Các bài giảng liên quan đến thế giới
(bài 7)
[…]
Tiếp theo dưới đây là một bài giảng trong Majjhima Nikāya / Trung Bộ Kinh, mang tựa:
Bài giảng về cội nguồn của mọi hiện tượng
Mūlapariyāya Sutta – MN 1
(Dựa theo bảy bản dịch tiếng Anh của các dịch giả Thanissaro Bhikkhu, Ñāṇamoli Thera, Bhikkhu Bhodi, Bhikkhu Sujato, Suddhāso Bhikkhu, I.B. Horner, Natalia Tsimler, cùng ba bản dịch tiếng Pháp của Christian Maës, Jeanne Schut, và Môhan Wijayaratna,và một bản dịch tiếng Pháp thứ tư của Rémy Zins ?)
Bài giảng này là bài giảng thứ nhất trong số 152 bài giảng trong Majjhima Nikāya/Trung Bộ Kinh, và cũng là một trong số các bài giảng sâu sắc nhất và cũng được xem là khó lĩnh hội nhất trong toàn bộ kinh điển Pali.
Dầu sao thì bài giảng này là một trong số các bài giảng khúc triết và tinh tế nhất, nêu lên các ý niệm thật sâu sắc về Tâm lý học và Triết học Phật giáo. Bài giảng không những phân tích sự suy diễn trong quá trình suy nghĩ của chúng ta khi nhìn vào thế giới, mà còn nêu lên sự liên hệ và giữa cảm nhận của tâm thức hiển hiện trên dòng diễn tiến của quá trình suy nghĩ đó. Và dòng diễn tiến đó cũng chính là cội nguồn sâu xa nhất mang lại khổ đau cho con người.
Chữ Mūlapariyāya, tựa của bài giảng là một từ ghép (Mūla+pariyāya), tiền ngữ mūla có nghĩa là cội nguồn, gốc rễ, hậu ngữ pariyāya có nghĩa là một sự diễn tiến tuần tự theo từng giai đoạn (order, sequence). Bản dịch của Nhà sư Thanissaro Bhikkhu dịch tựa của bài giảng này là Sự diễn tiến cội rễ (The root Sequence), nhà sư Bhikkhu Sujato dịch là Cội rễ của tất cả Mọi Thứ (The root of All Things), nhà sư Suddhāso Bhikkhu dịch là Bài giảng về Cội rễ (Discourse on the Root), học giả I.B. Horner dịch là Bài giảng về sự tóm lược các thành phần cơ bản (Discourse on the Synopsis of Fundamentals), bản dịch tiếng Hán mang tựa là 根本法門經 (Căn Bản Pháp Môn Kinh), bản dịch của HT Thích Minh Châu trong Đại Tạng Kinh mang tựa là Kinh Pháp Môn Căn Bản, bản dịch của học giả Môhan Wijayaratna mang tựa là Cấu trúc căn bản của sự nhận thức (La base structurelle des conceptions), v.v.
Các cách dịch tựa của bài giảng trên đây có thể mang lại cho chúng ta một ý niệm tiên khởi nhất về nội dung của bài giảng này. Tóm lại, Mūlapariyāya Sutta, tựa rút ngắn bằng tiếng Pali của bài giảng có thể hiểu một cách đầy đủ là :‘Nguồn gốc tạo ra sự diễn tiến tuần tự của tư duy theo từng giai đoạn làm phát sinh ra tất cả mọi hiện tượng chủ yếu’. Ngoài ra cũng xin tóm lược thật ngắn gọn nội dung của bài giảng này như sau:
‘Một người bình dị không được học hỏi khi nhìn vào các hiện tượng chuyển động trong thế giới thì cảm thấy mỗi hiện tượng đều hàm chứa một ý nghĩa, một thực chất, một cốt lõi nào đó, hoặc ít nhất cũng nghĩ rằng hiện tượng ấy mang một giá trị nào đó, một sự thật nào đó.
Người ấy mãn nguyện và vui sướng với sự hiểu biết ấy của mình, cho rằng sự hiểu biết ấy là của mình, là chính mình, người ấy áp dụng sự hiểu biết ấy vào cuộc sống của mình trong thế giới. Thế nhưng thật ra thì đấy chỉ là một sự bám víu sâu kín của tâm thức mình vào thế giới xuyên qua một quá trình liên tưởng tạo ra ‘cội rễ’ của khổ đau.
Trái lại một người tu hành thành đạt, thấu hiểu được Dhamma của Đức Phật, sẽ không để mình bị thu hút, quyến rũ, mê hoặc bởi các hiện tượng trong thế giới để bám víu vào chúng. Đối với họ, tất cả các hiện tượng ấy không hàm chứa một thực thể nào cả. Họ không bám víu vào chúng, không thù ghét chúng, cũng không tìm cách chống lại chúng. Đấy là cách giúp họ chận đứng từ ‘cội rễ’ của quá trình tư duy đưa đến sự hiển hiện của tất cả mọi hiện tượng trong tâm thần họ.
Sở dĩ giải thích dài dòng về tựa bài giảng và tóm lược ngắn gọn nội dung bài giảng như trên đây là nhằm mục đích giúp một số độc giả không quen tìm hiểu kinh sách có thể theo dõi dễ dàng hơn chăng về bài giảng vô cùng tinh vi và sâu sắc này. Thật vậy một số các học giả và dịch giả Tây phương xem bài giảng này là một trong số các bài giảng siêu việt, khúc triết và tinh tế nhất, và cũng khó hiểu nhất trong toàn bộ kinh điển Pali.
Ngoài ra cũng xin nêu lên hai điểm thật đặc biệt đáng lưu ý trong bài giảng này. Điểm đáng lưu ý thứ nhất là sau mỗi câu giảng Đức Phật đều nhấn mạnh và khẳng định về ý nghĩa hàm chứa trong lời giảng ấy của Ngài, điểm đáng lưu ý thứ hai là câu cuối cùng của bài giảng cho biết là các tỳ-kheo ‘không tỏ ra vui sướng trước những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn’.
Và đây cũng là trường hợp duy nhất trong toàn bộ kinh điển Pali, bởi vì câu kết luận trong các bài giảng là một câu khá công thức nêu lên các tỳ-kheo – hoặc các người được nghe giảng –đều tỏ ra hân hoan và vui sướng. Sự ‘yên lặng’ bất ngờ đó của các tỳ-kheo phải chăng cho thấy là họ không hiểu hoặc không tán đồng những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn ?
Nhà sư Thanissaro Bhukkhu, trong phần mở đầu bản dịch của ông về bài giảng này, có đưa ra những lời giải thích rất sâu sắc về sự ‘yên lặng’ bất ngờ đó của các tỳ-kheo. Bà Jeanne Schut, cư sĩ và học giả lỗi lạc người Pháp, tu tập theo Phật giáo Theravada, trường phái Tu trong rừng của Thái Lan, cũng đã mượn lại cách giải thích này của nhà sư Thanissao Bhikkhu để giới thiệu bản dịch sang tiếng Pháp của bà.
Ngoài ra nhà sự Bhikkhu Bodhi cũng giải thích về sự kiện tế nhị này bằng cách dựa vào các lời Bình giải (Commentary) (1). Chúng ta sẽ chuyển ngữ toàn bộ những lời giải thích của nhà sư Thannissaro Bhikkhu trong phần ghi chú dưới đây.
(1)- Chúng ta thường thấy Các nhà sư và các học giả Tây phương thường nói đến phần ‘Bình giải’ / ‘Commentary’ trong các bài khảo luận hoặc dịch thuật của họ nhằm mục đích dẫn chứng những gì mà họ nêu lên. Vậy phần ‘Bình giải’ là gì ? Đấy là những lời giải thích giáo lý, nội dung, các khía cạnh tâm lý học và triết học trong các bài thuyết giáo của Đức Phật. Các lời bình giải này chủ yếu được tập trung trong Luận tạng (Abhidhamma Pitaka, tiền ngữ abhi có nghĩa là thượng thặng, là một tập góp nhặt và sưu tập các lời bình giải về giáo lý siêu việt của Đức Phật) và Luật tạng (Vinaya pitaka).
Theo các học giả Tây phương thì Luận tạng có nguồn gốc rất xưa, tuy nhiên trong lần kết tập Dhamma thứ nhất sau khi Đức Phật tịch diệt, cũng như trong các tư liệu xưa nhất trong kinh điển Pali không thấy nói đến các lời bình giải này. Những lời bình giải đầu tiên và cụ thể nhất là do nhà sư Moggaliputta-tissa đưa ra khi ông được đề cử chủ tọa lần kết tập Dhamma dưới triều đại của vua Asoka vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch.
Dần dần những lời bình giải này được bổ túc thêm từ thế kỷ thứ I trước Tây lịch đến thế kỷ thứ IV và thứ V sau Tây lịch, đặc biệt hơn cả là những lời giải thích thật phong phú của hai vị đại sư Buddhagosa (Phật âm) và Buddhadatta (Phật Thọ) vào thế kỷ thứ V sau Tây lịch. Các học giả Tây phương rất chú trọng đến Luận Tạng và cả Luật Tạng, bởi vì trong hai tập sách này có rất nhiều sự kiện và những lời bình giải giúp tìm hiểu Giáo lý của Đức Phật và Phật giáo nói chung.
Tu tập mà không tìm hiểu các bài giảng của Đức Phật, cũng không tìm đọc các lời giải thích trong Luận tạng và cả Luật tạng là cả một sự thiếu sót lớn lao).
Dưới đây là bản chuyển ngữ Bài giảng về cội nguồn của mọi hiện tượng / Mūlapariyāya Sutta - MN 1 :
Tôi từng được nghe như vầy. Vào dịp khi Đấng Thế Tôn ngụ gần thị trấn Ukkaṭṭhā (một đô thị nằm trong lãnh thổ của xứ Kosala / Ma-kiệt-đà) trong khu rừng thưa Subbaga (nơi dừng chân của những người tu hành khất thực), dưới gốc một cội cây Sāla hùng vĩ (a royal sāla tree / một cội cây sāla to lớn / tên khoa học ngày nay của loại cây này là Shorea robusta. Xin nhắc lại là vào thời đại bấy giờ trong châu thổ sông Hằng, từ làng mạc đến đô thị, nơi nào cũng dành ra một khu đất hoang gồm cây rừng hoặc cây trồng, làm nơi dừng chân và tạm trú cho những người tu hành khất thực thuộc đủ mọi giáo phái. Các bản dịch sang các ngôn ngữ Tây phương thường gọi là các khu công viên hay các khu rừng thưa hay rừng chồi.
Mẹ của Đức Phật cùng đoàn tùy tùng sau khi đi thăm cha mẹ ở xa và trên đường về trước khi đến nhà thì bất ngờ chuyển bụng và hạ sinh Đức Phật trong một ‘khu rừng’ tạm trú của những người tu hành khất thực như đã được nói đến trên đây), Ngài cất lời với các tỳ-kheo : « Này các tỳ-kheo ». Các tỳ-kheo đáp lại : « Vâng, thưa Thế Tôn ». Đức Phật nói tiếp :
Trường hợp một người bình dị
« Đối với trường hợp một người bình dị, không được học hỏi, không trông thấy (không noi theo) những người cao quý, không nhiệt thành, không thấm nhuần Dhamma (Đạo Pháp), không trông thấy (không noi theo) những người chân chính (các vị thông thái), cũng không học hỏi Dhamma, thì người ấy nhận thấy đất [đơn giản] là đất.
Khi nhận thấy đất [đơn giản] là đất thì người ấy hình dung (suy nghĩ, liên tưởng) về [những gì liên quan đến] đất (1), khi hình dung về [những gì liên quan đến] đất thì người ấy hình dung mình là thành phần của đất (những gì phát sinh từ đất), và người ấy hình dung đất là ‘của tôi’ (to be mine, / hình dung và liên tưởng đến hình tướng – các thành phần cứng nơi cơ thể của mình – là của mình), người ấy vui sướng (delight / tận hưởng, mãn nguyện) với [thành phần] đất ấy (hình tướng ấy) của mình (xem các thành phần cứng nơi cơ thể của mình là của mình).
Tại sao lại như vậy ? Chẳng qua là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy (thiếu hiểu biết về điều ấy, không hiểu biết đầy đủ về thành phần đất của cơ thế mình, về hình tướng của mình). Ta khẳng định về [ý nghĩa trong] lời giảng ấy [của ta].
(1)- Trên phương diện vật lý, thân xác con người được xem là sự kết hợp giữa bốn thành phần - đất, nước, lửa và khí – gọi chung là ‘tứ đại’. Đất là thành phần cứng của cơ thể ; nước là các chất lỏng của cơ thể, và cũng là chất liệu kết hợp tất cả các thành phần khác của cơ thể ; lửa là hơi ấm của cơ thể ; khí – còn gọi là ‘gió’ – là hơi thở, các phần rỗng trong cơ thể và sự cử động của toàn thân)
« Người ấy (con người bình dị ấy) nhận thấy nước [đơn giản] là nước. Khi nhận thấy nước [đơn giản] là nước thì người ấy hình dung (suy nghĩ) mình là nước (liên tưởng đến thành phần nước góp phần tạo ra thân thể mình), khi hình dung mình là nước thì người ấy hình dung mình thấm nhuần bởi nước (là thành phần của nước), và người ấy nhận thấy nước là ‘của tôi’ (là thành phần tạo ra thân thể mình), người ấy vui sướng (delight / tận hưởng, mãn nguyện) với [thành phần] nước ấy [của mình].
Tại sao lại như vậy ? Chẳng qua là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy (thiếu hiểu biết về điều ấy, về thành phần ấy của mình). Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy lửa [đơn giản] là lửa (hơi ấm của cơ thể). Khi nhận thấy lửa [đơn giản] là lửa, thì người ấy hình dung (suy nghĩ) mình là lửa (đồng hóa mình với hơi ấm trong con người mình), khi nhận thấy mình là lửa, thì người ấy hình dung mình là thành phần của lửa, người ấy hình dung thành phần lửa là ‘của tôi’ (nhận thấy hơi ấm trong cơ thể là của mình), người ấy vui sướng (mãn nguyện) với [thành phần] lửa ấy của mình. Tại sao lại như vậy ? Chẳng qua là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy (không hiểu biết thật sâu xa về thành phần lửa nơi cơ thể của mình). Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy khí [đơn giản] là khí. Khi nhận thấy khí [đơn giản] là khí, thì người ấy hình dung mình là khí (thành phần tạo ra cơ thể mình), người ấy hình dung (suy nghĩ) mình là [thành phần] khí, người ấy hình dung [thành phần] khí là ‘của tôi’ (hơi thở, các phần rỗng và các cử động trên thân thể là của mình), người ấy vui sướng với [thành phần] khí ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Chẳng qua là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy (2). Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
(2)- (đối với phần đông chúng ta thì cũng vậy, chúng ta cảm thấy thích thú và tận hưởng cái thân xác này của mình – gồm đất, nước, lửa và khí – và xem đấy là của mình, là sở hữu bất khả kháng của mình. Chúng ta quý trọng và bám víu vào các thành phần tạo ra con người của mình).
« Người ấy (con người bình dị ấy) nhận thấy chúng sinh [đơn giản] là chúng sinh. Khi nhận thấy chúng sinh [đơn giản] là chúng sinh, thì người ấy hình dung (suy nghĩ) mình cũng là một chúng sinh, khi hình dung (suy nghĩ) mình là một chúng sinh, thì người ấy hình dung mình là thành phần của chúng sinh, người ấy hình dung [thể dạng] chúng sinh là ‘của tôi’ (to be mine /chúng sinh là mình, mình là chúng sinh), người ấy vui sướng (mãn nguyện, vừa lòng) với [tư cách] chúng sinh của mình (3). Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy (thiếu hiểu biết về điều ấy). Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
(3)- (Những gì trên đây nêu lên một quá trình diễn tiến của sự suy nghĩ theo từng giai đoạn khi nhận thấy tính cách cụ thể của từng thành phần cấu tạo ra mình và cả tổng thể của các thứ ấy với tư cách là một chúng sinh. Tiếp theo dưới đây là các sự suy nghĩ liên quan đến các thể dạng trừu tượng và phi hình tướng thuộc lãnh vực tâm thần)
« Người ấy nhận thấy các vị trời [đơn giản] là các vị trời (devas / một người bình dị khi nghe nói đến các vị trời thì hiểu đấy là các vị trời, nhưng không hề suy xét gì cả). Khi nhận thấy các vị trời [đơn giản] là các vị trời, thì người ấy hình dung ra [trong tâm trí mình] các vị trời, người ấy hình dung mình qua thể dạng (khung cảnh) của các vị trời (tự xem mình hàm chứa bên trong chính mình một chút thiêng liêng nào đó liên quan đến các vị trời.
Nên hiểu câu này trong khung cảnh Ấn giáo : các vị trời trong Ần giáo hiển hiện dưới mọi thể dạng khác nhau, qua các hiện thân khác nhau), người ấy hình dung mình thuộc thành phần của các vị trời, người ấy hình dung các vị trời là ‘của tôi’ (to be mine / con người của mình thừa hưởng và hàm chứa một chút gì đó của các vị trời, thuộc khung cảnh của các vị trời) người ấy vui sướng (delight / tận hưởng, hân hoan, mãn nguyện) trong thể dạng ấy (trong khung cảnh ấy) của các vị trời (delight in gods). Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy (con người bình dị ấy) nhận thấy vị trời Pajāpati là vị trời Pajāpati (vị Trời của các vị Trời, biểu trưng cho một sự ‘phát tán’ rộng lớn, tạo ra tất cả các vị trời khác, con người và muôn thú ).
Khi nhận thấy vị trời Pajāpati là vị trời Pajāpati, thì người ấy hình dung ra [trong tâm trí mình] vị trời Pajāpati, người ấy hình dung mình qua thể dạng (trong khung cảnh) của vị trời Pajāpati, người ấy hình dung mình thuộc thành phần (khung cảnh) của vị trời Pajāpati, người ấy hình dung vị trời Pajāpati là ‘của tôi’ (là một thể dạng nào đó, một hình thức hiện thân nào đó của vị trời Pajāpati), người ấy vui sướng trong thể dạng ấy (trong khung cảnh ấy) của vị trời Pajāpati. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy vị trời Brahmā [hiển nhiên] là vị trời Brahmā (Brahmā / Phạm thiên, Thiên vương / the Creator / vị Trời Sáng tạo và cũng là vị Trời cao nhất ‘quản lý’ các vị trời khác trong Ấn giáo).
Khi nhận thấy vị trời Brahmā [hiển nhiên] là vị trời Brahmā, thì người ấy hình dung ra [trong tâm trí mình] vị trời Brahmā, người ấy hình dung mình qua thể dạng của vị trời Brahmā, người ấy hình dung mình thuộc thành phần (khung cảnh) của vị trời Brahmā, người ấy hình dung vị trời Brahmā là ‘của tôi’ (to be mine / tôi là một thể dạng của vị ấy, thuộc vào bầu không gian của vị ấy), người ấy vui sướng trong thể dạng ấy (trong khung cảnh ấy) của vị trời Brahmā.
Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy các vị trời Ābhassara [hiển nhiên] là các vị trời Ābhassara (Ābhassara / Radiant gods / các vị Trời Rạng rỡ). Khi nhận thấy các vị trời Ābhassara [hiển nhiên] là các vị trời Ābhissara, thì người ấy hình dung ra [trong tâm trí mình] các vị trời Ābhissara, người ấy hình dung mình qua thể dạng của các vị trời Ābhissara, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của các vị trời Ābhissara, người ấy hình dung các vị trời Ābhissara là ‘của tôi’, người ấy vui sướng trong thể dạng ấy (trong khung cảnh ấy) của các vị trời Ābhissara.
Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng dịnh về lời giảng ấy [của ta] (tiếp tục dưới đây là các cách hình dung các vị trời dần dần thấp hơn các vị trời Pajāpati, Brahmā và Ābhissara)
« Người ấy nhận thấy các vị trời Subhakiṇṇa là các vị trời Subhakiṇṇa (Subhakiṇṇa / gods of Refulgent Glory / các vị trời Vinh quang và rạng rỡ). Khi nhận thấy các vị trời Subhakiṇṇa là các vị trời Subhakiṇṇa, thì người ấy hình dung ra [trong tâm trí mình] các vị trời Subhakiṇṇa, người ấy hình dung mình qua thể dạng của các vị trời Subhakiṇṇa, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của các vị trời Subhakiṇṇa, người ấy hình dung các vị trời Subhakiṇṇa là ‘của tôi’ (tôi là một thể dạng của các vị ấy), người ấy vui sướng trong thể dạng ấy (trong khung cảnh ấy) của các vị trời Subhakiṇṇa. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy các vị trời Vehapphala [hiển nhiên] là các vị trời Vehapphala (Vehapphala / các vị trời trong lãnh vực hình tướng vật chất / Rupaloka). Khi nhận thấy các vị trời Vehapphala [hiển nhiên] là các vị trời Vehapphala, thì người ấy hình dung ra [trong tâm trí mình] các vị trời Vehapphala, người ấy hình dung mình qua thể dạng của các vị trời Vehapphala, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của các vị trời Vehapphala, người ấy hình dung các vị trời Vehapphana là ‘của tôi’ (tôi là một thể dạng của các vị trời Vehapphala), người ấy vui sướng trong thể dạng ấy (trong khung cảnh ấy) của các vị trời Vehapphala. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy các vị trời Abhibhu [hiển nhiên] là các vị trời Abhibhu (Abhibu / các vị trời trong lãnh vực phi hình tướng / Arupaloka). Khi nhận thấy các vị trời Abhibhu [hiển nhiên] là các vị trời Abhibhu, thì người ấy hình dung ra [trong tâm trí mình] các vị trời Abhibhu, người ấy hình dung mình qua thể dạng của các vị trời Abhibhu, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của các vị trời Abhibhu, người ấy hình dung các vị trời Abhibhu là ‘của tôi’ (tôi là một thể dạng của các vị trời Abhibhu), người ấy vui sướng trong thể dạng ấy (trong khung cảnh ấy) của các vị trời Abhibhu. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta](4).
(4)- Các tín ngưỡng Vệ-đà và Ba-la-môn xuất hiện trước Dhamma của Đức Phật rất lâu, các tín ngưỡng này chủ trương một số các vị Trời chủ yếu, và các vị ấy tiếp tục hiển hiện qua vô số các vị trời khác với tư cách là các hiện thân của họ. Các hình thức hiện thân đó của họ tạo ra các tác động, ảnh hưởng đến cuộc sống của con người và cả các sự sinh hoạt trong xã hội.
Đức Phật thuyết giảng Dhamma của Ngài trong khung cảnh tín ngưỡng đa thần đó. Những người bình dị (puthujjana / run of the mill person, ordinary people) cảm thấy vui sướng và mãn nguyện khi hình dung ra các vị trời ấy trong tâm trí mình để cùng hòa mình và cùng sống với các vị trời ấy trong khung cảnh của họ.
Ngày nay các tín ngưỡng đa thần đã mất dần ảnh hưởng, các tín ngưỡng độc thần chiếm ưu thế. Tuy nhiên dòng diễn tiến của tư duy – mūlapariyāya – trong tâm thức con người dường như không có gì thay đổi nhiều. Một số người nhìn lên bầu trời hình dung ra một vị Trời, cảm thấy mình thuộc thành phần của vị Trời ấy, vui sướng trong khung cảnh của vị Trời ấy.
Thế nhưng vị Trời duy nhất ấy lại hiện ra qua nhiều hiện thân và tên gọi khác nhau, đưa đến các cuộc xung đột tín ngưỡng, và các cuộc xung đột đó, ngấm ngầm hay lộ liễu, ôn hòa hay đẫm máu, chưa bao giờ chấm dứt trên hành tinh này. Chẳng qua là vì họ ‘không hoàn toàn thấu triệt được dòng diễn tiến của tư duy mang tính cách liên tưởng bên trong tâm thức mình’. Tiếp theo dưới đây là trường hợp của những người bình dị nhưng có một trình độ nhận thức tinh tế hơn)
«Người ấy nhận thấy Bầu không gian vô tận là Bầu không gian vô tận. Khi nhận thấy được Bầu không gian vô tận, thì người ấy hình dung mình tương tự như Bầu không gian vô tận, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của Bầu không gian vô tận, người ấy hình dung mình qua thể dạng (khung cảnh) của Bầu không gian vô tận, người ấy hình dung Bầu không gian vô tận là ‘của tôi’ (hình dung mình thuộc vào Bầu không gian vô tận, là một thể dạng của Bầu không gian vô tận), người ấy vui sướng trong Bầu không gian vô tận ấy của [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy Bầu tri thức vô tận (Sphere of infinite consciousness) là Bầu tri thức vô tận. Khi nhận thấy được Bầu tri thức vô tận, thì người ấy hình dung mình tương tự như Bầu tri thức vô tận, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của Bầu tri thức vô tận, người ấy hình dung Bầu tri thức vô tận là ‘của tôi’ (tôi là một thể dạng của Bầu tri thức vô tận trong tâm thức tôi), người ấy vui sướng trong Bầu tri thức vô tận ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy Bầu không gian của sự trống không (Sphere of nothingness) là Bầu không gian của sự trống không.
Khi nhận thấy Bầu không gian của sự trống không, thì người ấy hình dung mình tương tự như Bầu không gian của sự trống không, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của Bầu không gian trống không (cảm thấy mình ‘vô nghĩa’ trong thế giới này), người ấy hình dung Bầu không gian trống không là ‘của tôi’, người ấy vui sướng trong Bầu không gian ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy Bầu không gian [của sự] không-cảm-nhận-nhưng-cũng-không-phải-là-không-cảm-nhận (neither-perception-nor-non-perception / không cảm nhận nhưng đồng thời cũng cảm nhận và đồng thời cũng đứng ra bên ngoài sự cảm nhận ấy của mình) là Bầu không gian không-cảm-nhận-nhưng-cũng-không-phải-là-không-cảm-nhận.
Khi nhận thấy Bầu không gian không-cảm-nhận-nhưng-cũng-không-phải-là-không-cảm-nhận, thì người ấy hình dung mình tương tự như Bầu không gian không-cảm-nhận-nhưng-cũng-không-phải-là-không cảm-nhận, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của Bầu không gian không-cảm-nhận-nhưng-cũng-không-phải-là-không-cảm-nhận, người ấy hình dung Bầu không gian không-cảm-nhận-nhưng-cũng-không-phải-là-không-cảm-nhận là ‘của tôi’, người ấy vui sướng trong Bầu không gian không-cảm-nhận-nhưng-cũng-không-phải-là-không-cảm-nhận ấy [của mình] (5). Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
(5)- Trên đây là trường hợp của một người có một trình độ nhận thức cao khi họ hình dung những gì hiển hiện bên trong tâm thức họ qua các sự cảm nhận mang tính cách mở rộng của họ. Tiếp theo dưới đây là những gì hiển hiện trong tâm thức của một người bình dị ấy nhưng có một trình độ nhận thức sắc bén và thực tế hơn, khi người ấy hướng nhìn vào các hiện tượng bên ngoài, xuyên qua lục giác của mình, và sau đó thì tự đồng hóa mình với các hiện tượng ấy)
« Người ấy nhận thấy những gì được trông thấy (the seen) là những gì được trông thấy (chẳng hạn như các hình tướng cụ thể). Khi nhận thấy những gì được trông thấy là những gì được trông thấy, thì người ấy hình dung mình thuộc những gì được trông thấy, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của những gì được trông thấy, người ấy hình dung những gì được trông thấy là ‘của tôi’ (chẳng hạn như hình tướng này là của mình, thuộc sở hữu của mình), người ấy vui sướng trong thể dạng được trông thấy ấy [của mình] (thể dạng thân xác vật chất này của mình). Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không thấu triệt hoàn toàn được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy những gì được nghe thấy (the heard) là những gì được nghe thấy. Khi nhận thấy những gì được nghe thấy là những gì được nghe thấy, thì người ấy hình dung mình thuộc vào những gì được nghe thấy, người ấy hình dung mình là thành phần của những gì được nghe thấy, người ấy hình dung những gì được nghe thấy là ‘của tôi’ (to be mine / những gì được mình nghe thấy bởi chính mình là của mình, thuộc con người của mình), người ấy vui sướng với thể dạng được nghe thấy ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy những gì được cảm thấy (the sensed) [hiển nhiên] là những gì được cảm thấy. Khi nhận thấy những gì được cảm thấy là những gì được cảm thấy, thì người ấy hình dung mình thuộc vào những gì được cảm thấy, người ấy hình dung mình là thành phần của những gì được cảm thấy, người ấy hình dung những gì được cảm thấy là ‘của tôi’ (to be mine / những gì được cảm thấy qua trung gian của ngũ giác của mình là của mình, do chính mình cảm thấy), người ấy vui sướng với sự cảm thấy ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy những gì được biết đến (the cognized, the known, những gì được hiểu biết bởi tâm thức) [hiển nhiên] là những gì được biết đến. Khi nhận thấy những gì được biết đến là những gì được biết đến, thì người ấy hình dung mình thuộc vào những gì được biết đến (qua trung gian của ngũ giác và tâm thức mình), người ấy hình dung mình là thành phần của những gì được biết đến, người ấy hình dung những gì được biết đến (bên trong tâm thức) là ‘của tôi’ (to be mine / những gì được nhận biết bởi trí năng – intellect / chức năng tri thức – của tôi là của tôi), người ấy vui sướng với những gì được biết đến ấy [của mình] (chữ vui sướng trong các trường hợp trên đây và cả dưới đây có thể hiểu như là một sự bám víu). Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy sự Đơn thuần (Unity / sự thuần nhất, độc nhất, nhất thể) [hiển nhiên] là sự Đơn thuần. Khi nhận thấy được sự Đơn thuần là sự Đơn thuần, thì người ấy hình dung mình như là một sự Đơn thuần, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của sự Đơn thuần, người ấy hình dung sự Đơn thuần là ‘của tôi’ (hình dung mình là một sự thuần nhất, một cái gì đó duy nhất), người ấy vui sướng với sự Đơn thuần ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy sự Đa dạng (Diversity) [hiển nhiên] là sự Đa dạng. Khi nhận thấy sự Đa dạng là sự Đa dạng, thì người ấy hình dung mình như là một sự Đa dạng, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của sự Đa dạng, người ấy hình dung sự Đa dạng là ‘của tôi’ (hình dung con người của mình là một sự phức tạp, một hình thức biến thể), người ấy vui sướng với sự Đa dạng ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy Tổng thể (the All) [hiển nhiên] là Tổng thể. Khi nhận thấy Tổng thể là Tổng thể, thì người ấy hình dung mình như là một Tổng thể (tạo ra bởi nhiều thành phần khác nhau), người ấy hình dung mình thuộc thành phần của sự Tổng thể, người ấy hình dung sự Tổng thể là ‘của tôi’ (hình dung con người của mình là một tổng thể, một sự kết hợp), người ấy vui sướng với thể dạng Tổng thể ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Người ấy nhận thấy Nibbāna (Niết-bàn) [hiển nhiên] là Nibbāna. Khi nhận thấy Nibbāna là Nibbāna, thì người ấy hình dung mình như là Nibbāna, người ấy hình dung mình thuộc thành phần của Nibbāna, người ấy hình dung Nibbāna là ‘của tôi’, người ấy vui sướng với Nibbāna ấy [của mình] (tưởng tượng mình đạt được Nibbāna, mãn nguyện và tận hưởng Nibbāna ấy của mình). Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
Trường hợp một người tu hành
« Tuy nhiên, này các tỳ-kheo, một môn đệ còn đang [trong thời kỳ] tu tập (chưa thành đạt), mong muốn đạt được sự giải thoát [ra khỏi mọi sự trói buộc], thế nhưng vẫn chưa đạt được nguyện vọng ấy, thì sẽ nhận thấy một cách trung thực đất là đất. Khi nhận thấy một cách trung thực đất là đất, thì người ấy cố gắng không hình dung mình như là [ở thể dạng] đất (không hình dung mình qua thể dạng hình tướng vật chất của mình), người ấy cố gắng không hình dung mình thuộc thành phần đất (các thành phần cứng tạo ra thân thể mình), người ấy cố gắng không hình dung (cho rằng, nghĩ rằng) đất là ‘của tôi’ (hình tướng và các thành phần cứng của cơ thể không phải là ‘của tôi’), người ấy không để mình vui sướng với thành phần đất ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về [ý nghĩa trong] lời giảng ấy [của ta].
[…]
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp liên quan đến nước, lửa…, chúng sinh, các vị trời…, Bầu không gian vô tận, Bầu tri thức vô tận…, những gì trông thấy, nghe thấy…, sự Đơn thuần, sự Đa dạng, Tổng thể, nhưng đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
« Người ấy (người tu hành còn đang trong giai đoạn luyện tập) nhận thấy một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna. Khi nhận thấy một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna, thì người ấy cố gắng không hình dung mình như là Nibbāna, người ấy cố gắng không hình dung mình thuộc thành phần của Nibbāna, người ấy cố gắng không hình dung Nibbāna là ‘của tôi’, người ấy cố gắng không để mình vui sướng với [thể dạng] Nibbāna ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Ta bảo rằng là vì người ấy không hoàn toàn thấu triệt được điều ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
Trường hợp một vị Arahant (A-la-hán)
« Tuy nhiên, này các tỳ-kheo, một vị Arahant (một người tu tập đã thành đạt, đã đạt được cấp bậc tối thượng của trí tuệ và sự giác ngộ) loại bỏ được mọi chướng ngại, sẽ tạo được [cho mình] một cung cách hành xử tuyệt vời, đã làm xong những gì cần phải làm, đặt được gánh nặng xuống, đạt được mục đích cuối cùng, cắt đứt được các mối dây trói buộc của sự hiện hữu, thực hiện được sự giải thoát bằng cách buông bỏ hoàn toàn [tất cả mọi thứ bám víu].
Vị Arahant ấy nhận thấy được một cách trung thực đất là đất (hình tướng vật chất là hình tướng vật chất). Khi nhận thấy một cách trung thực đất là đất, thì vị ấy không hình dung mình như là đất (hình tướng vật chất không phải là tôi), người ấy không hình dung mình thuộc thành phần đất, người ấy không hình dung thành phần đất là ‘của tôi’, người ấy không vui sướng với thành phần đất ấy [của mình] (với hình tướng của mình). Tại sao lại như vậy ? Bởi vì đất đã được thấu triệt một cách trung thực (đúng đắn) bởi vị ấy. Ta khẳng định về [ý nghĩa trong] lời giảng ấy [của ta].
[…]
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp liên quan đến nước, lửa…, chúng sinh, các vị trời…, Bầu không gian vô tận, Bầu tri thức vô tận…, những gì trông thấy, những nghe thấy…, sự Đơn thuần, sự Đa dạng, Tổng thể, thế nhưng các câu này đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
« Vị Arahant ấy nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna (sự Giải thoát cũng chỉ là sự Giải thoát). Khi nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna, thì vị Arahant ấy không hình dung mình như là Nibbāna, vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần của Nibbāna, vị ấy không hình dung thành phần Nibbāna là ‘của tôi’, người ấy không vui sướng với thành phần Nibbāna ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Bởi vì Nibbāna đã được thấu triệt một cách trung thực (đúng đắn) bởi vị ấy. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
« Vị Arahant ấy loại bỏ được mọi chướng ngại […], thực hiện được sự giải thoát bằng cách buông bỏ hoàn toàn tất cả mọi thứ]. Vị Arahant ấy nhận thấy được một cách trung thực đất là đất (hình tướng cũng chỉ là hình tướng). Khi nhận thấy một cách trực tiếp (bằng trực giác, vượt lên trên sự lý luận, sự hiểu biết công thức và tính cách nhị nguyên giữa chủ thể và đối tượng) đất là đất, thì vị ấy không hình dung mình như là đất, người ấy không hình dung mình thuộc thành phần đất, người ấy không hình dung thành phần đất là ‘của tôi’, người ấy không vui sướng với thành phần đất ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Bởi vì vị ấy đã thoát ra khỏi mọi sự bám víu bằng cách hủy diệt mọi sự bám víu. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
[…]
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp liên quan đến nước, lửa…, chúng sinh, các vị trời…, Bầu không gian vô tận, Bầu tri thức vô tận…, những gì trông thấy, những nghe thấy…, sự Đơn thuần, sự Đa dạng, Tổng thể, thế nhưng các câu này đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
« Vị Arahant ấy nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna. Khi nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna, thì vị ấy không hình dung mình như là Nibbāna, vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần của Nibbāna, vị ấy không hình dung thành phần Nibbāna là ‘của tôi’, vị ấy không vui sướng với thành phần Nibbāna ấy [của mình].
Tại sao lại như vậy ? Bởi vì vị ấy đã thoát ra khỏi mọi sự bám víu bằng cách hủy diệt mọi sự bám víu (thực hiện được Niết-bàn nhưng khước từ Niết-bàn, không hòa nhập với Niết-bàn, không đồng hóa mình với Niết-bàn, không bám víu vào Niết-bàn, và đấy mới là Niết-bàn, là sự Giải thoát đích thực). Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
[Cũng vậy], vị Arahant ấy, sau khi loại bỏ được mọi chướng ngại, […], đã tạo được [cho mình] sự giải thoát bằng sự thực hiện hoàn hảo.
Vị ấy nhận thấy được một cách trung thực đất là đất. Khi nhận thấy một cách trung thực đất là đất, thì vị ấy không hình dung mình như là đất, vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần đất, vị ấy không hình dung thành phần đất là ‘của tôi’, vị ấy không vui sướng với thành phần đất ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Bởi vì vị ấy đã thoát ra khỏi sự ghét bỏ bằng cách hủy diệt sự ghét bỏ. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
[…]
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp liên quan đến nước, lửa…, chúng sinh, các vị trời…, Bầu không gian vô tận, Bầu tri thức vô tận…, những gì trông thấy, những gì nghe thấy…, sự Đơn thuần, sự Đa dạng, Tổng thể, thế nhưng các câu này đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
« Vị Arahant ấy nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna. Khi nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna, thì vị ấy không hình dung mình như là Nibbāna, vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần của Nibbāna, vị ấy không hình dung thành phần Nibbāna là ‘của tôi’, vị ấy không vui sướng với thành phần Nibbāna ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Bởi vì vị ấy đã thoát ra khỏi sự ghét bỏ bằng cách hủy diệt mọi sự ghét bỏ. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
[Cũng vậy], vị Arahant ấy, sau khi loại bỏ được mọi chướng ngại, […], tạo được [cho mình] sự giải thoát bằng sự thực hiện (sự thành đạt) hoàn hảo. Vị ấy nhận thấy được một cách trung thực đất là đất. Khi nhận thấy được một cách trung thực đất là đất, thì vị ấy không hình dung mình như là đất, vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần đất, vị ấy không hình dung thành phần đất là ‘của tôi’, vị ấy không vui sướng với thành phần đất ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Bởi vì vị ấy đã thoát ra khỏi sự hoang mang bằng cách hủy diệt các ảo giác. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta].
[…]
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp liên quan đến nước, lửa…, chúng sinh, các vị trời…, Bầu không gian vô tận, Bầu tri thức vô tận…, những gì trông thấy, những gì nghe thấy…, sự Đơn thuần, sự Đa dạng, Tổng thể, thế nhưng các câu này đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
« Vị Arahant ấy nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna. Khi nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna, thì vị ấy không hình dung mình như là Nibbāna, vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần của Nibbāna, vị ấy không hình dung thành phần Nibbāna là ‘của tôi’, vị ấy không vui sướng với thành phần Nibbāna ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Bởi vì vị ấy đã thoát ra khỏi mọi ảo giác bằng cách hủy diệt mọi sự hoang mang. Ta khẳng định về lời giảng ấy [của ta]
Trường hợp một vị Tathāgata (một vị Phật)
« Này các tỳ-kheo, đối với [trường hợp của] một vị Tathāgata (Như Lai), và cũng là một vị Arahant (A-la-hán), [tức là] một Vị Giác ngộ hoàn hảo, thì vị ấy nhận thấy được một cách trung thực đất [hiển nhiên] là đất. Khi nhận thấy đất [hiển nhiên] là đất, thì vị ấy không hình dung mình như là đất, vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần của đất, người ấy không hình dung mình là thành phần đất, vị ấy không hình dung thành phần đất là ‘của tôi’, vị ấy không vui sướng với thành phần đất ấy [của mình]. Tại sao lại như vậy ? Bởi vì đất được thấu triệt một cách hoàn hảo bởi vị Tathāgata ấy (bởi vị Phật ấy). Ta khẳng định về lời giảng ấy (lời phát biểu ấy) [của ta].
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp liên quan đến nước, lửa…, chúng sinh, các vị trời…, Bầu không gian vô tận, Bầu tri thức vô tận…, những gì trông thấy, những gì nghe thấy…, sự Đơn thuần, sự Đa dạng, Tổng thể, thế nhưng các câu này đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
«Vị Tathāgata ấy nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna. Khi nhận thấy một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna, thì vị ấy không hình dung mình như là Nibbāna (xin nhắc lại : Nibbāna không phải là một cõi nào cả mà là một thể dạng trong đó không có gì hiển hiện cũng không có gì biến mất, một thể dạng tâm thần không thể mô tả được bằng lời, vượt lên trên các sự hình dung của trí năng và sự suy nghĩ, nói lên một sự chấm dứt tuyệt đối của mọi sự giao động của tâm thức), vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần của Nibbāna, người ấy không hình dung mình là [thể dạng] Nibbāna, vị ấy không hình dung Nibbāna là ‘của tôi’, vị ấy không vui sướng với [thể dạng] Nibbāna ấy [của mình](một tâm thức tĩnh lặng là một tâm thức tĩnh lặng, tâm thức đó không tự nhận mình là Nibbāna, cũng không đồng hóa mình với Nibbāna, cũng không tự xem mình là an trú trong Nibbāna) . Tại sao lại như vậy ? Bởi vì vị Tathāgata ấy đã thấu triệt được Nibbāna một cách hoàn hảo. Ta khẳng định về lời giảng ấy (lời phát biểu ấy) [của ta].
« Này các tỳ-kheo, vị Tathāgata ấy, vị Arahant ấy, vị Giác ngộ hoàn hảo ấy, nhận thấy được một cách trung thực đất [hiển nhiên] là đất. Khi nhận thấy đất [hiển nhiên] là đất, thì vị ấy không hình dung mình như là đất, vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần của đất, vị ấy không hình dung mình là thành phần đất, vị ấy không hình dung thành phần đất là ‘của tôi’, vị ấy không vui sướng với thành phần đất ấy [của mình].
Tại sao lại như vậy ? Bởi vì vị ấy thấu triệt được : ‘Sự bám víu là cội rễ của dukkha (khổ đau), là nguyên nhân của sự trở thành đưa đến sự tái sinh, và đối với bất cứ ai khi đã được sinh ra thì không sao tránh khỏi sự già nua và cái chết’. Vì thế, này các tỳ-kheo, bằng sự hủy diệt mọi dục vọng, bằng sự tháo gỡ, bằng sự tắt nghỉ, bằng sự buông bỏ, bằng sự từ bỏ, vị Tathāgata ấy đã đạt được sự Thức tỉnh hoàn hảo, sự Hiểu biết tối thượng (Trí tuệ hoàn hảo). Ta khẳng định về lời giảng ấy (lời phát biểu ấy) [của ta].
[...]
(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp liên quan đến nước, lửa…, chúng sinh, các vị trời…, Bầu không gian vô tận, Bầu tri thức vô tận…, những gì trông thấy, những gì nghe thấy…, sự Đơn thuần, sự Đa dạng, Tổng thể, thế nhưng các câu này đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)
« Này các tỳ-kheo, vị Tathāgata ấy, vị Arahant ấy, vị Giác ngộ hoàn hảo ấy, nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna. Khi nhận thấy được một cách trung thực Nibbāna là Nibbāna, thì vị ấy không hình dung mình như là Nibbāna, vị ấy không hình dung mình thuộc thành phần của Nibbāna, vị ấy không hình dung mình là [thể dạng] Nibbāna, vị ấy không hình dung [thể dạng] Nibbāna là ‘của tôi’, vị ấy không vui sướng với [thể dạng] Nibbāna ấy [của mình].
Tại sao lại như vậy ? Bởi vì vị ấy thấu triệt được : ‘Sự bám víu là cội rễ của dukkha (khổ đau) và cũng là nguyên nhân của sự trở thành đưa đến sự tái sinh, và đối với bất cứ ai khi đã sinh ra thì không sao tránh khỏi sự già nua và cái chết’. Vì thế, này các tỳ-kheo, bằng cách hủy diệt hoàn toàn sự thèm khát, bằng cách không bám víu, bằng sự tắt nghỉ, bằng sự buông bỏ, bằng sự từ bỏ, vị Tathāgata ấy thực hiện được sự Thức tỉnh hoàn hảo, đạt được sự Hiểu biết tối thượng. Ta khẳng định về lời giảng ấy (lời phát biểu ấy) [của ta] (6).
(6)- Đức Phật nêu lên sự diễn tiến tuần tự trong sự suy nghĩ, trước hết đối với một người bình dị, sau đó cũng là của một người bình dị nhưng có một sự suy nghĩ mở rộng hơn, tiếp theo là trường hợp của một người bình dị nhưng có lòng tin nơi các vị trời trong Ấn giáo, sau đó là trường hợp của một người mới bắt đầu tu tập Dhamma, tiếp theo là trường hợp của một vị Arahant, thấu triệt được Nibbāna một cách hoàn hảo, và sau hết là một vị Phật, thực hiện được sự Tỉnh thức hoàn hảo, đạt được sự Hiểu biết tối thượng, buông bỏ được cả Nibbāna.
Quá trình đó là một sự diễn tiến tuần tự, vì vậy nếu nghĩ rằng : ‘kiến tánh thành Phật’, ‘niệm Phật thành Phật’, ‘đốn ngộ thành Phật’…, thì đấy chỉ là một sự lừa phỉnh, một cách ‘vu khống Như Lai’.
Đấng Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Thế nhưng, các tỳ-kheo không tỏ ra vui sướng (hân hoan) trước những lời thuyết giảng ấy của Đấng Thế Tôn (7).
(7)- Thông thường trong phần cuối các bài giảng đều nêu lên một câu khá công thức là ‘các tỳ-kheo nghe giảng cảm thấy hân hoan và vui sướng trước những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn’, thế nhưng bài giảng này là trường hợp duy nhất trong toàn bộ kinh điển Pali nêu lên các tỳ-kheo không tỏ ra vui sướng trước những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn’. Trong phần phần ghi chú dưới đây, chúng ta sẽ tìm hiểu thêm về sự kiện hy hữu và khác thường này).
Vài lời ghi chú
Như đã được nói đến trên đây, bài giảng này là một trong số các bài giảng khúc triết và khó thấu triệt nhất trong toàn bộ kinh điển Pali. Có hàng chục bản dịch về bài giảng này sang các ngôn ngữ Tây phương, thế nhưng giá trị không đồng đều. Trong số các bản dịch tiếng Anh và tiếng Pháp được tham khảo thì hầu hết nêu lên trong câu kết luận là ‘các tỳ-kheo không vui sướng trước những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn’, ngoại trừ hai bản dịch, một bằng tiếng Anh của I.B. Horner, một bằng tiếng Pháp của Christian Maës là nêu lên ‘các tỳ kheo vui sướng trước những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn’, ngoài ra cũng có một bản dịch tiếng Việt trong Đại Tạng Kinh cho biết là ‘các tỳ-kheo hoan hỷ tín thọ lời dạy của Thế Tôn’.
Tuy nhiên trong bản dịch của Christian Maës dù cho biết là ‘các tỳ-kheo mãn nguyện trước những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn’, thế nhưng dịch giả cũng ghi chú thêm là phần ‘Bình giải’ (Commentary) [trong Luận tạng] thì lại cho biết là ‘các tỳ-kheo không thỏa mãn’, và dịch giả này cũng đã trích dẫn các lời giải thích ấy trong bản dịch củqa ông. Vậy cũng xin tóm lược các lời giải thích trong Tạng luận như sau :
Các tỳ-kheo tự nghĩ : ‘Những người bình dị nhận thấy đất là đất, trong khi đó thì các người tu tập, các vị Thành đạt và vị Tathāgata nhận thấy đất bằng một sự hiểu biết trực tiếp. Vậy câu ấy có nghĩa là gì ? Chúng ta quả thật không sao hiểu được câu ấy, bởi vì từ trước đến nay mỗi khi Thế Tôn thuyết giảng điều gì thì chúng ta đều hiểu một cách dễ dàng’.
Thế nhưng sau đó thì các người tỳ-kheo trước đây là những người bà-la-môn cảm thấy sự tự phụ của mình đã lắng xuống. […]Và sau đó thì Đấng Thế Tôn di chuyển đến vùng kinh đô Vesāli, và tại nơi này Ngài nhận thấy các-tỳ kheo đã trở nên già dặn hơn, bèn giảng cho họ về Bài giảng tại ngôi đền Gotamaka / Gotamaka-cetiya Sutta, bài giảng này cũng không kém phần kín đáo và tế nhị, và sẽ được chuyển ngữ dưới đây.
Trong khi đó thì nhà sư Thanissaro Bhikkhu trong phần giới thiệu của ông về bài giảng này lại đưa ra một cách giải thích khác hơn qua một góc nhìn khác hơn về sự kiện này. Bà Jeanne Schut, cư sĩ và học giả lỗi lạc của Pháp, tường luyện tập thiền định với các vị đại sư người Thái, trong bản dịch về bài giảng này của bà, cũng đã mượn lại toàn bộ những lời giải thích của nhà sư Thanissaro Bhikkhu trên đây. Vậy cũng xin chuyển những lời giải thích này nhằm góp phần tìm hiểu thêm về bài giảng rất khúc triết của Đức Phật. Các lời giải thích này như sau :
Đức Phật cho biết là hành vi bám víu vào các quan điểm là một trong số bốn hành vi trói chặt tâm thức [con người] vào quá trình đưa đến khổ đau. Do vậy Đức Phật khuyên bảo các môn đệ của mình phải từ bỏ hành vi đó, không những đối với các quan điểm ở thể dạng đã được triển khai đầy đủ và được xác định theo một đường hướng rõ rệt, mà còn phải buông bỏ xa hơn, ngược về các thể dạng sơ khởi nhất của chúng qua các thể loại (cấp bậc) khác nhau cùng các sự liên hệ (categories & relationships) giữa chúng với những gì mà tâm thức cảm nhận được (nói một cách khác là không những buông bỏ các quan điểm đã được thiết lập rõ rệt mà còn phải buông bỏ các quan điểm đó từ cội rễ của chúng qua các thể dạng sơ khởi và thô thiển nhất).
Thật ra thì đấy cũng là những gì mà Đức Phật muốn nêu lên trong bài giảng này, và dường như các điều ấy cũng là những gì chủ trương bởi một học phái triết học Bà-la-môn vào thời đại bấy giờ là học phái Sāṅkhya, và học phái này còn được gọi là ‘Học phái Phân loại’ (Classification School) (chữ Sāṅkhya là tiếng Phạn cổ, còn viết là Samkhya sau khi được chuyển sang tiếng Pali, là một học phái triết học chủ trương một hệ thống phân loại hiện thực, nêu lên một loạt các thành phần tạo ra thế giới hình tướng và phi hình tướng, và cấp bậc cao nhất trong số các thành phần đó là sự Giác ngộ).
Học phái này được khởi xướng từ thế kỷ thứ IX trước Tây lịch bởi triết gia Uddālaka, khi vị này nêu lên một ý niệm gọi là ‘cội rễ’ (root) : một nguyên lý trừu tượng (an abstract principle), và từ nguyên lý cội rễ này sẽ làm phát tán ra tất cả mọi thứ và sau đó sẽ vẫn còn tiếp tục tiềm ẩn trong tất cả mọi thứ (mọi sự vật, mọi hiện tượng).
Các triết gia bước theo đường hướng tư tưởng đó, qua các các sự suy luận (logic) và các kinh nghiệm cảm nhận (meditative experience) riêng tư của họ, đã đưa ra thêm nhiều giả thuyết đủ loại về bản chất của ‘cội rễ’ tiên khởi nhất, cùng các thứ bậc của sự phát tán [làm bùng lên tất cả mọi hiện tượng]. Một số lớn các giả thuyết này sau đó đã được khai triển thêm và đã được đưa vào các kinh điển Upanisad (là các kinh điển của tín ngưỡng Bà-la-môn, và cũng là tín ngưỡng cải tiến từ tín ngưỡng Vệ-đà) vào thời đại của Đức Phật.
Dù rằng bài giảng này (Mūlapariyāya Sutta / Bài giảng về cội nguồn của mọi hiện tượng) không đề cập gì đến trình độ hiểu biết (background) của các các tỳ-kheo ngồi nghe, thế nhưng trong phần Bình giải (Commentary) [trong Luận tạng] cho biết là trước khi được thụ phong thì các tỳ-kheo này từng là những người bà-la-môn (những người theo đạo Bà-la-môn), vì vậy họ vẫn còn diễn giải (tìm hiểu) giáo huấn của Đức Phật xuyên qua các sự hiểu biết mà họ đã được học hỏi từ trước – trong số này có thể là cả giáo lý của học thuyết cổ xưa là Sāṅkhya (proto-Sāṅkhya).
Nếu đúng là như vậy thì chúng ta sẽ có thể hiểu được là tại sao Đức Phật lại mở đầu bài giảng này bằng câu phát biểu – ‘Ta sẽ giảng cho các tỳ-kheo sự diễn tiến [và phát triển] tuần tự về cội nguồn của mọi hiện tượng’ (ý niệm căn bản trong học thuyết Sāṅkhya) – nhằm nêu lên một đường hướng [hiểu biết] khiến những người tỳ-kheo ngồi nghe có thể nghĩ rằng Đức Phật thuyết giảng cho họ dựa vào ý nghĩa (ý niệm) đó (trong khung cảnh của các sự hiểu biết từ trước của họ về cội nguồn của mọi hiện tượng nêu lên trong học thuyết Sāṅkhya, nhưng thật ra thì Đức Phật chỉ mượn ý niệm‘cội rễ’ trong học thuyết này để nêu lên một thứ cội rễ khác hẳn : sự diễn tiến và phát tán của tư duy chỉ đưa đến sự bám víu là ‘cội rễ’ tạo ra khổ đau mà thôi).
Thật ra, trên thực tế thì cũng đúng như vậy, danh sách lược kê 24 thành phần (1), bắt đầu là các thành phần vật lý trong thế giới, đó là bốn thành phần vật chất (tứ đại : đất, nước, lửa và khí, và Đức Phật thì cũng đã nêu lên các thành phần này khi bắt đầu bài giảng), hoàn toàn đúng theo thứ tự phân loại hiện thực do các triết gia [trong học phái] Sāṅkhya nêu lên. Điểm tột đỉnh trong danh sách này [của học phái Sāṅkhya] là sự Giải thoát – và cũng có nghĩa là Nibbāna – và theo đường hướng tư tưởng của học thuyết Sāṅkhya thì sự Giải thoát chính là điểm tối thượng [trong danh sách], và cũng là ‘cội rễ’ (root) hay nền tảng của sự hiện hữu (being / sự trở thành) tiềm ẩn một cách tự tại bên trong tất cả mọi thứ (mọi hiện tượng), và cũng là điểm phát tán của tất cả mọi thứ (mọi hiện tượng).
(1)- 24 thành phần (24 items) là danh sách nền tảng chủ xướng bởi học thuyết triết học Sāṅkhya, nêu lên 24 yếu tố căn bản của hiện thực, chẳng hạn như các thành phần vật chất tạo ra vũ trụ, các thành phần của tâm thức tạo ra tư duy, các thành phần mang tính cách hòa hợp (trí tuệ, sự tinh khiết…), các thành phần mang tính cách đối nghịch (bóng tối, sự u mê…), các thành phần năng động (sinh lực, dục vọng, các sự chuyển động), v.v., và thành phần cao nhất trong danh sách này là sự Giải thoát.
Các ý niệm này ăn sâu vào nền tư tưởng triết học của nước Ấn nói chung, và trong trường hợp này là sự suy nghĩ của các tỳ-kheo đang ngồi nghe Đức Phật thuyết giảng. Trong khi đó thì Đức Phật đưa ra một thứ ‘cội rễ’ khác hơn đó là sự ‘bám víu’ đưa đến khổ đau. Điều đó đã khiến các tỳ-kheo không hiểu gì cả. Bởi vì đồng hóa mình với sự diễn tiến của các thành phần trong danh sách đó không phải là một sự ‘vui sướng’, một sự ‘giải thoát’ mà chỉ là một sự ‘bám víu’ đưa đến ‘khổ đau’.
Thế nhưng thay vì bước theo đường hướng đó thì Đức Phật đả kích (attack / tấn công, công kích, đả phá) ngay từ gốc rễ của đường hướng tư tưởng đó, tức là nguyên tắc mang tính cách trừu tượng : sự tiềm ẩn (‘in’ / immanence) và sự phát tán (‘out off’ / emanation) áp đặt (superimposed) cho sự cảm nhận. Đức Phật cho biết chỉ có những người bình dị, không được học hỏi [Dhamma], thì mới diễn giải các cảm nhận của mình theo cung cách đó.
Ngược lại đối với những người bắt đầu học hỏi (bắt đầu bước vào con đường tu tập) thì phải nhìn vào một thứ ‘cội rễ’ khác hơn (a different kind of ‘root’) – đó là cội rễ của khổ đau (the root of suffering) mà họ đang cảm nhận được trong hiện tại này – để ý thức được cội rễ đó bắt nguồn từ sự bám víu vào các sự thích thú (delight / vui sướng, mãn nguyện) [qua những gì mà mình cảm nhận được].
Cách luyện tập không còn tha thiết với các sự thích thú (các sự vui sướng, mãn nguyện) để nhận thấy quá trình của sự hình-thành-đưa-đến-sự-hiện-hữu (tạo ra khổ đau cho mình), và đấy là cũng cách giúp mình không còn hăng say tham gia vào sự hình thành hầu mang lại cho mình sự Giác ngộ đích thật (2).
(2)- Tóm lại, Đức Phật mượn giáo lý của học thuyết Sāṅkhya từng ăn sâu vào sự suy nghĩ của các vị tỳ- kheo trước đây từng là những người bà-la-môn, là nhằm gián tiếp và kín đáo đả phá nguyên lý căn bản và trừu tượng của học phái này nêu lên ‘cội nguồn’ của mọi hiện tượng, và thay vào đó Đức Phật nêu lên nguyên lý căn bản trong Dhamma của Ngài chủ xướng một ‘cội rễ’ khác hơn, đó là sự ‘hình thành’ (bhava), là ‘cội nguồn’ làm phát sinh ra mọi thứ khổ đau mà tất cả chúng sinh đang phải gánh chịu một cách cụ thể và rất thật trong hiện tại này, trong thế giới này.
Thế nhưng Đức Phật không trực tiếp nêu lên sự bất đồng chính kiến của mình đối với giáo lý Sāṅkhya, vì thế nên các tỳ-kheo không theo kịp những lời giải thích của Đức Phật về sự diễn tiến của tư duy tạo ra ‘cội rễ’ đưa đến khổ đau).
Nếu các tỳ-kheo ngồi nghe giảng vào ngày hôm đó, mong muốn những lời thuyết giáo của Đức Phật sẽ phải rập khuôn với giáo lý nêu lên trong học thuyết Sāṅkhya, thì tất họ sẽ không sao tránh khỏi thất vọng, và sự thất vọng đó được nêu lên trong phần cuối của bài giảng (‘Các tỳ-kheo không cảm thấy sung sướng và hân hoan trước những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn’).
Thế nhưng phần Bình giải [trong Luận Tạng] cũng cho biết thêm là sau đó thì các vị tỳ-kheo này cũng đã giải tỏa được sự thất vọng của mình và đạt được giác ngộ, sự kiện này được nêu lên trong bài giảng AN 3.126 (bài giảng này mang tựa là Gotamaka-cetiya Sutta / Bài thuyết giảng tại ngôi đền Gotamaka. Bài giảng này sẽ được chuyển ngữ dưới đây).
Tuy rằng ngày nay không mấy khi chúng ta suy nghĩ theo đường hướng của các triết gia trong học phái Sāṅkhya xa xưa, thế nhưng cũng đã từng có – và sẽ còn tiếp tục xảy ra – một xu hướng chung nhằm chủ đích tạo dựng ra một nền triết học Phật giáo siêu hình (‘Buddhist’ metaphysics) nêu lên các sự cảm nhận (các khái niệm) về sự trống không (emptiness / ‘tánh’ không’), [thể dạng] Phi điều kiện (Unconditioned), Pháp thân (Dharma-body), Bản thể của Phật (Buddha-nature / Phật tính), rigpa (một khái niệm trong Phật giáo Tây-tạng nêu lên một sự hiểu biết tối thượng vượt lên trên tính cách đối ngẫu – giữa chủ thể và đối tượng – của tư duy), v.v. (theo nhà sư Thanissaro Bhikkhu thì các khái niệm này đều là các sự thêm thắt. Câu phát biểu này cho thấy thật rõ ràng là nhà sư Thanissaro Bhikkhu không thừa nhận các sự diễn đạt mang tính cách ‘thêm thắt’ của Phật giáo ‘Đại thừa’), các sự cảm nhận ấy chỉ là cơ sở (ground / nền tảng) của sự hiện hữu (being / sự hình thành) làm hiển hiện ra ‘Tổng thể’ (the ‘All’) – tức là một sự ‘tổng hợp’ gồm các sự cảm nhận phát sinh từ ngũ giác và tâm thần – và đấy là những gì hiện lên [trong tâm thức] khiến chúng ta chú tâm vào chúng trong những lúc thiền định. Một số người cho rằng các giả thuyết ấy (sự trống không, thể dạng Phi điều kiện, Pháp thân, Phật tính…) chỉ [đơn thuần] là các sự sáng tạo của các học giả không có một chút kinh nghiệm thiền định trực tiếp (direct meditative experience) nào cả, thế nhưng thật ra thì các giả thuyết ấy cũng chỉ thường hiện lên với các thiền giả khi họ cảm nhận được (perceive / nhận thấy được, nhận thức được) một thể dạng thiền định (một sự cảm nhận) cá biệt nào đó và dán cho nó một nhãn hiệu, và cứ thế mà nghĩ rằng là mình đã đạt được mục đích tối thượng, và [sau đó thì] tự đồng hóa mình một cách thật tinh tế (kín đáo, khéo léo) với sự cảm nhận ấy của mình – điều đó cũng chẳng khác gì như khi chúng ta nêu lên: ‘Con người của tôi là sự hiểu biết’) (we are the knowing / tôi là sự hiểu biết, nói một cách khác là tự đồng hóa mình với sự hiểu biết của mình, tự mình hóa thành sự hiểu biết) và xem cấp bậc cảm nhận ấy là cơ sở (nền tảng) làm hiển hiện ra tất cả mọi sự cảm nhận khác (nói một cách tóm tắt là một người hành thiền cảm nhận được Pháp thân, Phật tính, v.v., thì đấy cũng chỉ là các sự cảm nhận tương tự như các sự cảm khác phát sinh từ lục giác mà thôi).
Tất cả mọi giáo huấn căn cứ theo đường hướng tư tưởng trên đây chỉ là các chủ đề mà Đức Phật bác bỏ khi Ngài thuyết giảng lần đầu tiên về bài giảng này cho các tỳ-kheo (vì vậy các tỳ-kheo trước đây từng chịu ảnh hưởng nặng nề từ học thuyết Sāṅkhya không nhận thấy được sự sâu sắc và tế nhị trong bài giảng của Đấng Thế Tôn. Sau đó trong một dịp khác, Đức Phật thuyết giảng cho họ một bài giảng khác, như đã được nói đến trên đây. Và sau khi được nghe bài giảng này thì ‘các tỳ-kheo mới cảm thấy vui sướng trước những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn. Bài giảng này như sau).
Bài giảng tại ngôi đền Gotamaka
Gotamaka-cetiya Sutta - AN 3.126
(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu,
Bhikkhu Sujato, Piya Tan. Xin lưu ý là nhà sư Thanissaro Bhikkhu đánh số bài giảng này là AN 3.126, trong khi đó thì nhà sư Bhikkhu Sujato đánh số là
AN 3.125, và cư sĩ học giả Piya Tan là AN 3.123)
Vào dịp khi Đấng Thế Tôn ngụ tại một nơi gần thị trấn Vesāli (Tỳ-xá-ly / kinh đô của bộ tộc Licchavī) trong ngôi đền Gotamaka, Ngài gọi các tỳ-kheo : « Này các tỳ-kheo ! ». Các tỳ-kheo đáp lại : « Vâng, thưa Thế Tôn ».
Đấng Thế Tôn thuyết giảng như sau : « Này các-tỳ kheo, ta thuyết giảng Dhamma (Đạo Pháp) căn cứ vào một sự hiểu biết trực tiếp (trực giác, phi lý luận), nhưng không phải là không căn cứ vào một sự hiểu biết trực tiếp nào cả. Ta thuyết giảng Dhamma vì một nguyên nhân (lý do) [rõ rệt], nhưng không phải là không vì một nguyên nhân nào cả. Ta thuyết giảng Dhamma với tất cả sự tuyệt vời (marvel / mới lạ, khác thường), nhưng không phải là không tuyệt vời. Chính vì lý do ta giảng Dhamma căn cứ vào một sự hiểu biết trực tiếp, nhưng không phải là không căn cứ vào một sự hiểu biết trực tiếp ; chính vì lý do ta thuyết giảng Dhamma vì một nguyên nhân [rõ rệt], nhưng không phải là không vì một nguyên nhân nào cả ; chính vì lý do ta giảng Dhamma với tất cả sự tuyệt vời, nhưng không phải là không tuyệt vời, [do vậy] giáo huấn (instruction / sự giảng dạy) của ta có một lý do chính đáng, những lời khuyên bảo (admonition / cảnh giác) của ta có một lý do chính đáng.
[Nói lên] như thế [thiết nghĩ] cũng thừa đủ để các tỳ-kheo cảm thấy mãn nguyện, cũng thừa đủ để các tỳ-kheo cảm thấy hài lòng, cũng thừa đủ để các tỳ-kheo cảm thấy hân hoan ; và các tỳ-kheo thì nhận thấy : ‘Thế Tôn đã đạt được sự Thức tỉnh đích thực, Dhamma đã được Thế Tôn giảng dạy một cách hoàn hảo và Tăng đoàn tu tập một cách đúng đắn’.
Đấy là những lời do Đấng Thế Tôn nêu lên. Các tỳ-kheo cảm thấy vui sướng trước những lời giảng ấy của Đấng Thế Tôn. Trong khi những lời giảng dạy ấy được nêu lên thì mười-ngàn-phương-trời trong vũ trụ đều rúng động.
Vài lời ghi chú
Bài giảng về cội nguồn của mọi hiện tượng (Mūlapariyaya Sutta), rất khúc triết, kín đáo và tế nhị, khiến các tỳ-kheo nghe giảng bàng hoàng và yên lặng, thế nhưng sau khi được nghe Bài giảng tại ngôi đền Gotamaka (Gotamaka-cetiya Sutta) nêu lên sự khẳng định của Đức Phật về lý do và chủ đích của mình khi nêu lên Bài giảng về cội nguồn của mọi hiện tượng, đã đánh thức các tỳ-kheo trước các tàn dư của học thuyết Sāṅkhya từng bám sâu trong tâm thức họ.
Các tàn dư đó là sự bám víu vào 24 thành phần của hiện thực, trong đó điểm cao nhất là sự Giải thoát. Trong khi đó thì Đức Phật cho biết là dòng diễn tiến và phát tán của tư duy sẽ tạo ra sự bám víu, và sự bám víu là ‘cội rễ’ của khổ đau.
Thế nhưng Đức Phật không phủ nhận và bác bỏ quan điểm đó của học thuyết Sāṅkhya mà chỉ cho biết là sự giảng dạy của Ngài được căn cứ vào một sự hiểu biết trực tiếp, vì một lý do rõ rệt, được dựa vào một phương cách giảng dạy khéo léo. Điều đó có nghĩa là Ngài không vay mượn căn bản giáo lý của một học thuyết nào khác, cũng không tranh biện với một vị Thầy nào cả. Thật vậy vào thời đại của Đức Phật trong châu thổ sông Hằng xuất hiện rất nhiều đường hướng tín ngưỡng khác nhau, đánh dấu một giai đoạn vô cùng phong phú về triết học và tâm linh.
Thế nhưng trong rất nhiều bài giảng Đức Phật nêu lên là Giáo huấn của Ngài không mang chủ đích tranh cãi, bài bác, phủ nhận hay chống đối bất cứ một đường hướng tu tập nào cả. Hai bài giảng trên đây là một bằng chứng cụ thể và tế nhị về quan điểm đó của Đức Phật.
Dưới đây xin trích dẫn bản dịch Bài giảng tại ngôi đền Gotamaka (Gotamaka-cetiya Sutta) trong Đại Tạng Kinh :
Aṅguttara Nikāya
XIII. Phẩm Kusinàra
3.125. Ðiện Thờ Gotama
Một thời, Thế Tôn trú ở Vesàli, tại điện thờ Gotama. Tại đấy, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo:
—Này các Tỷ-kheo.
—Thưa vâng, bạch Thế Tôn.
Các Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn, Thế Tôn nói như sau:
—Này các Tỷ-kheo, Ta thuyết pháp với thắng trí, không phải với không thắng trí. Này các Tỷ-kheo, Ta thuyết pháp với nhân duyên, không phải với không nhân duyên. Này các Tỷ-kheo, Ta thuyết pháp với thần thông, không phải với không thần thông.
Này các Tỷ-kheo, do vì Ta thuyết pháp có thắng trí, không phải với không thắng trí; do vì Ta thuyết pháp có nhân duyên, không phải không có nhân duyên; do vì Ta thuyết pháp có thần thông, không phải không có thần thông, nên giáo giới cần phải làm, giảng dạy cần phải làm.
Thật là vừa đủ, này các Tỷ-kheo, để các Thầy bằng lòng. Thật là vừa đủ để các Thầy hân hoan. Thật là vừa đủ để các Thầy hoan hỷ, Chánh Ðẳng Giác là Thế Tôn! Pháp được Thế Tôn khéo thuyết, khéo hành trì là chúng Tăng!
Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các Tỷ-kheo ấy hoan hỷ lời Thế Tôn giảng. Trong khi lời thuyết giảng này được nói lên, một ngàn thế giới đều rung động.
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Tiếp theo dưới đây cũng xin trích dẫn bản dịch Bài giảng về cội nguồn của mọi hiện tượng (Mūlapariyāya Sutta MN-1) trong Đại Tạng Kinh :
Trung Bộ Kinh
Kinh Pháp Môn Căn Bản
Như vầy tôi nghe.
Một thời Thế Tôn trú tại (tụ lạc) Ukkaṭṭḥa, trong rừng Subhaga (rừng Hạnh phúc), dưới gốc cây Sa-la vương. Tại chỗ ấy, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo: “Này các Tỷ-kheo!”. “Bạch Thế Tôn”, những Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói: “Này các Tỷ-kheo. Ta sẽ giảng cho các Người “Pháp môn căn bản tất cả pháp”. Hãy nghe và khéo tác ý, Ta sẽ nói”. “Thưa vâng, bạch Thế Tôn”, những Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:
(Phàm phu)
—Này các Tỷ-kheo, ở đây, có kẻ phàm phu ít nghe, không được thấy các bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh, không tu tập pháp các bậc Thánh, không được thấy các bậc Chơn nhân, không thuần thục pháp các bậc Chơn nhân, không tu tập pháp các bậc Chơn nhân, tưởng tri địa đại là địa đại. Vì tưởng tri địa đại là địa đại, người ấy nghĩ đến địa đại, nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với địa đại, nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, người ấy nghĩ: “Ðịa đại là của ta” —dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Ta nói người ấy không liễu tri địa đại.
Người ấy tưởng tri thủy đại là thủy đại. Vì tưởng tri thủy đại là thủy đại, người ấy nghĩ đến thủy đại, nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với thủy đại, nghĩ đến (tự ngã) như là thủy đại, người ấy nghĩ: “Thủy đại là của ta” —dục hỷ thủy đại. Vì sao vậy? Ta nói người ấy không liễu tri thủy đại.
Người ấy tưởng tri hỏa đại là hỏa đại. Vì tưởng tri hỏa đại là hỏa đại, người ấy nghĩ đến hỏa đại, nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với hỏa đại, nghĩ đến (tự ngã) như là hỏa đại, người ấy nghĩ: “Hỏa đại là của ta”—dục hỷ hỏa đại. Vì sao vậy? Ta nói người ấy không liễu tri hỏa đại.
Người ấy tưởng tri phong đại là phong đại. Vì tưởng tri phong đại là phong đại, người ấy nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với phong đại, nghĩ đến (tự ngã) như là phong đại, người ấy nghĩ: “Phong đại là của ta”—dục hỷ phong đại. Vì sao vậy? Ta nói người ấy không liễu tri phong đại.
Người ấy tưởng tri Sanh vật là Sanh vật … Người ấy tưởng tri chư Thiên là chư Thiên … Người ấy tưởng tri Sanh chủ là Sanh chủ … Người ấy tưởng tri Phạm thiên là Phạm thiên … Người ấy tưởng tri Quang âm thiên là Quang âm thiên … Người ấy tưởng tri Biến tịnh thiên là Biến tịnh thiên … Người ấy tưởng tri Quảng quả thiên là Quảng quả thiên … Người ấy tưởng tri Abhibhù (Thắng Giả) là Abhibhù …
Người ấy tưởng tri Không vô biên xứ là Không vô biên xứ … Người ấy tưởng tri Thức vô biên xứ là Thức vô biên xứ … Người ấy tưởng tri Vô sở hữu xứ là Vô sở hữu xứ … Người ấy tưởng tri Phi tưởng phi phi tưởng xứ là Phi tưởng phi phi tưởng xứ …
Người ấy tưởng tri sở kiến là sở kiến … Người ấy tưởng tri sở văn là sở văn … Người ấy tưởng tri sở tư niệm là sở tư niệm … Người ấy tưởng tri sở tri là sở tri …
Người ấy tưởng tri đồng nhất là đồng nhất … Người ấy tưởng tri sai biệt là sai biệt … Người ấy tưởng tri tất cả là tất cả …
Người ấy tưởng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì tưởng tri Niết-bàn là Niết-bàn, người ấy nghĩ đến Niết-bàn, nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn. Nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, người ấy nghĩ: “Niết-bàn là của ta” —dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Ta nói: Người ấy không liễu tri Niết-bàn.
(Vị hữu học)
Này các Tỷ-kheo, có Tỷ-kheo, hữu học tâm chưa thành tựu, đang sống cần cầu vô thượng an ổn khỏi khổ ách. Vị ấy thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng tri địa đại là địa đại, vị ấy đã không nghĩ đến địa đại, đã không nghĩ (tự ngã) đối chiếu với địa đại, đã không nghĩ (tự ngã) như là địa đại, đã không nghĩ: “Ðịa đại là của ta”,—không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Ta nói vị ấy có thể liễu tri địa đại.
Vị ấy thắng tri thủy đại … hỏa đại … phong đại … Sanh vật … chư Thiên … Sanh chủ … Phạm thiên … Quang âm thiên … Biến tịnh thiên … Quảng quả thiên … Abhibhù (Thắng Giả) … Không vô biên xứ … Thức vô biên xứ … Vô sở hữu xứ … Phi tưởng phi phi tưởng xứ … sở kiến … sở văn … sở tư niệm … sở tri … đồng nhất … sai biệt … tất cả …
Vị ấy thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn; vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, vị ấy đã không nghĩ đến Niết-bàn, đã không nghĩ (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, đã không nghĩ (tự ngã) như là Niết-bàn, đã không nghĩ: “Niết-bàn là của ta” —không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Ta nói vị ấy có thể liễu tri Niết-bàn.
(Bậc A-la-hán—I)
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, có Tỷ-kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, tu hành thành mãn, các việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã thành đạt lý tưởng, đã tận trừ hữu kiết sử, chánh trí giải thoát. Vị ấy thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng tri địa đại là địa đại, vị ấy không nghĩ đến địa đại, không nghĩ (tự ngã) đối chiếu với địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, không nghĩ: “Ðịa đại là của ta” —không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Ta nói vị ấy đã liễu tri địa đại.
Vị ấy thắng tri thủy đại … hỏa đại … phong đại … sanh vật … chư Thiên … Sanh chủ … Phạm thiên … Quang âm thiên … Biến tịnh thiên … Quảng quả thiên … Abhibhù (Thắng Giả) … Không vô biên xứ … Thức vô biên xứ … Vô sở hữu xứ … Phi tưởng phi phi tưởng xứ … sở kiến … sở văn … sở tư niệm … sở tri … đồng nhất … sai biệt … tất cả … Vị ấy thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, vị ấy không nghĩ đến Niết-bàn, vị ấy không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ: “Niết-bàn là của ta” —không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Ta nói vị ấy đã liễu tri Niết-bàn”.
(Bậc A-la-hán—II)
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, có Tỷ-kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, tu hành thành mãn, các việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã thành đạt lý tưởng, đã tận trừ hữu kiết sử, chánh trí giải thoát. Vị ấy thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng trí địa đại là địa đại, vị ấy không nghĩ đến địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, không nghĩ: “Ðịa đại là của ta” —không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Vì vị ấy không có tham dục, nhờ tham dục đã được đoạn trừ.
Vị ấy thắng tri thủy đại … hỏa đại … Vị ấy thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, vị ấy không nghĩ đến Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ: “Niết-bàn là của ta” —không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Vì vị ấy không có tham dục, nhờ tham dục đã được đoạn trừ.
(Bậc A-la-hán—III)
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, có Tỷ-kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, tu hành thành mãn, các việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã thành đạt lý tưởng, đã tận trừ hữu kiết sử, chánh trí giải thoát. Vị ấy thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng tri địa đại là địa đại, vị ấy không nghĩ đến địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, không nghĩ: “Ðịa đại là của ta” —không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Vì vị ấy không có sân hận, nhờ sân hận đã được đoạn trừ.
Vị ấy thắng tri thủy đại … hỏa đại … Vị ấy thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, vị ấy không nghĩ đến Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ: “Niết-bàn là của ta” —không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Vì vị ấy không có sân hận, nhờ sân hận đã được đoạn trừ.
(Bậc A-la-hán—IV)
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, có Tỷ-kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, tu hành thành mãn, các việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã thành đạt lý tưởng, đã tận trừ hữu kiết sử, chánh trí giải thoát. Vị ấy thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng trí địa đại là địa đại, vị ấy không nghĩ đến địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, không nghĩ: “Ðịa đại là của ta” —không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Vì vị ấy không có si mê, nhờ si mê đã được đoạn trừ.
Vị ấy thắng tri thủy đại … hỏa đại … Vị ấy thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, vị ấy không nghĩ đến Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ: “Niết-bàn là của ta” —không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Vì vị ấy không có si mê, nhờ si mê đã được đoạn trừ.
(Ðấng Như Lai—I)
Này các Tỷ-kheo, Như Lai là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng tri địa đại là địa đại, Ngài không nghĩ đến địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, không nghĩ: “Ðịa đại là của ta” —không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Ta nói vì Như Lai đã liễu tri địa đại.
Như Lai thắng tri thủy đại … hỏa đại … Như Lai thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, Như Lai không nghĩ đến Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ: “Niết-bàn là của ta” —không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Ta nói vì Như Lai đã liễu tri Niết-bàn.
(Ðấng Như Lai—II)
Này các Tỷ-kheo, Như Lai là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng tri địa đại là địa đại, Như Lai không nghĩ đến địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, không nghĩ: “Ðịa đại là của ta” —không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Vì Như Lai biết rằng: “Dục hỷ là căn bản của đau khổ, từ hữu, sanh khởi lên, và già và chết đến với loài sinh vật”. Do vậy, này các Tỷ-kheo, Ta nói vì Như Lai, với sự diệt trừ hoàn toàn các ái, sự ly tham, sự đoạn diệt, sự xả ly, sự từ bỏ hoàn toàn các ái, đã chơn chánh giác ngộ vô thượng chánh đẳng chánh giác.
Như Lai thắng tri thủy đại … hỏa đại … Như Lai thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, Như Lai không nghĩ đến Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ: “Niết-bàn là của Ta” —không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Vì Như Lai biết rằng: “Dục hỷ là căn bản của đau khổ, từ hữu, sanh khởi lên, và già chết đến với loài sinh vật”. Do vậy, này các Tỷ-kheo, Ta nói vì Như Lai, với sự diệt trừ hoàn toàn các ái, sự ly tham, sự đoạn diệt, sự xả ly, sự trừ bỏ hoàn toàn các ái, đã chơn chánh giác ngộ vô thượng chánh đẳng chánh giác.”
Như vậy, Thế Tôn thuyết giảng. Các Tỷ-kheo ấy hoan hỷ tín thọ lời dạy của Thế Tôn. [*]
(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)
Bures-Sur-Yvette, 15.11.24
Hoang Phong
(Vài lời nhắn gửi các độc giả quen thuộc : Cách nay 16 năm, chính xác là ngày 03.03.2008, người viết các dòng này có đưa ra một bài khảo luận mang tựa : ‘Ý nghĩa của sự không tranh biện trong Phật giáo’. Bài khảo luận này đã được Tạp Chí Văn Hóa Phật giáo đăng tải, và sau đó cũng đã được một trang mạng trích dẫn ngày 03.10.2018 (https://nguoiphattu.com/tin-tuc/y-nghia-cua-su-khong-tranh-bien-trong-phat-giao.d-7446.aspx).
Bài khảo luận này hy vọng có thể giúp độc giả có một ý niệm nào đó về quan điểm và thái độ của Đức Phật đối với các học thuyết triết học và các học phái tâm linh vào thời đại của Ngài. Ngoài ra cũng xin tạ lỗi với độc giả vì lý do bài viết đã xưa, cách hành văn vụng về và một số thuật ngữ thiếu chính xác, tuy nhiên nội dung dường như vẫn còn giữ được đôi chút giá trị).
