Chương II
Sự bừng tỉnh của con tim bồ-đề
Bài 10 - Sự bừng tỉnh của con tim bồ-đề hay bodicitta-utpada
Bài 11 - Bodicitta tuyệt đối và bodhicitta tương đối
Bài 12 - Quyết tâm Giác ngộ
Bài 13 - Lịch sử Phật giáo
Bài 14 - Sự xuất hiện của bodhicitta
Bài 15- Bốn yếu tố của Vasubandhu
Bài 13
Lịch sử Phật giáo
Người ta có thể hình dung lịch sử Phật giáo như là một quá trình chuyển hóa các khái niệm từ "đông cứng" (solidification) sang "hòa tan" (dissolution). Khái niệm khi mới được thiết lập là để diễn đạt một kinh nghiệm cảm nhận tâm linh nào đó, thế nhưng sau đó đã trở thành "đông cứng" (solidified/ý nghĩa trở nên cố định và cứng nhắc, mất hết khả năng mở rộng và thích ứng), và sau cùng sẽ được hiểu đúng với ý nghĩa đông cứng đó của nó, đến độ khiến nó không còn phản ảnh được thật sự cảm nhận tâm linh mà nó muốn nói lên lúc ban đầu khi mới được thiết lập.
Những gì sẽ xảy ra - và cũng không sao tránh khỏi được - là một sự phản đối (protest/phản kháng, phản biện, không chấp nhận) đưa đến sự xuất hiện của một khái niệm mới, sự phản đối đó rất triệt để, đúng với ý nghĩa của nó, có nghĩa là nhất định không chấp nhận trở lại ý nghĩa gốc, thế nhưng khái niệm mới đó vẫn nói lên được cùng một thứ mà khái niệm đông cứng muốn nói lên từ lúc đầu.
(Trên đây là một sự nhận xét rất tinh tế của nhà sư Sangharashita về sự biến đổi ý nghĩa của ngôn từ và các khái niệm trên dòng thời gian. Ý nghĩa ban đầu của một thuật ngữ hay khái niệm khi mới được thiết lập trở nên cứng nhắc sau đó và sẽ được thay thế bởi một thuật ngữ hay một khái niệm khác, thế nhưng cả hai thuật ngữ hay hai khái niệm - cũ và mới - cũng có thể cùng nói lên một ý nghĩa như nhau.
Đây không phải chỉ là một sự nhận xét đơn thuần của nhà sư Sangharakshita về sự biến đồi của ngôn từ và khái niệm mà còn là cả một luận đề triết học của ông, nhằm mục đích phân tích và giải thích về sự tiến hóa của Phật giáo từ Tiểu đến Đại thừa. Ông không trình bày lịch sử Phật giáo dựa vào các sự kiện xuất hiện trên dòng thời gian mà nhất thiết dựa vào sự chuyển biến tư tưởng đưa đến các khái niệm khác hơn với các khái niệm ban đầu của Phật giáo. Vậy chúng ta hãy nêu lên một thí dụ cụ thể.
Chữ "chánh niệm" (正念) là một thuật ngữ tiếng Hán, xuất hiện đã từ lâu đời trong Phật giáo Hán ngữ, nguyên nghĩa là "nhớ lại hay ghi nhớ một cách đúng đắn". Chữ chánh niệm được dịch từ chữ samma-sati trong tiếng Pali hay samyak-smrti trong tiếng Phạn, tiền ngữ samma hay samyak có nghĩa là đúng đắn, hậu ngữ sati hay smrti có nghĩa là trí nhớ, nhớ lại hay ghi nhận, tóm lại chữ "chánh niệm" được dịch rất từ chương từ tiếng Pali và tiếng Phạn và có nghĩa là "ghi nhớ hay ghi nhận một cách đúng đắn". Theo nhà sư Sangharakshita thì đó là ý nghĩa gốc hay nguyên thủy của thuật ngữ này, thế nhưng ý nghĩa đó hay khái niệm đó đã trở thành "đông cứng" với thời gian.
Ngày nay kinh sách Phật giáo bằng ngôn ngữ Tây phương dịch chữ samma-sati là mindfulness hay awareness. Thật ra chữ mindfulness cũng là một "chữ mới" trong tiếng Anh, được đặt ra để dịch chữ này. Trong tiếng Pháp cũng vậy, không có chữ nào tương đương với chữ samma-sati và phải dựa vào chữ mindfulness trong tiếng Anh để tạo ra một chữ mới là pleine-conscience. Các chữ tiếng Anh và tiếng Pháp này có nghĩa là một "tâm thức tròn đầy, thăng bằng và vững chắc" nói lên một "sự chú tâm thật mạnh" hay một sự "tập trung tâm thần không xao động" (attentiveness, recollection, fixing the mind strongly upon any subject). Theo nhà sư Sangharakshita thì ý nghĩa mới này là một sự "hòa tan" của khái niệm lâu đời là "chánh niệm" hay samma-sati, một khái niệm với ý nghĩa "đông cứng". Thế nhưng hai khái niệm "đông cứng" và "hòa tan" đó cũng có thể nói lên cùng một thứ là "sự tập trung tâm thần".
Trong các sách tiếng Việt của Thiền sư Nhất Hạnh thì dùng chữ "chánh niệm", thế nhưng các sách này khi được dịch sang tiếng Anh và tiếng Pháp thì chữ "chánh niệm" được dịch là mindfulness hay pleine-conscience. Nhà sư Sangharakshita dựa vào sự chuyển biến đó của ngôn từ và khái niệm để giải thích về sự hình thành của Đại thừa trên phương diện tư tưởng và mở rộng hơn là lịch sử của cả Phật giáo nói chung. Vậy chúng ta hãy tiếp tục theo dõi góc nhìn mang tính cách lôgic học và triết học đó của nhà sư Sangharakshita về sự tiến hóa của Phật giáo dưới đây)
Qua góc nhìn lịch sử (tức là giáo lý xưa) người ta có thể xem khái niệm "Bước vào dòng chảy" (Stream-entry, stream enterer, kinh sách Hán ngữ gọi là "Nhập lưu"/入流, là cấp bậc đầu tiên trong số bốn cấp bậc giác ngộ. Người đạt được cấp bậc này gọi là sotapanna/tu-đà-hoàn, là người mới khởi sự tu tập; cấp bậc thứ hai là sakadagamin/tư-đà-hàm, người đạt được cấp bậc này sẽ còn tái sinh trong cõi người thêm một lần nữa; cấp bậc thứ ba là anagamin/a-na-hàm, sẽ còn tái sinh trong cõi thiên nhân thêm một lần nữa; cấp bậc thứ tư là arahant/a-la-hán, sẽ không còn tái sinh nữa) là một khái niệm thuộc thể loại "đông cứng".
Phật giáo Đại thừa không chấp nhận khái niệm nàỳ và đưa ra một khái niệm khác gọi là "sự xuất hiện của bodhicitta" (bồ-đề tâm). Qua sự nhận định đó và theo quan điểm của Đại thừa, thì sự xuất hiện của bodhicitta với tư cách là một sự cảm nhận tâm linh, xảy ra sau khái niệm "Bước vào dòng chảy", và thuộc vào một cấp bậc thăng tiến cao hơn trên đường hướng vào mục đích [giác ngộ].
Những người Đại thừa không cùng chia sẻ một quan điểm chung về mục đích của người a-la-hán. Một số cho rằng mục đích đó chỉ là một chặng trên con đường đưa đến Giác ngộ tối thượng mà thôi, điều đó có nghĩa là sau khi đã đạt được thể dạng a-la-hán thì sau đó người này mới bắt đầu quán thấy được một cấp bậc cao hơn, giúp mình đến gần hơn với Phật tánh (Buddha-svabhava, Tathagatagarbha), tương tự như người bồ-tát.
Một số người thuộc các học phái Đại thừa khác lại xem thể dạng a-la-hán chỉ là một ngõ cụt. Họ cảnh giác chúng ta khi bắt đầu tu tập không nên bước theo con đường đó, bởi vì dù nó có thể giúp mình tỉnh ngộ, thế nhưng nó cũng có thể khép lại vĩnh viễn mọi sự thực hiện thể dạng siêu nhiên và thượng thặng của một vị Phật. Nói một cách đơn giản hơn là dù ở vào bất cứ một giai đoạn tu tập nào cũng vậy, phải luôn cảnh giác trước chủ nghĩa cá nhân trong lãnh vực tâm linh (người tu tập không được phép nghĩ đến "cái tôi" của mình, tức là sự giải thoát cho "cá nhân" mình).
Con đường của người a-la-hán cũng có thể được xem là cùng chung một con đường với người bồ-tát, thế nhưng không được trọn vẹn bằng. Người ta có thể hình dung "Tiểu thừa" và "Đại thừa" là hai con đường song hành hơn là tiếp nối nhau: một đằng được mô tả cô đọng hơn và một đằng thì cầu kỳ hơn, thế nhưng cả hai chỉ là một con đường tâm linh duy nhất. Chủ đích cá nhân trong việc tu tập (spiritual individualism) nhất định không phải là thông điệp mà Kinh điển Pali muốn gửi gấm cho chúng ta.
Hơn nữa người ta cũng có thể cho rằng kinh Mahagovinda-Sutta trong Digha Nikaya (Mahagovinda-Sutta là một bản kinh trong Trường bộ kinh/ Digha Nikaya - DN 19, thuật lại tiền thân của Đức Phật. Govinda là tước hiệu của thần Krishna trong Ấn giáo, trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt kinh này mang tên là "Kinh Đại Điển Tôn") có nói đến một cái gì đó giống như là boddhicitta, đó là phép luyện tập gọi là "Bốn brahma vihara" ("Bốn thể dạng vô biên của tâm thức", kinh sách Hán ngữ gọi là "Tứ vô lượng tâm". Khái niệm này cũng được nêu lên trong kinh Metta Sutta, tức là "Bài kinh về Lòng từ tâm" trong Tương Ưng Bộ Kinh/Samyutta Nikaya, SN 46.54), và đối với Đại thừa thì phép luyện tập này là cách làm hiển lộ bodhicitta.
Ngoài ra và cũng quan trọng hơn cả là phép thiền định về Metta-bhavana (Lòng từ tâm vô biên), nhằm làm hiển hiện lòng nhân từ (Metta-bhavana là một trong bốn "thể dạng vô biên của tâm thức"/Tứ vô lượng tâm" đã được nói đến trên đây), sẽ tạo ra hạt giống của bodhicitta bên trong con người mình. Phát động Metta (lòng từ tâm) chủ yếu là để khơi động niềm ước vọng tất cả chúng sinh đều được hạnh phúc, và niềm hạnh phúc to lớn nhất đối với họ là sự Giác ngộ.
Cảm nhận được metta ở thể dạng tối thượng của nó sẽ khơi động được niềm ước vọng đó của mình, giúp mình làm bất cứ gì mà mình có thể làm được để thực hiện sự ước mơ ấy của mình. Vì thế metta-bhavana (lòng từ tâm vô biên) phải cần có sự thúc đẩy của bodhicitta (bồ-đề tâm), và do đó có thể xem nó như là dấu hiệu báo trước về một cái gì đó sẽ được hình thành về sau này trong Đại thừa (lòng từ tâm vô biên metta-bhavana trong Kinh điển Pali được xem như là dấu hiệu báo trước sự xuất hiện của bodhicitta/ trong Đại thừa).
Tóm lại, cách suy luận hoàn toàn trong lãnh vực tâm linh trên đây (từ lòng từ bi vô biến đến bồ-đề tâm) căn cứ vào sự diễn tiến lịch sử (từ Tiểu đến Đại thừa) - tất nhiên là cho đến khi nào chưa có ai đưa ra một bằng chứng khác hơn - đã cho thấy khái niệm nguyên thủy "Bước vào dòng chảy" cũng gần như là một thứ với khái niệm về "sự xuất hiện của bodhicitta" được thiết lập sau này.
Khi nào chưa phân biệt minh bạch được sự khác biệt giữa hai tầm nhìn lịch sử và tâm linh (về các khái niệm trong Phật giáo), thì không thể nào hiểu được vô số những sự khác biệt giữa Tiểu và Đại thừa (theo nhà sư Sangharakshita thì trên phương diện lịch sử, một số các khái niệm nguyên thủy đã bị "đông cứng" với thời gian, ý nghĩa của các khái niệm ấy mất hết khả năng thích ứng, tiếp theo đó là một sự phản kháng xảy ra đưa đến sự thiết lập các khái niệm mới. Trên phương diện tâm linh thì tư tưởng và quan điểm biến đổi và thích ứng với văn hóa và sự sinh hoạt xã hội , tạo ra các nhu cầu mới đưa đến các khái niệm mới. Nếu muốn hiểu được vô số các sự khác biệt giữa Tiểu và Đại thừa thì phải nắm vững được các sự khác biệt giữa các thuật ngữ và khái niệm của Phật giáo trong cả hai lãnh vực lịch sử và tâm linh).
Ý niệm về "Sự xuất hiện của bodhicitta" không thể tách ra khỏi bối cảnh lịch sử làm phát sinh ra nó (khái niệm bodhicitta được hình thành trong một khung cảnh khác hơn với thời đại của Đức Phật khi khái niệm "Bước vào dòng chảy" được thành lập). Dựa vào khái niệm đó (tức là bodhicitta) vô số các các học phái và tông phái Đại thừa đã được thành lập, tất cả đều góp phần đưa Phật giáo vào thế giới - và có thể là cả vũ trụ (tức là tạo cho Phật giáo các kích thước siêu nhiên của một tín ngưỡng vượt lên trên thực tại của thế giới này) - với các kích thước toàn diện hơn so với Phật giáo vào thời kỳ nguyên thủy.
(Thiết nghĩ người tu tập cũng nên ý thức là Giáo huấn của Đức Phật gồm có ba khía cạnh: trước hết là căn bản "giáo lý" tức là sự hiểu biết; sau đó là "phương tiện" tức là các phương pháp giúp mang lại sự hiểu biết ấy; thế nhưng sự hiểu biết của Phật giáo không phải chỉ là để hiểu biết suông mà hướng vào một "mục đích" rõ rệt, đó là sự Giác ngộ giải thoát con người ra khỏi thế giới hiện tượng. Các phương tiện nói chung thường được đánh giá là "thiện xảo", trong đó gồm có "Bước vào dòng chảy" và cả "Bodhicitta".
Trên dòng phát triển của Phật giáo, "phương tiện" phát sinh thật phong phú và đa dạng, nhằm thích ứng với văn hóa và xã hội, mang nhiều khía cạnh rất siêu việt, thế nhưng đôi khi cũng khá "đại chúng", trong khi đó "giáo lý" và "mục đích" thì luôn vững chắc và siêu việt, là những "Sự thật" không hề lay chuyển. Màu sắc và sự phong phú của "phương tiện" phản ảnh ít nhiều những ước mong mang tính cách bản năng, đôi khi có thể khiến người tu tập không tập trung đúng mức vào "giáo lý" và hướng thẳng vào "mục đích", mà nhất thiết chỉ "tu tập" các phương tiện mà thôi).
Chính vì lý do đó thuật ngữ "bodhicitta" trong một số trường hợp dường như thích nghi hơn so với cách diễn đạt "Bước vào dòng chảy", thế nhưng dưới một góc nhìn khác thì cả hai đều có thể thay thế cho nhau để cùng nói lên một cảm nhận chung nhưng ở hai thể dạng khác nhau (chỉ khác biệt nhau về mặt lịch sử: "Bước vào dòng chảy" thuộc Phật giáo xưa, "bodhicitta" là một khái niệm mới hơn của Đại thừa). Ý nghĩa gốc (denotation/nguyên thủy) của cả hai thứ chỉ là một, thế nhưng ý nghĩa mở rộng (connotation/ ý nghĩa thêm thắt, phụ thuộc, được ghép thêm sau này) thì khác nhau.
Trên dòng tiến hóa lịch sử của Phật giáo, nhiều thuật ngữ đã được bổ khuyết thêm với các ý nghĩa phụ thuộc (connotation), khiến một thuật ngữ có thể trở thành thích nghi và phù hợp hơn so với một thuật ngữ khác, nhằm nêu lên một bối cảnh hay một thể dạng nào đó trong cuộc sống tâm linh. Vì thế cũng không nên quá câu nệ và bám víu vào ý nghĩa từ chương của các thuật ngữ ấy một cách quá đáng (nói chung, những gì nêu lên trên đây cho thấy sự cẩn thận của nhà sư Sangharakshita trong cách dùng chữ. Trong khi đó Phật giáo Việt Nam dường như chỉ xoay quanh các thuật ngữ tiếng Hán đã được dịch lại từ tiếng Phạn có thể đã từ hàng ngàn năm trước. Ngôn ngữ, văn chương và sự hiểu biết nói chung ngày nay đã thay đổi nhiều. Tu tập phải là một sự thức tỉnh).
Ý nghĩa ghép thêm (connotation/ý nghĩa phụ thuộc) trong cách nói "Bước vào dòng chảy" gợi lên sự "thực hiện" của một cái tôi (nếu muốn "bước vào dòng chảy" thì phải có một cá thể tức là một người nào đó làm "chủ thể" để thực thi hành động "bước vào", ý nghĩa ghép đó gián tiếp gợi lên một "cái tôi" hay "cái ngã"), thế nhưng sự "thực hiện" đó đúng ra phải là một sự giải thoát "cái tôi", nói một cách khác là chẳng có một cái tôi nào để "bước vào dòng chảy" cả.
Thật hết sức rõ ràng bodhicitta nằm ra bên ngoài ý niệm về cái tôi. Mục đích của quyết tâm Giác ngộ là mang lại sự tốt lành cho tất cả (có nghĩa là cho tất cả chúng sinh, hoàn toàn tất cả) thế nhưng thật ra thì chẳng có một chúng sinh nào để mà giúp đỡ cả (kể cả chính mình). Chẳng phải cả hai cách dấn thân đó ("Bước vào dòng chảy" và "bodhicitta") đều đòi hỏi phải vượt thoát cái tôi "của mình" và của "tất cả kẻ khác" hay sao? (tất cả chúng sinh và cả chính mình chẳng ai có một "cái tôi" hay "cái ngã" đích thật và tự tại nào cả, "cái tôi" chỉ là kết quả tạo ra bởi sự níu kéo chằng chịt giữa nguyên nhân và điều kiện.
"Bodhicitta" hay "Bước vào dòng chảy" chỉ là hai cách dấn thân để cùng xông vào một cuộc chiến chung, nhằm tháo gỡ và loại bỏ mạng lưới giăng ra bởi "cái tôi" (cái ngã) bao trùm và trói chặt tất cả chúng sinh...và cả chính mình. Do đó giúp đỡ chúng sinh cũng chỉ đơn giản có nghĩa là giúp đỡ chính mình. Thế nhưng một người tu tập chân chính không bao giờ nên nghĩ đến cái "ý nghĩa" phản ảnh sự bám víu và ích kỷ của bản năng sinh tồn nơi con người của mình).
Thật vậy, trong Kinh Hoa Sen có cho biết là chỉ có một con đường độc đạo dành cho tất cả mọi người: con đường mà người ta gọi là a-la-hán và con đường mà người ta gọi là bodhicitta cũng chỉ là hai cách hình dung khác nhau về một con đường độc nhất.
Trở lại với chủ đề chính yếu của chúng ta trên đây là phải làm thế nào để bodhicitta có thể hiển lộ bên trong chính mình? Điều đó thật vô cùng huyền bí. Trong quyển Bodhicaryavatara (Con đường đưa đến Giác ngộ/Nhập bồ-đề hành luận) Shantideva/Tịch Thiên cho biết chuyện đó cũng tương tự như một người mù tìm được một viên bảo châu trong một đống rác. Sự khám phá đó quả hết sức lạ lùng và cũng thật bất ngờ, thế nhưng dầu sao thì cũng không phải là một sự ngẫu nhiên.
Nguyên tắc căn bản nhất trong nền tư tưởng Phật giáo là bất cứ một thứ gì hiện ra trong vũ trụ, dù là ở cấp bậc nào cũng vậy (hữu hình hay vô hình, vật chất hay tư duy, xúc cảm hay tác ý, trí tuệ hay vô minh,...), tất cả không hề là một sự ngẫu nhiên, cũng không phải là định mệnh hay là quyết tâm của Trời, mà nhất thiết tùy thuộc vào các nguyên nhân và điều kiện [tạo ra nó] (đó là nguyên lý tương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng pratityasamutpada, còn gọi là "lý duyên khởi", nói đến trong rất nhiều bài kinh). Sự hiển hiện của bodhicitta bên trong chúng ta tùy thuộc vào sự tạo tác của một số điều kiện tâm thần và tâm linh (chúng ta có thể liên tưởng đến câu đầu tiên trong kinh Dhammapada: "Tâm thức là nguyên nhân làm phát sinh ra tất cả mọi hiện tượng").
Điều đó khiến chúng ta phải nghĩ đến một khía cạnh rất chủ yếu trong cuộc sống tâm linh của mình (trong việc tu tập của mình): đó là sự chuẩn bị. Chúng ta quá lo lắng chỉ mong sao sớm đạt được kết quả, nhưng không hề nghĩ đến là kết quả phải cần đến các điều kiện tạo ra nó, đấy là lý do khiến không mấy khi chúng ta đạt được kết quả (tu tập không những cần đến một sự quyết tâm mà còn phải thật kiên nhẫn, tức là phải làm mọi cách để tạo ra điều kiện, kết quả sẽ hiện ra với mình khi nào mình không chờ đợi nó. Chờ đợi sẽ khiến con đường trở nên dài thêm, xa tắp, đầy sương mù và ảo giác).
Nếu chuẩn bị thật cẩn thận thì tự nhiên kết quả sẽ hiện ra với mình. Trên thực tế chúng ta có thể đã đạt được thành công, thế nhưng thường thì chúng ta lại gần như không hề hay biết gì cả về sự thành công đó của mình (bodhicitta hiện lên với mình đôi khi rất bất ngờ, bởi vì bản chất của nó là một hình thức xúc cảm, một sự cảm nhận sâu xa, một sự hiểu biết khá đột ngột, đó là những gì mà mình không thể chờ đợi hay biết trước được. Do vậy, chúng ta hãy cứ lẳng lặng hành xử như một người bồ-tát, bodhicitta cũng sẽ yên lặng và kín đáo nẩy nở bên trong a-lại-da thức - alayavijnana - hay "tiềm thức" của mình, và nó sẽ hiện ra với mình khi nào các điều kiện đã "chín muồi" bên trong chính mình . Boidhicitta mà mình "trông thấy" được nó bên trong tâm trí mình không phải là bodhicitta, mà chỉ là một sự tưởng tượng).
Chúng ta không cần phải nghĩ đến là mình phải trở thành một người bồ-tát, đấy không phải là một cái gì đó mà người ta có thể trở thành được. Thế nhưng cũng phải nghĩ đến là mình phải tạo ra bên trong chính mình các điều kiện cần thiết giúp cho bodhicitta hiển hiện.
Câu nói "khi nào các bạn chuẩn bị một cách thích nghi, thì bodhicitta sẽ hiện lên với các bạn" không có nghĩa là bodhicitta bắt buộc sẽ phải hiện ra với các bạn. Hiện đang trong lúc này, các bạn chưa nắm vững được thật chi tiết tất cả các điều kiện cần thiết, các bạn cũng không biết là phải duy trì các điều kiện đó trong bao nhiêu lâu (để bodhicitta có thể hiện hiện).
Khả năng của chúng ta trong hiện tại không thể đáp ứng được các nhu cầu cần thiết cho "cái tôi" của mình trong tương lai (tạo các điều kiện như thế nào để phù hợp với cái tôi của mình trong tương lai hầu giúp cho bodhicitta có thể hiện ra với nó), và cũng không thể nào lèo lái được nó, kể cả biết trước mình sẽ là người như thế nào trong tương lai.
Luôn luôn có một phần nào đó trong sự mong cầu (research/quête) của mình mà mình hoàn toàn mù tịt. Nếu chúng ta biết được thật chính xác mục đích là như thế nào và mình phải làm gì để đạt được mục đích đó, thì tất mình ta đã đạt được nó từ lâu rồi (chẳng hạn như một số người cho rằng mình biết thật rành mạch thế nào là "thành Phật" và cũng biết thật chắc chắn là "niệm Phật thì sẽ thành Phật", thì họ đã thành Phật từ lâu, và từ lâu chúng ta cũng đã thành Phật giống như họ, nếu mình chịu khó niệm Phật như họ).
Ví thế chúng ta phải tập buông ra hoặc nắm bắt (juggle/ jongler/ tung hứng) một số các điều kiện, cho đến khi nào tìm được một sự kết hợp thích nghi (Đức Phật cũng đã phải dọ dẫm trong nhiều năm, chọn hết vị thầy này đến vị thầy khác, chịu mọi sự khắc khổ trên thân xác để phát triển tâm thần, thế nhưng một hôm Ngài đã tìm thấy một sự kết hợp thích nghi, một sự tương tác hài hòa giữa thân xác và tâm thần, kết hợp với cách nhìn thẳng vào sự Giác ngộ thật sâu kín bên trong tâm thức của chính mình).
Bures-Sur-Yvette, 24.06.20
Hoang phong chuyển ngữ
(còn tiếp)
