Chương I
Lý tưởng của người Bồ-tát Nguồn gốc và sự hình thành
Bài 1- Lý tưởng của người bồ-tát - nguồn gốc và sự hình thành.
Bài 2- Hố sâu giữa con người và ngôn từ.
Bài 4- Lòng từ bi của Đức Phật.
Bài 5- Sự dũng cảm của Đức Phật.
Bài 6- Sự bình lặng của Đức Phật.
Bài 8- Sự giác ngộ của Đức Phật và sự giác ngộ của các đệ tử của Ngài.
Bài 9- Tiểu thừa, Đại thừa và Kim cương thừa là gì?
Bài 9
Tiểu thừa, Đại thừa và Kim cương thừa là gì?
Sự tách biệt giữa "Hinayana" ("Tiểu thừa") và "Mahayana" ("Đại thừa) khi mới phát sinh cũng không đến nỗi nào quá quan trọng để chúng ta phải quan tâm, mà chỉ trở nên lộ liễu hơn sau khi "Vajrayana" ("Kim cương thừa") xuất hiện cùng với sự sụp đổ của các giới luật nơi tự viện.
Quả hết sức khó cho những người tu tập theo Kim cương thừa tiếp tục sinh hoạt trong khung cảnh chùa chiền, một khi họ không còn tôn trọng các giới luật áp đặt cho các nơi này được nữa. Thật vậy người ta từng biết có nhiều người đã từ bỏ cuộc sống trong chốn thiền môn, nhất là những người noi theo lý tưởng của các vị siddha (siddha là những người tu tập đã thành đạt, nhưng lại chọn cho mình một cuộc sống phiêu bạt, trà trộn với cuộc sống thế tục, hoặc biệt tu nơi các hang động hẻo lánh.
Độc giả có thể xem thêm về các vị siddha trong phần ghi chú dưới đây). Thật vậy, cho đến khi nào những người tu tập Tiểu thừa và cả Đại thừa vẫn còn tiếp tục tôn trọng các giới luật chung áp đặt cho sự sinh hoạt nơi tự viện, thì khi đó dường như họ vẫn cảm thấy không cần phải sống tách biệt nhau trong các ngôi chùa khác nhau, duy nhất chỉ vì quan điểm khác nhau.
Điều đó vẫn còn đúng đối với các tập thể những người tu hành ngày nay, có nghĩa là họ có thể cùng sinh hoạt chung với nhau: thiền định vào buổi sáng và lúc chiều tối, ăn chay, không uống rượu và cùng giữ gìn đạo đức như nhau, v.v. Một số thì nghiên cứu kinh sách Đại thừa, một số khác thì tìm hiểu Kinh điển Pali, và một số khác nữa thì vùi đầu vào các bản dịch thuật từ các trước tác tantra của Tây Tạng.
Cho đến khi nào họ vẫn còn giữ được một phong cách sống tương tự nhau, cùng tôn trọng các nguyên tắc đạo đức như nhau, thì khi đó họ vẫn có thể cùng sinh sống hài hòa với nhau. Một khung cảnh sinh hoạt tương tự như thế đã từng diễn ra trên đất Ấn vào thời Trung cổ, tất cả là nhờ vào Vinaya (Luật Tạng), tức là tập sách liệt kê các giới luật quy định sự sinh hoạt nơi chốn chùa chiền, áp dụng chung cho cả Tiểu cả Đại thừa.
Thế nhưng trên phương diện quan điểm thì không có cùng một tập thể chung. Sau khi xảy ra sự tách biệt (giữa Tiểu thừa và Đại thừa) thì không mấy khi có các cuộc thảo luận hay tranh biện được tổ chức giữa hai bên, chẳng qua là vì các học phái Tiểu thừa không biết gì nhiều (không có một ý niệm nào) về Đại thừa, ngày nay thì Phật giáo Theravada cũng vẫn không mấy quan tâm đến Đại thừa. Trong Abhidhamma (tức là phần Bình giải trong Tạng Luận) của Phật giáo Theravada có một phân đoạn gọi là Katha-vatthu có nghĩa là "Các quan điểm tranh luận" (đây là văn bản đúc kết các kết quả tranh luận về giáo lý trong lần kết tập Dhamma lần thứ ba dưới triều đại của vua Azoka.Văn bản này đã được đưa vào Tạng Luận trong Tam Tạng Kinh, và cũng là nền tảng chủ yếu của Phật giáo Theravada ngày nay) nêu lên nhiều quan điểm tranh luận giữa các học phái Theravada và các học phái Tiền-Đại-thừa, thế nhưng chúng ta cũng chỉ có một bản đúc kết duy nhất theo chiều hướng đó mà thôi (tức là theo quan điểm nêu lên trong bản đúc kết Katha-vatthu nói đến trên đây, và dựa vào bản đúc kết này một học phái mới đã được thành lập mang tên là Vibhajjavada, tiền ngữ vibhajja trong tiếng Pali có nghĩa là phân tích hay minh định, hậu ngữ vada có nghĩa là quan điểm hay "con đường". Vibhajjavada do đó có nghĩa là một học phái minh bạch và chính xác, Hán dịch là "Phân biệt bộ".
Học phái này được đưa vào Tích Lan và đến thế kỷ thứ IV thì mang một tên gọi mới là Theravada. Cũng xin ghi chú thêm là một số các học giả Tây Phương cho rằng lần kết tập Dhamma lần thứ ba trên đây dưới triều đại của vua Azoka không phải là một "đại hội" mà chỉ được tổ chức bởi các học phái bảo thủ, bởi vì lần kết tập này chỉ thấy nói đến trong các kinh sách của Phật giáo Theravada mà thôi).
Trên dòng thời gian cả hai trào lưu tư tưởng trên đây (Tiểu và Đại thừa) đã tự cô lập hóa trên phương diện địa lý (Đại thừa trong thung lũng sông Hằng và Theravada trên đảo Tích Lan). Sở dĩ Phật giáo Theravada đã được bảo toàn đến nay là nhờ được giữ gìn nghiêm túc trên đảo Tích Lan, và cũng theo Phật giáo Theravada thì Kinh điển Pali cũng đã được ghi chép bằng chữ viết lần đầu tiên trên hòn đảo này, vào dịp kết tập Dhamma lần thứ IV tổ chức tại tu viện Alu-vihara vào thế kỷ thứ I trước Tây lịch.
Những người Phật giáo Theravada trên đảo từng quyết liệt ngăn chận các xu hướng nghiêng theo Đại thừa khi trào lưu này bắt đầu đặt chân lên đảo. Vào thời bấy giờ trên đảo Tích Lan có hai tu viện lớn là Abhayagiri-vihara và Mahavihara (Mahavihara nguyên nghĩa là "Đại tự viện" là một tu viện nổi tiếng và cũng là tu viện đầu tiên trên đảo do chính con trai của vua Azoka xây dựng từ thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, sau khi đã đưa Phật giáo vào nơi này), thế nhưng tu viện Abhayagiri-vihara dường như có khuynh hướng ngã theo Đại thừa và do đó đã bị dẹp bỏ vào thế kỷ XII với sự tiếp tay của vua Parakkama. Thật ra người ta cũng không biết gì nhiều về những gì đã được giảng dạy tại tu viện này.
Qua các nguồn tư liệu của Phật giáo Theravada, người ta có cảm giác dường như vào thời bấy giờ không có một người tu tập Theravada chính thống nào có thể đặt chân vào tu viện này (tức là tu viện Abhayagiri-vihara được xem là có xu hướng nghiêng theo Đại Thừa) để tìm hiểu thêm, quả là một điều đáng tiếc (dầu sao sự quyết liệt của Phật giáo Theravada đã bảo tồn được một sự chính thống nào đó trong giáo huấn nguyên thủy của Đức Phật. Nếu nhìn thật gần vào các sinh hoạt của một số các nước Á châu tự nhận mình là theo Phật giáo Đại thừa thì chúng ta sẽ thấy phần lớn các sự sinh hoạt đó chỉ là các phương tiện thiện xảo mang tính cách đại chúng mà thôi, không có gì có thể gọi là lý tưởng giác ngộ của người tu tập cả. Quả đó cũng là một điều đáng tiếc).
Quang cảnh các tu viện Mahavihara (H.1 và 2), Alu-vihara (H.2và 3) và Abhayagiri-vihara (H.4 và 5)
ngày nay trên đảo Tích Lan (Hình internet do người chuyển ngữ ghép thêm)
Trong khi đó thì Phật giáo Đại thừa bành trướng tại Tây Tạng, Trung quốc và Nhật-bản, tách dần ra khỏi nền tảng tu tập của Tiểu thừa, đồng thời một hiện tượng phức tạp hóa cũng đã xảy ra đưa đến sự thiết lập Vinaya của Đại thừa (tức là một hệ thống giới luật mới dành riêng cho những người tu tập Đại thừa). Các giới luật này sau đó đã được ghép thêm vào các giới luật sẵn có của Tiểu thừa, trước hết là tại Ấn-độ và sau đó là Tây Tạng, điều này cũng có nghĩa là người bồ-tát phải chấp thủ thêm một số giới luật mới. Cuối cùng thì người tu tập Phật giáo nói chung phải tuân thủ toàn bộ tất cả các giới luật đó.
Vì các lý do trên đây, hai trào lưu Phật giáo (Tiểu và Đại thừa) xác định con đường mang lại giác ngộ theo hai đường hướng thật khác biệt nhau. Vì thế nếu có ai thắc mắc về hai đường hướng giác ngộ đó có phải là một thứ hay không, thì cũng không nên chấp nhất làm gì. Tuy nhiên cũng cần nhắc lại là chủ đích tu tập của cả hai trào lưu đó đều hướng vào Đức Phật và các kinh nghiệm cảm nhận về sự giác ngộ của chính Ngài, hầu tạo ra cho mình một nguồn cảm ứng thiêng liêng. Và đấy cũng chính là điểm khởi đầu trên con đường tu tập của chính mình. Qua toàn bộ việc tìm hiểu này về lý tưởng của người bồ-tát (tức là chủ đích của toàn bộ quyển sách này của nhà sư Sangharakshita), chúng ta phải luôn xem trọng các điểm tương hợp giữa hai cách tiếp cận của cả hai trào lưu trên đây, lý do thật dễ hiểu là vì thái độ đó rất tich cực trong việc tu tập tâm linh.
Qua cách nhìn đó về sự diễn tiến lịch sử của Phật giáo (nhìn các điểm tương hợp giữa Tiểu thừa và Đại thừa để biết quý trọng) thì chúng ta sẽ rút tỉa và học hỏi được những gì giá trị hàm chứa trong cả hai đường hướng. Thế nhưng khi mới bắt đầu bước vào con đuờng Phật giáo thì không nên tìm hiểu ngay các sự phức tạp mang tính cách lịch sử trên đây, mà chỉ cần nhìn thẳng vào cuộc đời của Đức Phật và cuộc sống tâm linh của Ngài trên một bình diện thật bao quát, và đó cũng chính là trí tuệ và lòng từ bi mà Phật giáo nêu lên như là lý tưởng của mục đích tu tập.
Điều chủ yếu mà những người Phật giáo Tây phương cần phải làm là chọn lọc những gì hữu ích trong tín ngưỡng Phật giáo, những gì đúng thật là do Đức Phật giảng dạy, nhất là những gì có thể mang lại lợi ích cho cuộc sống tâm linh của mình (thiết nghĩ lời khuyên này cũng thật hết sức khẩn thiết đối với những người Phật giáo Á đông, có thể là hơn cả đối với những người Phật giáo Tây phương, bởi vì dường như các phương tiện thiện xảo mang tính cách đại chúng tại các nước Phật giáo Đông phương đã đánh lạc hướng ít nhiều một số người tu tập trên con đường hướng vào lý tưởng giác ngộ và sự giải thoát).
Người ta có thể bảo rằng sau khi sự phân tách giữa Tiểu và Đại thừa xảy ra thì những người Đại thừa dành trọn cho mình tinh thần giáo huấn Phật giáo, trong khi đó những người Tiểu thừa thì chỉ biết bám chặt vào ngôn từ và chữ nghĩa. Thế nhưng sự kiện các bạn bước theo một học phái nào đó không có nghĩa là các bạn đương nhiên hướng vào tinh thần hay là bám vào chữ nghĩa; không có trường hợp nào cho thấy một người nào đó luôn luôn là Đại thừa hay Tiểu thừa. Tùy từng trường hợp hay từng bối cảnh tu tập, một người nào đó cũng có thể hành xử theo cung cách mà người ta gọi là Tiểu thừa, có nghĩa là mang tính cách cá nhân, hoặc trái lại cũng có thể hành xử theo cung cách mà người ta gọi là Đại thừa, có nghĩa là mang tính cách phổ quát.
Có nhiều người Đại thừa bám chặt vào "chữ nghĩa" nêu lên trong kinh sách Đại thừa, trái ngược lại với tinh thần Đại thừa, trong khi đó cũng có rất nhiều người Tiểu thừa trong cuộc sống tâm linh của mình hướng vào tinh thần nhiều hơn là chữ nghĩa nêu lên trong các kinh điển Theravada. Điều quan trọng hơn cả là phải thường xuyên nhìn vào cung cách hành xử của mình, để hiểu rằng cần phải chọn cho mình cung cách ứng phó nào thuận lợi nhất đối một phép thiền định nào đó hay một công việc nào đó của mình.
Điểm tiên quyết nhất đối với người tu tập là phải luôn ghi nhớ không được phép đặt Đức Phật và tinh thần từ bi của Ngài ra bên ngoài Phật giáo. Đối với những người Phật giáo quyết tâm bước vào con đường tu tập mang tính cách sùng kính thì điều vô cùng quan trọng là phải thực thi các nghi thức gọi là puja (tức là các nghi lễ). Puja (các nghi lễ) sẽ giúp mình trực diện với Đức Phật, nếu có thể nói như vậy, đấy là cách tập trung tinh thần nhìn vào ảnh tượng của Đức Phật trên bàn thở để cảm thấy mình đến gần với Ngài. Trong khi nhìn vào các ảnh tượng đó đôi khi chúng ta cũng có thể trong một thoáng không nghĩ đến giáo huấn của Đức Phật, thế nhưng chính trong những phút giây ngắn ngủi đó biết đâu chúng ta cũng có thể trực nhận được Bản thể của Ngài (tức là Bodhicitta/Bồ đề tâm hay Tinh thần giác ngộ của Ngài), hầu giúp mình tiếp xúc với Bản thể đó để chiêm nghiệm và để nhận biết được bản thể đích thật của chính mình.
Đối với lý tưởng của ngưòi bồ-tát thì phải phát huy được cả trí tuệ và cả lòng từ bi thì mới có thể đạt được giác ngộ, điều đó có nghĩa là trong cuộc đời tu tập của mình, chúng ta phải vừa quay nhìn vào chính mình nhưng cũng phải vừa hướng vào kẻ khác để thương yêu. Hai khía cạnh tu tập đó sẽ tạo ra cho mình một hướng đi, gồm có sự giác ngộ hiển lộ bên trong nội tâm mình nhờ vào trí tuệ, và sự giác ngộ đó sẽ phát lộ ra bên ngoài nhờ vào lòng từ bi. Và đấy chính là bản chất của người bồ-tát, một con người quyết tâm đạt được sự giác ngộ vì phúc hạnh của tất cả chúng sinh.
Vài lời ghi chú của người chuyển ngữ
Trên đây nhà sư Sangharakshita có nói đến những người tu hành từ bỏ cuộc sống nơi chùa chiền gọi là siddha. Vậy họ là ai và là những người như thế nào? Chữ siddhi trong tiếng Phạn có nghĩa là thành đạt hay tạo được kết quả và siddha là những người đã tạo được các thành quả đó, kinh sách Hán ngữ gọi họ là các "thành tựu giả". Chữ Siddhartha/Sĩ-đạt-ta là tên gọi của Đức Phật cũng mang ý nghĩa đó, có nghĩa là "Người đã đạt được mục đích".
Nói chung siddha là những người đã phát huy được các khả năng phi thường trên bước đường tu tập của mình. Đặc biệt hơn nữa là họ có một phong cách và một lối sống thật khác thường, thoát ra khỏi khuôn mẫu và nề nếp của một vị a-la-hán hay một vị bồ-tát thông thường, có nghĩa là họ không còn thể nào khép mình trong khuôn phép giới luật áp đặt cho chốn chùa chiền nữa. Họ hòa mình vào cuộc sống thế tục, tham gia vào các sinh hoạt xã hội, ăn mặc, ẩm thực và hành nghề như tất cả mọi người, hoặc biệt tích nơi rừng núi thâm u, sống cô lập trong các hang động với một vài đệ tử. Thế nhưng tất cả họ đều mang một quyết tâm duy nhất, một hoài bão chung là giúp đỡ chúng sinh bằng các quyền năng mầu nhiệm mà mình đã đạt được.
Người ta thường gọi họ một cách tôn kính là các vị Mahasiddha/Đại thành tựu giả hoặc Uttamasiddha (tiếng Phạn uttama có nghĩa là tối thượng hay siêu việt), có nghĩa là những vị đã đạt được "thành quả của con đường". Họ phát huy được các sự hiểu biết khác thường và kỳ diệu trong khi lắng thật sâu vào thiền định. Các sự hiểu biết hay các khả năng khác thường đó tiếng Phạn gọi là abbhijna, gồm có sáu thứ: vượt qua các chướng ngại vật chất, trông thấy xuyên qua các ngăn chận vật chất, nghe thấy âm thanh của con người và cả thần thánh thật gần hoặc thật xa, hiểu được tư duy của người khác, nhớ lại được các tiền kiếp của mình, ý thức được sự tắt nghỉ của các thứ ô nhiễm tâm thần, có nghĩa cảm nhận được thể dạng thoát tục hay giải thoát (tiếng Phạn là nihsarana/emancipation).
Xin lưu ý là các hiểu biết hay khả năng này chỉ có thể đạt được bởi các vị Mahasiddha hoặc những người đã "đạt được thành quả của con đường" nói chung. Riêng đối với khả năng thứ sáu - cảm nhận được sự giải thoát - thì chỉ có các vị Phật và các vị bồ-tát cao quý (aryabodhisattva) mới có thể đạt được mà thôi.
Nói chung họ là những người tu tập theo Kim cương thừa, tận dụng phương pháp kết hợp giữa các "phương tiện thiện xảo" (chẳng hạn như phép thiền định quán thấy) và trí tuệ/"prajna", giúp họ trực tiếp phát hiện sự tinh anh trong giáo huấn của Đức Phật, mang lại cho họ sự thành đạt thật nhanh chóng, ngay trong kiếp sống này. Họ sống vào một giai đoạn lịch sử kéo dài từ thế kỷ thứ VII đến XII, trước khi Phật giáo gần như hoàn toàn biến mất trong thung lũng sông Hằng vào thế kỷ XIII dưới sự xâm lược của các đạo quân Hồi giáo. Tiếc thay giai đoạn trên đây cũng là giai đoạn hưng thịnh nhất của lịch sử Phật giáo trong vùng thung lũng sông Hằng. Đại học Nalanda trong các thời kỳ phát triển cao độ từng có hơn 10 000 nhà sư tu học.
Song song với đại học này là đại học Vikramasila, thành lập vào thế kỷ thứ VIII, cũng đông đảo và nhộn nhịp không kém, thế nhưng chương trình giảng dạy thì lại có xu hướng nghiêng về một tông phái mới được hình thành là Kim cương thừa. Trong bất cứ một tổ chức, một đường hướng sinh hoạt hay một nền tư tưởng nào cũng vậy, tất cả đều phát sinh các quan điểm khác biệt hoặc trái ngược nhau, tức là một hình thức đối lập nào đó.
Những người không còn chấp thủ được các giới luật nơi tự viện và sự thuần lý trong giáo huấn là những người mahasiddha nói đến trên đây. Vào thế kỷ thứ VIII, nhà sư Shantideva/Tịch Thiên đã trốn khỏi đại học Nalanda và biệt tích trong xã hội, sau khi để lại hai tác phẩm, một trong hai tác phẩm này là tập thơ trường thiên Bodhicaryavatara/Con đường đưa đến giác ngộ, một kiệt tác của Đại thừa.
Theo kinh sách thì các Mahasiddha gồm có 84 vị tất cả, trong số này có 4 vị là nữ giới, thế nhưng thật ra con số 84 chỉ là một con số tượng trưng mang tính cách thiêng liêng trong nền văn hóa Ấn-độ, nói lên một số lượng rất lớn, chẳng hạn như 84 000 phương tiện thiện xảo (upaya), các nhà toán học có thể cho chúng ta biết các đặc tính của con số này (?). Trong số 84 vị Mahasiddha có những vị là các nhân vật lịch sử, thường là những người khởi xướng các dòng truyền thừa, nhưng cũng có nhiều vị mang tính cách huyền thoại, không xác nhận được tông tích của họ trên phương diện sử học, có thể họ chỉ là các biểu tượng phản ảnh các thể dạng tâm thần hay giác ngộ nào đó, hoặc họ cũng có thể là có thật, thế nhưng đã được thổi phồng thêm về sau này.
Ngoài ra trong Phật giáo Trung quốc người ta cũng thấy nêu lên 18 vị La-hán, dường như chỉ là các nhân vật đã được tạo dựng qua hình ảnh của các vị Mahasiddha trong thung lũng sông Hằng, nhưng mang hình tướng của người Trung quốc. Thật vậy Phật giáo đã phải chịu nhiều ảnh hưởng của nền văn hóa đầy "sáng tạo" của Trung quốc sau khi được đưa vào nơi này. Trên phương diện kinh sách thì có rất nhiều ngụy tác, trên phương diện "thiện xảo" thì có rất nhiều các vị bồ-tát được sáng tạo, kể cả một cõi "cực lạc" với thật nhiều hứa hẹn.
Điểm đáng lưu ý thứ hai là có những sự khác biệt nào giữa các vị a-la-hán và các vị bồ-tát đối với vị trí và các thể dạng giác ngộ của họ trên đường tu tập? . "A-la-hán" và "bồ-tát" phải chăng là hai thuật ngữ mang hai ý nghĩa khác nhau, chỉ định hai thể loại người tu hành khác nhau, mang các hoài bão khác nhau, bước theo hai đường hướng tu tập khác nhau, hay chỉ là hai thuật ngữ mang cùng một ý nghĩa chỉ định một con người tu hành duy nhất qua các thể dạng giác ngộ khác nhau, mang các hoài bão khác nhau?
Người a-la-hán, tiếng Pali là arahant, tiếng Phạn là arat, là người tu tập đã quán thấy được bản chất của sự sống và sự chuyển động của các hiện tượng trong thế giới, và đến khi sự sống của mình chấm dứt thì họ sẽ không còn tái sinh nữa. Đây là cách định nghĩa căn bản, tổng quát và thông thường về người a-la-hán. Tuy nhiên gần như mỗi học phái xưa đều đưa ra một cách định nghĩa về người a-la-hán phù hợp với quan điểm giáo lý của học phái mình, và hầu hết đều cho rằng người a-la-hán chưa phải là một vị Phật thật sự. Duy nhất chỉ có Phật giáo Theravada là xem vị a-la-hán là một vị Phật đúng nghĩa của nó. Trong Tạng Luận và trong phần bình giải của Buddhagosa/Phật âm vào thế kỷ thứ V, thì cho rằng vị a-la-hán đã "đi đến cuối con đường giác ngộ", và gần đây hơn nhà sư Bhikkhu Bodhi (1944-) căn cứ vào các lời giảng trong Tạng Kinh, cũng xác nhận là Đức Phật từng cho biết mình là một vị a-la-hán.
Chữ arahant/a-la-hán bắt nguồn từ chữ araha, có nghĩa là "chiến thắng", chiến thắng ở đây có nghĩa là chiến thắng kẻ thù, vậy kẻ thù ấy là ai hay là gì? Kẻ thù trong trường hợp này chính là mình, là các mối lo buồn và các niềm đớn đau (afflictions) bên trong chính mình, tiếng Pali gọi là kilesa, tiếng Phạn là klesa, kinh sách Hán ngữ gọi là "phiền não" (?). Chữ arahant/a-la-hán do đó cũng hàm chứa một ý nghĩa sâu xa và mở rộng hơn, đó là sự "loại bỏ các dục vọng và thèm khát" giúp mình thoát ra khỏi samsara hay "cõi luân hồi". Theo sự hiểu biết ngày nay trong các lãnh vực triết học và khoa học thì "cõi luân hồi" chính là "thế giới hiện tượng" mà chúng ta đang sống trong đó, bị "trói buộc" bởi các hiện tượng tương kết và tương liên ở thể dạng chuyển động và biến đổi không ngừng trong thế giới đó. Và đây cũng là cách định nghĩa nguyên thủy và căn bản nhất về người a-la-hán theo Kinh điển Pali.
Nếu muốn đạt được sự "chiến thắng" đó hay sự "giải thoát" đó, tức là loại bỏ được mọi đau buồn và khổ nhọc (kilesa) cùng các thứ dục vọng và thèm khát che lấp tâm thức mình, hầu giúp mình thoát ra khỏi thế giới hiện tượng, thì sẽ có ba phương pháp hay ba con đường:
1- Con đường thứ nhất là cách nghe giảng giúp mình đạt được giác ngộ, tiếng Phạn là "Sravaka-buddha" (tiếng Pali là Savaka-buddha, chữ savaka có nghĩa là người "nghe" hay "bước theo"), kinh sách Haán ngữ gọi là "Thanh văn thừa", có nghĩa là nghe thuyết giảng và thấu triệt giáo huấn của Đức Phật giúp mình đạt được thể dạng a-la-hán (savaka-bodhi/giác ngộ bằng cách nghe giảng), và đây cũng là sự giác ngộ ở cấp bậc thông thường và phổ biến nhất.
2- Con đường thứ hai là cách tự mình mang lại cho mình sự giác ngộ, nói một cách khác là tự thực hiện thể dạng a-la-hán cho mình bằng sự tu tập của chính mình, tiếng Phạn gọi là Pratyekabuddha (tiếng Pali là Pacekka-buddha), nguyên nghĩa là "thành Phật bằng cách nhờ vào chính mình" (pratyeka-bodhi/giác ngộ bởi chính mình), kinh sách Hán ngữ gọi là "Độc giác Phật". Thế nhưng ở thể dạng này và cả ở thể dạng "thanh văn" trên đây người a-la-hán không thể thuyết giảng cho kẻ khác được, có nghĩa là không giúp được gì nhiều cho kẻ khác.
3- Con đường thứ ba là con đường của người bồ-tát, tức là con đường mang lại thể dạng a-la-hán với tư cách là một vị Phật hoàn toàn giác ngộ, tiếng Phạn là Samyaksambuddha (tiếng Pali là Sammasam-buddha, chữ samma có nghĩa là đúng thật hay đích thật, sam có nghĩa là thực hiện được, đạt được), tức là một người đã đạt được sự giác ngộ trọn vẹn và tinh khiết, hàm chứa khả năng thuyết giảng Dharma/Dhamma cho người khác. Con đường của người bồ-tát là con đường sẽ mang lại thể dạng a-la-hán ở cấp bậc tối thượng, có nghĩa là một vị Phật toàn năng (omnicient/all-knowing/hiểu biết tất cả).
Khái niệm về ba cấp bậc giác ngộ trên đây cũng là cách định nghĩa chung và tổng quát về người a-la-hán, và dường như tất cả các tông phái và học phái ngày nay đều chấp nhận. Thật vậy, sau khi Đức Phật nhập-niết-bàn thì các đệ tử đều cảm thấy bơ vơ, không còn ai để tham vấn. Mỗi người diễn đạt giáo huấn theo một cách tùy theo khả năng huểu biết và các xu hướng cùng những đòi hỏi nội tâm của riêng mình. Do đó mỗi học phái cũng giải thích khái niệm về người a-la-hán với ít nhiều khác biệt.
Qua một tầm nhìn bao quát hơn thì có thể gom các khái niệm đó theo hai quan điểm khác nhau: quan điểm thứ nhất có xu hướng giới hạn sự giác ngộ của người a-la-hán, tức là dưới hình thức giác ngộ bằng cách nghe giảng hoặc bằng sự tu tập của riêng mình, và sự giác ngộ đó chỉ có thể mang lại sự giải thoát cho riêng cá nhân mình; quan điểm thứ hai chủ trương một sự giác ngộ tối thượng của một vị Phật toàn năng (ommnicient).
Hai quan điểm chủ trương hai thể dạng giác ngộ khác nhau đó đã đưa đến sự tách biệt dứt khoát giữa các học phái xưa trong lần kết tập Dhamma thứ ba tổ chức tại Pataliputra (Hoa Thị Thành) khoảng năm -250 (trước Tây lịch) dưới triều đại của vua Azoka. Sự tách biệt này đã đưa đến sự hình thành của học phái Vibhajjavada, và sau đó đã trở thành học phái Theravada. Quan điểm thứ hai chủ trương một sự giác ngộ tối thượng đã dần dần đưa đến sự hình thành của Đại thừa khoảng hai thế kỷ sau đó. Các điều ghi chú ngắn gọn trên đây nhất thiết được dựa vào kinh sách và một số tư liệu nhằm mục đích giúp chúng ta có một ý niệm nào đó về các thành quả mà người tu tập có thể đạt được trong cuộc sống tâm linh của mình. .
Dầu sao vấn đề này cũng thật rộng lớn, khó nắm bắt được một cách chính xác, chẳng qua là vì trên dòng lịch sử, giáo huấn của Đức Phật không tránh khỏi đôi chút biến dạng nào đó. Nắm vững được sự diễn tiến của toàn bộ Phật giáo trong lãnh vực lịch sử, cũng như sự thấu triệt chính xác và sâu xa cốt lõi của giáo huấn của Đức Phật,
