh vực tối thượng (chủ trương không có cái tôi trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên) bị lấn lướt bởi cách diễn giải sai lầm bằng các thuật ngữ thuộc lãnh vực tương đối (khi cho rằng có cái tôi trên dòng diễn tiến của nguyên lý tương liên).
Khi ngôn ngữ của sự thực tương đối được mang ra để giải thích về paticcsamuppāda thì tất nhiên khái niệm thường hằng (eternalism / trường tồn / cho rằng có một ‘cái tôi’ trải rộng xuyên qua ba kiếp sống) sẽ hiện ra. Chính vì thế nên thật hết sức quan trọng là phải thấu triệt được các khái niệm, chẳng hạn như ‘con người’ là gì, các ‘hiện tượng vật-lý và tâm-thần’ là gì trong cả hai lãnh vực ngôn ngữ đó, có nghĩa là bằng các thuật ngữ của sự thực tương đối và cả của sự thực tối thượng.
Trong lãnh vực ngôn ngữ của sự thực tương đối, tức là ngôn ngữ hằng ngày, thì tất cả chúng ta đều tự nhận mình là một ‘con người’. Trái lại, trong lãnh vực của sự thực tối thượng thì chúng ta là một ‘hiện tượng vật-lý và tâm-thần’, hoặc [nói một cách khác] là ‘thân-xác – tâm-thức’. Thật ra khi quý vị nêu lên ‘con người’ hay ‘thân-xác – tâm-thức’ thì cũng chẳng có gì khác biệt nhiều [giữa hai cách gọi đó]; điều đáng quan tâm hơn là ‘con người’ đó hay cái ‘thân-xác – tâm-thức’ đó hiện lên [với mình] bao nhiêu lần và bằng cách nào. Khi nêu lên thắc mắc đó, thì quý vị sẽ tìm thấy câu trả lời thuộc vào ba cấp bậc khác nhau:
1-Theo ngôn ngữ của Abhidhamma (Giáo lý tối thượng / chữ abhi có nghĩa là tối thượng / higher, và chữ dhamma trong trường hợp này thì có nghĩa là sự thực / truth hay hiện thực / reality. Kinh sách Hán ngữ gọi là ‘Thắng Pháp’, ‘Vô-tỉ-pháp, hoặc dịch âm là A-tì-đạt-ma, và cũng có nghĩa là Tạng Luận trong Tam Tạng Kinh với ý nghĩa nguyên thủy và bao quát của nó) thì các ‘hiện tượng vật-lý và tâm-thần’ hiện ra và biến mất qua từng tư duy của chúng ta. Đấy là sự giải thích thuộc vào một cấp bậc mà ít người biết đến và cũng không bắt buộc là phải biết đến.
Như đã được nói đến trên đây, các ‘hiện tượng vật-lý và tâm-thần’ (tức là thân xác và tâm thức của chúng ta) hiện lên và biến mất qua từng tư duy của của chúng ta; sở dĩ sự thèm khát sinh ra là vì tri thức sinh ra, kéo dài sự hiện hữu và sau đó biến mất trong một khoảnh khắc [thời gian] mà người ta gọi là bhavanga-citta (khoảnh khắc sinh động và tiếp nối của tâm thức, chữ bhavanga có nghĩa là sự ‘tiếp nối’ hay ‘đơn vị’ của sự sống / life-continuum hay life continuing, chữ citta có nghĩa là tâm thức / mind).
Một chu kỳ ‘hiển-hiện–kéo-dài–biến-mất’ gọi là một khoảnh khắc của tư duy, và khoảnh khắc đó nhanh như chớp mắt. Vì vậy, theo giáo huấn đó (sự hiểu biết đó, quan điểm đó) thì có thể bảo rằng các ‘hiện tượng vật-lý và tâm-thần’ hay là ‘con người’ hiện ra, hiện hữu và biến mất qua từng mỗi khoảnh khắc tư duy của chúng ta [với một tốc độ] thật nhanh chóng, khó có thể biết được là bao nhiêu lần [trong cuộc sống] (chỉ cần một tư duy chớp nhoáng cũng gồm trong đó vô số các ‘khoảnh khắc’ tư duy nối tiếp nhau, đấy là chưa kể tư duy này tiếp nối với tư duy khác, vì vậy chúng ta liên tục sinh ra và chết đi qua từng ‘đơn vị’ của không gian và thời gian là như vậy. Đấy là ‘sự sinh’ và ‘cái chết’ trong lãnh vực của sự thực tối thượng. Chúng ta phải hình dung nguyên lý tương liên qua góc nhìn đó. Sinh ra từ bụng mẹ và nằm im trong một cỗ quan tài là sự sinh và cái chết trong lãnh vực của sự thực tương đối, tức là sự hiểu biết thông thường).
Một trong các cách giải thích [về sự kiện trên đây] là cách cho rằng các ‘hiện tượng vật-lý và tâm-thần’ (có nghĩa là một ‘con người’) hiện ra và biến mất qua từng tư duy. Tốc độ lưu chuyển đó [của các hiện tượng vật-lý và tâm-thần] nhanh như một dòng điện. Sự lưu chuyển liên tục của một luồng điện là nhờ vào sự thúc đẩy của các xung năng điện lực (électrical impulse / xung lực điện thế). Các xung năng điện lực đó hiển hiện hàng ngàn lần trong một phút, chúng liên tục nối tiếp nhau khiến không thể nào phân biệt được từng xung năng một.
Sự lưu chuyển đó nhanh đến độ giúp cho một bóng đèn điện liên tục tỏa sáng, không nhấp nháy. Một khoảnh khắc của tư duy cũng xảy ra nhanh như vậy, và khi thật nhiều khoảnh khắc tư duy liên tục nối tiếp nhau diễn tiến thì chúng ta sẽ không còn nhận thấy được sự hiển hiện và biến mất của từng mỗi khoảnh khắc [của tư duy] (sự kiện này cũng tương tự như chúng ta xem phim xi-nê, trên màn ảnh các tài tử diễn xuất, đối thoại…, cùng với các thứ xúc cảm hiện lên nét mặt họ, thế nhưng thật ra thì sự linh hoạt ấy cũng chỉ là các hình ảnh rời rạc, liên tục nối tiếp nhau trong một cuộn phim).
Chỉ có việc nghiên cứu tỉ mỉ về tâm lý học thì mới có thể xác định được tốc độ hiển hiện và biến mất của các ‘hiện tượng vật-lý và tâm-thần’ – hay ‘con người’ – qua từng mỗi tư duy của chúng ta, sự diễn tiến của các hiện tượng đó xảy ra rất nhanh, nhanh hơn cả một dòng điện, chúng nối kết với nhau không để ra một kẻ hở nào.
Thế nhưng thể loại hiển hiện và biến mất đó không đặt thành vấn đề đối với paticcasamuppāda. Bởi vì các hiện tượng đó chỉ là các cơ chế vận hành hoàn toàn thuộc vào lãnh vực tâm thần. Sự hiểu biết đó, mang lại từ Abhidhamma (có nghĩa là Giáo lý hay Hiện thực tối thượng hay tuyệt đối thuộc lãnh vực hiện tượng, tức là Luận Tạng nguyên thủy. Chữ này đã được giải thích trên đây), là một sự hiểu biết dư thừa (không cần thiết), chẳng liên hệ gì với nguyên lý tương liên (thuộc lãnh vực tâm linh, triết học và tâm lý học).
Các thuật ngữ xử dụng trong trường hợp này là để nói đến sự hiển hiện hay sự phát sinh, không phải là [để nói lên ý nghĩa của chữ] jāti (sự sinh trong nguyên lý tương liên) mà là [ý nghĩa của chữ] uppāda, có nghĩa là sự ‘hình thành’ (genesis) đưa đến một sự hiện hữu (chữ jāti có nghĩa là sự hiện ra, sự sinh đẻ / arising, birth; chữ uppāda có nghĩa là sự phát sinh, sự hình thành, sự hiển hiện / rising, appearance, coming into existence, đưa đến một cái gì khác)’.
Các thuật ngữ chính xác là uppāda, thiti, bhanga – sự hiển hiện, sự bền vững, sự chấm dứt – hoặc [nói một cách khác] là: sự hiển hiện, sự hiện hữu, sự tan biến. Chữ uppāda có nghĩa là hiển hiện, nói lên một sự tương đồng nào đó với chữ jāti, nhưng không hoàn toàn mang cùng một ý nghĩa (uppāda gộp chung ba ý nghĩa: sự phát sinh, sự hình thành / appearance, rising; thiti = sự bền vững / stability, duration; bhanga = sự tan biến / dissolution. Ba thể dạng tâm thần này tạo ra sự diễn tiến của nguyên lý tương liên. Trong khi đó thì cơ chế vận hành của tư duy chỉ là một sự diễn tiến theo một đường thẳng, tương tự như một dòng điện lực. Xin nhắc lại một cách thật đơn giản và ngắn gọn: sự vận hành của tư duy là một sự diễn tiến của các hiện tượng tâm thần; paticcasamuppāda là một sự diễn tiến của các thể dạng hiển hiện phát sinh từ sự vận hành đó của các tư duy).
Trên đây là một trong số các ý nghĩa mà người ta xử dụng để chỉ các ‘hiện tượng vật-lý và tâm-thần’: các hiện tượng ấy hiển hiện, kéo dài và tan biến qua một sự nối tiếp liên tục và thật nhanh (khít khao, không có một ‘kẽ hở’ hay một sự đứt đoạn nào cả), sự diễn tiến đó nhanh đến độ người ta không thể phân biệt được từng thành phần một (sự liên tục đó gồm các sự kiện: hiển hiện, kéo dài và chấm dứt).
2- [Cách giải thích thứ hai] theo ngôn ngữ của sự thực tương đối, với ý nghĩa thông thường và bình dị, thì người ta có thể xem các ‘hiện tượng vật-lý và tâm-thần’ là sự hiển hiện của sự sinh ra một đứa hài nhi và sự biến mất [của một cá thể] trong một cỗ quan tài vào lúc cái chết xảy ra [với cá thể ấy].
Sự hiện hữu đó có thể kéo dài tám-mươi hay một trăm năm, và trong khoảng thời gian đó thì chỉ có một sự hiển hiện duy nhất là sự sinh và một sự biến mất duy nhất là cái chết. Trong trường hợp đó, tức là giữa sự hiển hiện và sự biến mất, thì các chữ ‘sinh ra’ và ‘chết đi’ chỉ được xử dụng một lần trong suốt tám-mươi hay một trăm năm. Các ‘hiện tượng vật-lý và tâm-thần’ – hay ‘con người’ nói chung – chỉ hiện hữu trong khoảng thời gian tám-mươi hay một trăm năm, giữa sự sinh và cái chết.
[Tóm lại, theo Abhidhamma] thì một con người sinh ra và chết đi nhanh chóng và thường xuyên đến độ không thể nào hình dung được (là bao nhiêu lần), trong khi đó, trong lãnh vực của ngôn ngữ bình dị thì sự sinh và cái chết xảy ra chậm hơn rất nhiều, do vậy sự hiển hiện và sự biến mất có thể đếm được thật dễ dàng (môt lần sinh ra và một lần chết đi trong một kiếp sống của từng mỗi con người). Hai thể loại ngôn ngữ đó phản ảnh hai thái cực [đối nghịch nhau].
3- Có một ý nghĩa thứ ba có thể nhận thấy được trong paticcasamuppāda, và ý nghĩa này nằm vào vị trí ở giữa hai ý nghĩa trên đây. Và đấy cũng là ý nghĩa mà chúng ta quan tâm hơn cả. Trong ngôn ngữ của nguyên lý tương liên, thì sự kiện sinh ra và chết đi có nghĩa là sự hiển hiện của các giác cảm thuộc vào một thể loại nào đó (có sáu thể loại giác cảm, phát sinh từ sáu cơ sở giác cảm là ngũ giác và tâm thần), tiếp theo là sự hiển hiện của sự thèm khát thích thú, sự bám víu, sự trở thành và sự sinh.
Thể loại của các sự hiển hiện và biến mất đó có thể đếm được. Mỗi khi khái niệm về ‘tôi’ (‘cái tôi’, ‘chính là tôi’) hiện lên trong tâm thức chúng ta, thì tức khắc sẽ xảy ra một sự hình thành (một sự trở thành) đưa đến một sự sinh. Đấy là những gì mà chúng ta có thể nhận biết được. Với một sự cảnh giác (một sự tỉnh táo) nào đó, chúng ta có thể đếm được ý niệm về ‘tôi’ (‘con người’ của ‘tôi’) hiện lên với mình bao nhiêu lần trong một ngày duy nhất, và tiếp tục trông thấy được và đếm được như thế trong ngày hôm sau, và ngày hôm sau nữa.
Nhìn qua khía cạnh đó, thì các ‘hiện tượng vật-lý và tâm-thần’ không tiếp nối nhau quá nhanh chóng khiến chúng không thoát khỏi sự cảnh giác của chúng ta (với sự tỉnh táo và cảnh giác, chúng ta sẽ nhận thấy được và đếm được các ý niệm về ‘cái tôi’, ‘chính là tôi’, ‘con người’ của tôi, hiện lên với mình bao nhiêu lần trong tâm thức mình qua sự sinh hoạt của mình trong từng ngày).
Các hiện tượng ấy cũng không đơn giản chỉ có nghĩa là sự sinh ra một ‘thân xác’ vật chất và cái chết của cái ‘thân xác’ ấy, mà đúng hơn là sự sinh và cái chết của các ‘hiện tượng vật-lý và tâm-thần’ – của một ‘con người’ với ý nghĩa là ‘tôi’ hay ‘của tôi’ – khi chúng hiện lên từ các điều kiện cần thiết phát sinh từ sự u mê.
Thể loại ‘hiện tượng vật-lý và tâm-thần’ đó phát sinh từ sự u mê, và sự u mê thì đưa đến sự bám víu vào ‘tôi’ hay ‘của tôi’ mang tiềm năng đưa đến sự hiển hiện của khổ đau. Và đấy cũng là những gì mà người ta gọi là một sự sinh (một sự ‘hiển hiện’) và một sự biến mất (một ‘cái chết’). Chúng ta có thể nhận thấy được sự kiện đó bên trong chúng ta, nhiều lần trong một ngày, qua các thí dụ mà tôi đã nêu lên trên đây với quý vị (mỗi khi cái tôi xuất hiện thì đấy là một sự sinh, mỗi khi sự diễn tiến đó chấm thì đấy là một cái chết, chu kỳ đó luôn kéo theo với nó sự khổ đau). Đấy là lý do khiến tôi phải nhấn mạnh với quý vị một điều [thật quan trọng] là phải hiểu được chữ ‘sinh’ và chữ ‘biến mất’ mang ý nghĩa rất cá biệt trong bối cảnh của nguyên lý tương liên: trong bối cảnh đó ‘sự sinh’ và sự ‘biến mất’ có nghĩa là ‘sự sinh’ và sự ‘biến mất’ của ý niệm về ‘tôi’ (‘chính tôi’, ‘con người’ của tôi, mỗi khi ý niệm đó dấy lên với mình, thúc đẩy mình, chi phối mình, thì đấy là ‘điều kiện cần thiềt’ mang lại khổ đau cho mình). Dầu sao thì cũng không nên lẫn lộn với ý nghĩa được đẩy quá xa trong Abhidamma (A-tì-đàm, và cũng là ý nghĩa thứ nhất nêu lên trên đây), cũng không nên lẫn lộn với ý nghĩa thông thường cho rằng sự sinh là chui ra từ bụng mẹ, và cái chết có nghĩa là nằm trong một cỗ quan tài (ý nghĩa thứ hai trên đây).
Thật hết sức rõ ràng là không thể nào hiểu được nguyên lý tương liên là gì khi vẫn còn lẫn lộn giữa ba thứ ngôn ngữ trên đây. Nguyên lý tương liên là nhằm nêu lên con đường ở giữa: ‘sự sinh’ và ‘cái chết’ không hề tiếp nối nhau nhanh đến độ không thể biết được là bao nhiêu lần, cũng không cách biệt nhau thật xa đến độ phải trải qua trọn một kiếp người thì mới có dịp biết đến chúng (‘sự sinh’ là sự hiển hiện của ý niệm về ‘tôi’ cùng các thứ khổ đau ‘của tôi’ trong hiện tại này, ‘cái chết’ cũng vậy là sự tan biến của ý niệm về ‘tôi’ và cả các thứ khổ đau ‘của tôi’ trong hiện tại này.
Hình dung ra ‘tôi’ là cách khởi động sự diễn tiến của nguyên lý tương liên, khiến ‘tôi’ sinh ra trong thế giới này, trái lại làm tan biến ‘cái tôi’ của ‘tôi’ là cách thoát ra khỏi sự diễn tiến của nguyên lý tương liên, đứng ra bên ngoài thế giới, và đấy cũng là cách tạo ra ‘cái chết’ cho ‘cái tôi’ của ‘tôi’ trong sự chuyển động của chính thế giới này và trong hiện tại này).
Tất cả mọi người không khác gì nhau, mỗi người chỉ đơn giản là một paticca-samuppana-dhamma (paticca = lệ thuộc, samuppana = phát sinh, dhamma = hiện tượng, mỗi người chỉ là một ‘tổng thể phát sinh từ sự lệ thuộc giữa các hiện tượng với nhau’) mang tính cách phù du, được sinh ra và chết đi trong một bối cảnh nào đó. Xin quý vị đừng biến nó trở thành một ‘cái tôi’ (ego), chính là ‘tôi’ (self) hay một thứ ‘atman’ (atman là tiếng Pali có nghĩa là ‘tôi’, ‘cái tôi’ hay ‘bản ngã’ / self , ego, personality) nào cả. Đấy chỉ đơn giản là một thứ gì đó lệ thuộc vào một thứ gì khác để cùng hiện ra và cùng biến mất. Nếu quý vị gọi đấy là một ‘con người’, thì cứ tha hồ gọi.
[Thế nhưng] quý vị cũng có thể gọi đấy là các ‘hiện tượng vật-lý và tâm-thần’ hoặc ‘thân-xác và tâm-thức’, cả hai thứ ấy [vật-lý và tâm-thần hay thân-xác và tâm-thức] cùng hiện lên với nhau vào một lúc nào đó. Và đấy chỉ là một paticca-samuppana-dhamma, thế nhưng qua sự u mê, sự thèm khát và sự bám víu tạo ra khái niệm về ‘tôi’ về ‘cái tôi’, thì tổng thể ấy cũng có thể hóa thành một ‘con người’.
Chúng ta phải dứt khoát với thể loại ‘con người’ ấy, hầu giúp mình dứt khoát với khổ đau. [Sở dĩ] Đức Phật thuyết giảng về nguyên lý tương liên là để giúp chúng ta thoát ra khỏi thể loại ‘con người’ ấy cùng với các thứ khổ đau kèm chung với nó. Đấy là ý nghĩa của các chữ ‘sinh ra’ và ‘chết đi’ trong ngôn ngữ của nguyên lý tương liên.
4- Sau hết tôi sẽ nêu lên thêm một ý nghĩa khác mà người ta có thể gán cho các chữ hoàn toàn thuộc vào lãnh vực vật chất, một thứ vật chất mà chúng ta cho rằng không hàm chứa một khả năng tạo ra một tư duy nào, cũng không tạo ra một xúc cảm nào cả. Chẳng hạn như người ta có thể nêu lên sự sinh và cái chết của cỏ cây. Đấy là những gì hoàn toàn khác hẳn, không liên hệ gì đến sự u mê hay sự bám víu. Cỏ cây sống, sinh sôi và chết đi, nhưng hoàn toàn không có một sự dính líu nào với các sự u mê, thèm khát hay bám víu.
Quý vị không nên lầm lẫn giữa các ý nghĩa khác biệt trên đây. Sự hiển hiện và biến mất của cỏ cây là một thể loại khác của sự sinh và cái chết. Chúng ta chỉ cần hiểu được ý nghĩa mà nguyên lý tương liên gán cho các chữ trên đây cũng là đủ: sự sinh và cái chết của một ‘con người’ với ý nghĩa là một ‘tổng thể’ gồm các ‘hiện tượng vật-lý và tâm-thần’.
Sở dĩ chúng ta tìm hiểu tất cả các ý nghĩa khác là vì đấy là cách giúp chúng ta phân biệt rõ ràng hơn sự khác biệt giữa các ý nghĩa của chúng. Dầu sao đi nữa thì quý vị cũng nên vững tin là nguyên lý tương liên do Đức Phật thuyết giảng trong kinh điển nguyên thủy, không hề được phân chia thành ba kiếp sống, mà đấy chỉ là một chuỗi nối kết (níu kéo nhau) giữa các sự kiện, phát sinh trong từng ngày, và xảy ra thật nhiều lần trong mỗi ngày.
Không thể nào biết được ai là người đầu tiên giải thích nguyên lý tương liên trải rộng xuyên qua ba kiếp sống, cũng không biết được là chủ thuyết đó xuất hiện từ lúc nào. Visuddhimaga (Thanh Tịnh Đạo) là tập luận đầu tiên nêu lên [cách giải thích đó] bằng chữ viết (trên giấy trắng mực đen), thế nhưng thật rõ ràng là nguyên nhân đầu tiên xuất hiện trước khi có quyển sách này (tập luận của Buddhagosa). Nếu muốn biết chi tiết hơn về chủ thuyết này thì quý vị có thể tìm đọc các sách (các kinh sách) do các học phái khác giảng dạy về các phiên bản [khác nhau] của Dhamma (Đạo Pháp), hoặc [trực tiếp] tìm đọc tập luận Visuddhimaga.
Quý vị tất sẽ nhận thấy nguyên lý tương liên được giải thích bằng cách cho rằng một chu kỳ trọn vẹn trải rộng xuyên qua ba kiếp sống. Trên phương diện tổng quát, thì có thể cho rằng sự u mê và các sự tạo tác tâm thần là các nguyên nhân (các điều kiện cần thiết) bị phủ lấp từ trước trong kiếp sống quá khứ; tri thức giác cảm, các ‘hiện tượng vật-lý và tâm-thần’, các cơ sở giác cảm, sự tiếp xúc và sự cảm nhận là các kết quả hiện ra trong kiếp sống hiện tại; các sự thèm khát thích thú, sự bám víu thì thuộc thành phần của sự hình thành; thành phần của sự hình thành là các karma sinh động hiện ra dưới hình thức nguyên nhân trong kiếp sống hiện tại; và sau hết là thành phần của sự hình thành trở thành căn nguyên (uppāda) đưa đến sự sinh, sự già nua và cái chết dưới hình thức hậu quả trong tương lai, các hậu quả này sẽ hiển hiện khi nào kiếp sống tương lai phát sinh (đấy là cách giải thích sự vận hành của nguyên lý tương liên bao trùm cả ba kiếp sống, một cách giải thích mà nhà sư Buddhadasa không chấp nhận).
Chúng ta nhận thấy mười-một điều kiện [cần thiết] được phân chia như sau: hai điều kiện đầu tiên thuộc vào kiếp sống quá khứ, tám điều kiện tiếp theo sau đó thuộc vào kiếp sống hiện tại, hai điều kiện sau cùng thuộc vào kiếp sống tương lai với tư cách là hậu quả. Ngoài ra người ta cũng nhận thấy có ba điểm nối kết hay là ba mối dây trói buộc gọi là sandhi (sandhi là tiếng Pali có nghĩa là sự kết nối hay liên kết / combination, connection, link…): sự nối kết thứ nhất là giữa quá khứ và kiếp sống hiện tại; sự nối kết thứ hai thuộc vào kiếp sống hiện tại, giữa các điều kiện [cần thiết] và các hình thức kết quả do chúng tạo ra; và sự nối kết thứ ba giữa kiếp sống hiện tại và kiếp sống tương lai.
Quả hết sức lạ lùng, Buddhagosa xử dụng một thuật ngữ gọi là attha với ý nghĩa là một ‘thời gian lâu dài [để nói lên] sự giao tiếp (tiếp nối, hội tụ đó) đó của ba kiếp sống. Do vậy, vấn đề hiện ra là có một ‘kiếp sống thật xa trong quá khứ’, có một ‘kiềp sống thật xa trong hiện tại’, có một kiếp sống thật xa trong tương lai’, và đấy là những gì không phù hợp với Kinh điển nòng cốt bằng tiếng Pali.
Kinh điển nòng cốt chưa bao giờ nói đến kiếp sống attha (thật xa) trong hiện tại, mà chỉ nói đến các kiếp sống thật xa trong quá khứ và các kiếp sống thật xa trong tương lai; hiện tại không bao giờ mang đặc tính ‘thật xa’. Ngày nay người ta dịch chữ attha là ‘thời gian’, và áp dụng nó để chỉ ba thứ thời gian là các thời gian quá khứ, hiện tại và tương lai.
Theo chủ thuyết đó thì mười một điều kiện [cần thiết] được phân bố dựa vào các thuật ngữ nói lên các sự ô nhiễm (kilesa / passion / sự đam mê), các hành động (karma / nghiệp) và các hậu quả (vipaka / consequence / kết quả). Sự u mê (vô minh) biểu trưng cho các sự ô nhiễm trong quá khứ, và các sự tạo tác tâm thần là các karma quá khứ. Tri thức giác cảm, các ‘hiện tượng vật-lý và tâm-thần’, các cơ sở giác cảm (lục giác), sự tiếp xúc (giữa các cơ sở giác cảm và các đối tượng của chúng) và sự cảm nhận là các kết quả phát sinh trong kiếp sống hiện tại, và trong trường hợp này thì sự thèm khát thích thú và sự bám víu là các thứ ô nhiễm.
Thành phần của sự hình thành dưới hình thức karma là các thứ karma tạo ra trong kiếp sống hiện tại, các karma này sẽ đưa đến sự sinh trong tương lai, và trong trường hợp này thì thành phần của sự hình thành là nguồn gốc (căn nguyên, cội nguồn / genesis); sự sinh và sự già nua là kết quả hiện ra với sự sinh [mới] trong tương lai [dưới hình thức các sự ô nhiễm]. Đấy là cách mà người ta giải thích về các sự sinh quá khứ, hiện tại và tương lai.
Đấy là phiên bản của nguyên lý tương liên, trong đó sự diễn tiến của một chu kỳ trọn vẹn giữa nguyên nhân và hậu quả, trải rộng xuyên qua ba kiếp sống. Xin quý vị hãy nhìn vào đó để tự mình suy nghĩ.
Đối với điều đó thì vị sư Somdet Pra Sangkharaj Chao Krom Phra Vachirayanawong (đã được nói đến trên đây) cho rằng paticcasamuppāda đã bị thuyết giảng sai lầm từ 1000 năm trước. Vị sư này nghĩ rằng một chu kỷ chỉ có thể bao trùm một kiếp sống duy nhất, thế nhưng chính vị ấy cũng tự thú nhận là mình không đoan chắc được là sự giải thích đó của mình về chủ thuyết tương liên có chính xác hay không. Về phần tôi, thì tôi hành xử như một đứa trẻ con cứng đầu, thế nhưng tôi luôn giữ vững [quan điểm] là phải căn cứ vào phiên bản bằng tiếng Pali nêu lên một chu kỳ chuyển động trong tâm thần, qua một vòng quay của chiếc bánh xe nguyên lý tương liên, xảy ra nhanh như một tia chớp. Mỗi khi chu kỳ đó hiển hiện vì nguyên nhân u mê, thì nó sẽ trở thành một chuỗi dài liên kết giữa các nguyên nhân và các hậu quả. Chính vì thế nên nó có thể hiển hiện thật nhiều lần trong một ngày duy nhất
Nói lên chu kỳ của nguyên lý tương liên trải rộng xuyên qua ba kiếp sống là một sự sai lầm: một mặt là vì điều đó trái ngược lại với những lời thuyết giảng của Đức Phật và các bài giảng huấn (sutta) nêu lên trong phiên bản đầu tiên bằng tiếng Pali, và một mặt khác là vì điều đó được ghép thêm khái niệm về ‘cái tôi’ hay atman, là những gì thuộc vào chủ thuyết thường hằng, không có gì gọi là Phật giáo trong đó cả; và sau hết, và cũng nghiêm trọng nhất, là vì điều đó biến một nền giáo huấn vô cùng quý giá trở thành một chủ thuyết hoàn toàn vô ích.
Nói lên một chu kỳ tương liên trải rộng xuyên qua ba kiếp sống là hoàn toàn vô ích, không thực hiện được (không áp dụng vào việc tu tập được), bởi vì nguyên nhân thuộc vào một kiếp sống khác [trong quá khứ], kết quả thì lại xảy ra trong kiếp sống này [trong hiện tại này] (sự hiện hữu của mình trong hiện tại này là kết quả tạo ra bởi karma của một ‘con người’ khác trong quá khứ, những điều xứng đáng mà mình thực hiện trong kiếp sống hiện tại của mình sẽ được một ‘cá thể’ khác thừa hưởng trong tương lai. Trái lại nếu cho rằng có một ‘cái tôi’, một ‘vong linh’, một ‘tri thức tái sinh’… hiện hữu xuyên qua cả ba kiếp sống ấy của chính mình, của ‘con người’ mình, giúp mình thừa hưởng những gì mà ‘mình’ thực thi trong kiếp sống quá khứ và đồng thời giúp mình chờ đợi các kết quả sẽ hiện ra với ‘mình’ trong kiếp sống tương lai phát sinh từ những gì những gì mà mình đang làm trong kiếp sống hiện tại. Đấy là những gì trái ngược lại với Giáo huấn của Đức Phật, bởi vì không có một ‘cái tôi’ nào bao trùm cả ba kiếp sống như vậy).
Bures-Sur-Yvette, 27.01.26
Hoang Phong
(Còn tiếp)
_240.jpg)
_240.jpg)
