Sự quán thấy của Đức Phật về thế giới - Quyển I - Phần II - Chương 2 (bài 6)

nguoiphattu.com Này Cunda, đối với các giáo lý khác nhau lan truyền trong thế giới liên quan đến các quan điểm về Con người và về Vũ trụ, và nếu như các quan điểm khác biệt ấy hiện lên với mình, thì với một sự quán xét sáng suốt, xem chúng bắt rễ từ đâu và lan truyền như thế nào, bằng cách nhận định: ‘Chuyện ấy không liên hệ gì đến tôi’ (This is not mine), ‘Tôi không phải là như thế’ (I am not this), ‘Chuyện ấy không phải là ‘cái tôi’ của tôi’ (This is not myself), và sau đó thì cứ buông bỏ các quan điểm ấy, gạt chúng sang một bên.

Các bài giảng liên quan đến thế giới

(tiếp  theo bài 5)

Tiếp theo dưới đây là một bài giảng trích dẫn từ tập Iṭivuttaka (Như Thị Ngữ Kinh) mang tựa:

Bài giảng về sự tách biệt giữa các quan điểm

Diṭṭhigata Sutta - Iti 49

(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, D. Ireland,

Bhikkhu Sujato và Piya Tan)

Tiền ngữ diṭṭhi trong từ ghép Diṭṭhigata (Diṭṭhi+gata), tựa của bài giảng, có nghĩa là quan điểm, hậu ngữ gata có nhiều nghĩa và trong trường hợp này thì có nghĩa là phân nhánh, tách biệt hay cách biệt. Ngoài ra trong bài giảng cũng có một thuật ngữ then chốt khác, đó là chữ bhava, chữ này đã được giải thích và nêu lên trong các bài giảng trước đây.

Chữ bhava có nghĩa là sự trở thành, sự hình thành, sự hiện hữu. Trong bản dịch về bài giảng này của nhà sư Thanissaro Bhikkhu thì chữ này được dịch là sự trở thành (becoming / sự hình thành, sự hiện hữu), trong bản dịch của học giả D.

Ireland thì chữ này là sự hình thành (being), trong bản dịch của nhà sư Sujato thì chữ này là sự hiện hữu (existence), trong bản dịch của học giả Piya Tan là chữ hiển hiện (arising), trong bản dịch của HT Thích Minh Châu thì chữ này là sanh hữu, do vậy chúng ta có thể hiểu ý nghĩa của chữ bhava bằng cách kết hợp ý nghĩa của tất cả các chữ trên đây. Bài giảng này như sau :

Đây là những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn, của một vị Arahant / A-la-hán, và tôi đã từng được nghe như vầy : « Này các tỳ-kheo, có hai thể loại quan điểm mà một số người và một số thiên nhân bám chặt vào đó, đối với một số người khác cùng một số các thiên nhân khác thì họ lại rơi ra bên cạnh [các quan điểm đó ] (hiểu một cách lệch lạc và phiến diện, trệch sang một bên), thế nhưng đồng thời thì cũng có những người trông thấy được các quan điểm đó [một cách đúng đắn].

« Tại sao lại có một số người bám chặt vào đó ? Đấy là trường hợp của những người và cả các thiên nhân vui sướng được hình thành (becoming / devenir / được trở thành, được hiện hữu), thích thú được hình thành, hài lòng được hình thành. Dhamma (Đạo Pháp / Giáo huấn) [sở dĩ] được thuyết giảng là để làm cho sự hình thành (sự trở thành) phải chấm dứt, thế nhưng tâm thức họ (những người vui sướng được trở thành) thì lại không chấp nhận điều đó, đấy là lý do khiến tâm thức họ không sao lắng xuống được. Họ không hòa nhập với Dhamma đó, không quyết tâm bước theo Dhamma đó (để làm cho sự trở thành hay hình thành phải chấm dứt). Đấy là cách cho thấy tại sao lại có một số người bám chặt vào đó (vào quan điểm cho rằng sự trở thành, sự hình thành là sung sướng).

« Và tại sao lại có một số người chỉ đủ sức tránh sang bên cạnh [sự hình thành] mà thôi (chỉ đủ sức ý thức được một khía cạnh nào đó về bản chất của sự hình thành, nhưng không đủ sức nhìn thấy xa hơn) ?

Họ cảm thấy khiếp sợ, ô nhục và ghê tởm trước sự hình thành, và [đồng thời] cảm thấy thích thú trước sự không-hình-thành bằng cách nghĩ rằng : ‘Khi thân xác sụp đổ sau cái chết, thì ‘cái tôi’ này của mình sẽ tan biến và bị hủy diệt hoàn toàn, không còn hiện hữu nữa (xem cái chết là một sự chấm dứt của tất cả mọi tình trạng), và xem điều đó như là một sự an bình, là một sự diệu kỳ (exquisite / tuyệt vời, tuyệt diệu), và như thế cũng đã thừa đủ (sufficiency / vừa lòng, chẳng mong cầu một điều gì khác, chẳng ước muốn một điều gì hơn, chết là hết) !’ Đấy là cách mà một số người tránh được sang bên cạnh [sự hình thành] (ý thức được sự hình thành là khổ đau, thế nhưng nghĩ rằng sau khi chết thì tất cả sẽ chấm dứt hoàn toàn,‘cái tôi’ của mình sẽ tan biến hết, không có gì phải lo ngại).

« Vậy, đối với những người sáng suốt thì họ nhìn vào sự hình thành như thế nào ? Đấy là trường hợp của một người tỳ-kheo nhìn vào những gì hình thành (hiển hiện, trở thành) cũng chỉ là những gì hình thành. Nhìn vào những gì hình thành chỉ là những gì hình thành là cách mà người tỳ-kheo luyện tập sự tỉnh ngộ (disenchantment / sự thức tỉnh, thoát ra khỏi mọi ảo giác) trước những gì hình thành, không còn say mê (dispassion / an nhiên, bình lặng) trước những gì hình thành, và cả sự chấm dứt của những gì hình thành. Đấy cũng là cách mà những người sáng  suốt nhìn vào sự hình thành :

[Đối với] những ai trông thấy được những gì hình thành,

Cũng chỉ là những gì hình thành,

Và cả những ai vượt xa hơn cả những gì hình thành,

Thì tất cả họ, nhờ vào sự tan biến của sự thèm khát được hình thành,

Sẽ thoát ra khỏi mọi sự hình thành.

Khi đã hiểu được sự hình thành là gì,

Thì người tỳ-kheo sẽ thoát ra khỏi mọi sự thèm khát,

Được hình thành và cả không-hình-thành.

Khi đã thực hiện được sự không hình thành về những gì hình thành,

Thì người tỳ-kheo sẽ không còn trở thành một sự hình thành nào khác nữa trong tương lai.

Vài lời ghi chú

Thế giới phát sinh và hình thành xuyên qua sự cảm nhận của lục giác – ngũ giác và tâm thần – của một cá thể. Do vậy thế giới ‘hiện hữu’ hay ‘không hiện hữu’ tùy thuộc vào sự vận hành của lục giác theo chiều hướng này hay chiều hướng khác : nắm bắt thế giới hay buông bỏ thế giới.

Thế giới mang tính cách lưỡng cực là như vậy. Khi nhận thấy thế giới hiện lên trong tâm thức thì đấy là do sự bám víu của mình vào thế giới, và trong trường hợp đó thì thế giới ‘hiện-hữu’, và thế giới đó sẽ được gọi là thế giới của sự tạo tác (saṅkhāraloka).

Khi người tỳ-kheo chủ động được lục giác của mình, không cầu mong được hình thành, không bám víu vào sự hình thành, không thèm khát được hình thành, thì tâm thức mình sẽ trở nên vắng lặng, thanh thản và trống không, và trong trường hợp đó thì thế giới sẽ ‘không-hiện-hữu’, dù cho thế giới đó tương tác, tương giao với thế giới trong không gian bên ngoài cũng vậy. Và đấy chính là cách giúp người tu hành đứng ra bên ngoài thế giới.

Trong bài giảng này Đức Phật nêu lên ba trường hợp. Trước nhất là trường hợp của những người mong muốn được hình thành, vui sướng được hình thành, hài lòng được hình thành. Trường hợp thứ hai là những người ý thức được sự hình thành là khổ đau, họ khiếp sợ sự hình thành, kinh tởm sự hình thành, thế nhưng họ lại nghĩ rằng chết là hết, cái chết là sự chấm dứt của mọi sự lo sợ và khổ đau. Thế nhưng thật ra cái chết chỉ là một sự chuẩn bị, một cách tạo điều kiện cần thiết đưa đến một sự hình thành mới. Trường hợp thứ ba là những người trông thấy được bản chất của sự hình thành là gì và cả cách làm cho sự hình thành phải chấm dứt, giúp mình đứng ra bên ngoài thế giới, ngay tại nơi này, trong thế giới này và trong hiện tại này của mình.

 

Thế nhưng khi nhìn vào thế giới, vào sự sinh hoạt của con người trong xã hội, thì chúng ta sẽ thấy rằng không mấy người trong chúng ta làm được điều đó, mà ngược lại chỉ hăng say lăn mình vào thế giới, tham gia vào các sự sinh hoạt xã hội để mong cầu trở thành giàu có, đạt được danh vọng, hạnh phúc…

Thế nhưng sự trở thành đó trên thực tế đôi khi cũng chỉ là cách tạo ra xung đột, hận thù, chiến tranh, nghèo đói, nói chung là các hình thức khổ đau mà thôi. Không mấy người trong chúng ta nghĩ đến sự hình thành – qua sự hiện hữu của mình, sự sinh của mình – là nguyên nhân đưa đến sự già nua, bịnh tật và cái chết.

Đấy là sự nghịch lý của sự hình thành : chúng ta nghĩ rằng sự hình thành là sung sướng thế nhưng bản chất của nó là sự khổ đau. Người Tây phương ăn mừng sinh nhật, chúng ta những người Phật giáo, thờ cúng ông bà cha mẹ để tưởng nhớ đến sự khổ đau của họ.  

 

Sau hết cũng xin mạn phép trích dẫn bản dịch của HT Thích Minh Châu về bài giảng này để độc giả tiện tham khảo thêm :

Kinh Tiểu Bộ

Khuddhakha Nikaya

Kinh Phật Thuyết Như Vậy Itivuttaka

Chương 1: Tập Một Pháp

(XLIX) (Duk. II, 12) (It. 43)

Ðiều này đã được Thế Tôn nói đến, đã được bậc A-la-hán nói đến, và tôi đã được nghe:

Này các Tỷ-kheo, chư Thiên và loài Người bị xâm chiếm bởi hai tà kiến, một số người chấp chặt, một số người đi quá trớn, một số người có mắt thấy được.

Này các Tỷ-kheo, thế nào là một số người chấp chặt? Này các Tỷ-kheo, có chư Thiên và loài Người ưa muốn sanh hữu, khi các pháp đoạn diệt sanh hữu được giảng cho họ, tâm họ không có phấn khởi, không có tín thành, không có an trú, không có bị lôi cuốn. Như vậy, này các Tỷ-kheo, đó là một số người chấp chặt.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là một số người đi quá trớn? Nhưng có một số người lo âu, xấu hổ, nhàm chán với sanh hữu, hoan hỷ, phi sanh hữu. Họ nói: “Vì rằng khi thân hoại mạng chung, tự ngã này bị chặt đứt, bị hoại diệt, không có tồn tại sau khi chết. Quan điểm này là thiết thực, là thù thắng, là chân thật”. Như vậy này các Tỷ-kheo, đó là một số người đi quá trớn.

Và này các Tỳ Kheo, thế nào là một số có mắt được thấy? Ở đây, Tỷ-kheo thấy sự sanh hữu là sanh hữu, sau khi thấy sự sanh hữu, vị ấy hướng đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt. Như vậy này các Tỷ-kheo, đó là những người có mắt được thấy.

Thế Tôn đã nói lên ý nghĩa này. Ở đây, điều này được nói đến.

Những ai đã thấy được
Sanh hữu là sanh hữu,
Thấy được sự vượt qua
Của sự sanh hữu ấy.
Những vị ấy giải thoát,
Ðối như thật hiện hữu,
Vì nhờ đoạn diệt được
Tham ái đối sanh hữu.
Nếu vị ấy liễu tri,
Sanh hữu là sanh hữu,
Vị ấy ly tham ái
Ðối hữu và phi hữu,
Tỷ-kheo quyết phi hữu,
Ðối với chính sanh hữu,
Sẽ không còn đi đến
Sanh đi rồi sanh lại.

Ý nghĩa này được Thế Tôn nói đến và tôi đã được nghe.

(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)

Tiếp theo dưới đây là một bài giảng nêu lên phương cách phải làm như thế nào để tẩy xóa các quan điểm sai lầm :

Bài thuyết giảng về sự buông bỏ

Sallekha Sutta - MN 8

(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Bhikkhu Bodhi, Bikkhu Sujato, Nyanaponika Thera, Piya Tan, Suddhaso Bhikkhu

và bản tiếng Pháp của C. Maës)

1- Tôi từng được nghe như vầy. Lúc ấy Đấng Thế Tôn đang ngụ tại kinh thành Sāvatthī (Xá Vệ), nơi khu rừng thưa Jeta, trong tịnh xá của vị Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Độc).

2- Vào buổi chiều hôm đó, sau buổi hành thiền một mình, Ngài Maha-Cunda (Cunda / Thuần Đà / em trai của vị Sāriputta / Xá-lợi-phất, một vị đại đệ tử của Đức Phật) đứng lên tìm Đấng Thế Tôn, khi gặp được Ngài thì vái chào và ngồi sang một bên, sau đó thì cất lời với Đấng Thế Tôn như sau :

3- « Thưa Ngài, trong thế gian này lan truyền nhiều quan điểm khác biệt nhau liên quan đến giáo lý về Con người và giáo lý về Vũ trụ, vậy thì người tỳ-kheo mới bắt đầu luyện tập suy tư (luyện tập thiền định, việc tu tập nói chung) có nên buông bỏ hay gạt sang một bên các quan điểm ấy khi chúng hiện lên với mình hay không ? (câu này có nghĩa là đối với những người khi mới bắt đầu tu tập có nên thắc mắc về các chủ đề lý thuyết và triết học hay không, nhất là đối với các giáo lý khác hơn với giáo lý mà mình đang bước theo ?) ».

« Này Cunda, đối với các giáo lý khác nhau lan truyền trong thế giới liên quan đến các quan điểm về Con người và về Vũ trụ, và nếu như các quan điểm khác biệt ấy hiện lên với mình, thì với một sự quán xét sáng suốt, xem chúng bắt rễ từ đâu và lan truyền như thế nào, bằng cách nhận định : ‘Chuyện ấy không liên hệ gì đến tôi’ (This is not mine), ‘Tôi không phải là như thế’ (I am not this), ‘Chuyện ấy không phải là ‘cái tôi’ của tôi’ (This is not myself), và sau đó thì cứ buông bỏ các quan điểm ấy, gạt chúng sang một bên ».

(Câu trả lời trên đây của Đức Phật cũng là cách giải thích thêm về nội dung ngắn gọn trong ‘Bài giảng về sự tách biệt giữa các quan điểm’ – Diṭṭhigata - Iti 49, vừa được trích dẫn trên đây)

Tám sự thành đạt

4- « Này Cunda, tuy nhiên cũng có thể xảy ra trường hợp một người tỳ-kheo tách ra khỏi các đối tượng cảm nhận của các cơ quan giác cảm (tách hình tướng ra khỏi mắt, tách âm thanh ra khỏi tai, v.v.), tách ra khỏi các ý nghĩ vô ích (tách các sự suy tư vô bổ phát sinh từ cơ quan tâm thần), giúp mình an trú trong thể dạng lắng sâu thứ nhất (jhāna / thiền-na thứ nhất, thể dạng ‘định’ hay ‘lắng sâu’ đầu tiên trong phép luyện tập thiền định), một thể dạng phát sinh từ sự buông bỏ (xả bỏ, xóa bỏ), tuy nhiên [trong thể dạng đó] vẫn còn kèm theo một dòng tư duy liên tục (thought conception / một sự suy nghĩ liên tục hướng vào một khái niệm nào đó) cùng các sự suy tư tản mạn (dicursive thinking / một sự suy nghĩ miên man), tạo ra cho mình một thể dạng thích thú và hân hoan, khiến người ấy có thể nghĩ rằng : ‘Tôi đang an trú trong sự buông bỏ (xả bỏ các cảm nhận của các cơ quan giác cảm)’. Thế nhưng theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý (một người tỳ-kheo lão luyện nhiều kinh nghiệm, chữ Cao quý trong trường hợp này có nghĩa là ‘Ích lợi, Thiết thực’, tương đương với ý nghĩa của chữ Cao quý trong khái niệm về Bốn Sự thật Cao quý), thì sự thành đạt ấy (sự thực hiện ấy) không thể gọi là sự ‘buông bỏ’ được. Theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy chỉ có thể gọi là ‘thể dạng an trú tại nơi này và trong hiện tại này’ (một thể dạng tâm thức tách ra khỏi sự chuyển động của thế giới).

5- « Tuy nhiên cũng có thể xảy ra trường hợp một người tỳ-kheo, sau khi làm lắng xuống dòng tư duy liên tục và các sự suy nghĩ tản mạn, tạo ra cho mình sự bình lặng (tranquility / phẳng lặng) và sự hoà hợp (harmony / không có sự tương phản hay đối nghịch nào) trong thể dạng lắng sâu thứ hai (jhāna thứ hai / cấp bậc lắng sâu thứ hai trong phép luyện tập thiền định), và trong thể dạng đó, dòng tư duy liên tục cùng các sự suy nghĩ tản mạn trước kia (trong jhāna thứ nhất) đều tan biến hết, tạo ra cho mình một sự tập trung [tâm thần] kèm với các niềm thích thú và hân hoan, khiến người ấy có thể nghĩ rằng : ‘Tôi đang an trú trong sự buông bỏ’. Thế nhưng theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy (sự thực hiện ấy) không thể gọi là sự ‘buông bỏ’ được. Theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy (sự thực hiện ấy) chỉ có thể gọi là ‘sự an trú tại nơi này và trong hiện tại này’.

6- Tuy nhiên cũng có thể xảy ra trường hợp một người tỳ-kheo an trú trong sự thanh thản (aquanimity / sự thăng bằng, vững chắc và thanh thoát của tâm thức), sự chú tâm và sự nhận thức trong sáng (mindful and clearly aware / chánh niệm / một sự ý thức minh bạch và trong sáng), giúp mình cảm nhận được niềm phúc hạnh hiện lên trên thân thể, tạo ra cho mình thể dạng jhāna thứ ba (cấp bậc lắng sâu thứ ba trong thiền định), điều đó khiến người tỳ-kheo có thể nghĩ rằng : ‘Tôi đang an trú trong thể dạng buông bỏ’. Thế nhưng theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý, thì sự thành đạt ấy không thể gọi là sự ‘buông bỏ’ được. Theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy chỉ có thể gọi là ‘sự an trú tại nơi này và trong hiện tại này’ ».

7- « Tuy nhiên cũng có thể xảy ra trường hợp một người tỳ-kheo buông bỏ được sự thích thú và cả sự đớn đau, cùng với sự tan biến của các niềm hân hoạn và cả lo buồn trước đó, giúp mình hoà nhập và an trú trong cấp bậc jhāna thứ tư (cấp bậc lắng sâu thứ tư trong thiền định), một thể dạng vượt lên trên sự thích thú và cả đớn đau, tạo ra cho mình một sự chú tâm thật tinh khiết (chánh niệm) nhờ vào sự thanh thản của tâm thức (equanimity / sự bình lặng, thăng bằng, không xao xuyến của tâm thức), người tỳ-kheo có thể nghĩ rằng : ‘Tôi đang an trú trong sự buông bỏ’. Thế nhưng theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý, thì sự thành đạt ấy không thể gọi là sự ‘buông bỏ’ được. Theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy chỉ có thể gọi là ‘sự an trú tại nơi này và trong hiện tại này’.

8- « Tuy nhiên cũng có thể xảy ra trường hợp một người tỳ-kheo hoàn toàn vượt thoát các sự cảm nhận trên thân thể, cùng sự tan biến của các sự cảm nhận hiện lên từ sự tiếp xúc của các cơ quan giác cảm, cũng không chú tâm vào sự nhận biết tính cách đa dạng của các hiện tượng, điều đó giúp người tỳ-kheo hình dung ra ‘Bầu không gian vô tận’ để hòa nhập và an trú bên trong bầu không gian vô tận đó, khiến người tỳ-kheo có thể nghĩ rằng: ‘Tôi đang an trú trong sự buông bỏ’. Thế nhưng theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý, thì sự thành đạt ấy không thể gọi là sự ‘buông bỏ’ được (buông bỏ ở đây có nghĩa là tự tách mình ra khỏi sự chuyển động của thế giới).

Theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy chỉ có thể gọi là ‘thể dạng an bình’ (peaceful abiding / thể dạng êm ả, thanh thoát và phẳng lặng / trong nguyên bản bằng tiếng Pali là các chữ santā vihārā, chữ santā có nghĩa là sự an bình, chữ vihārā có nghĩa nơi chốn, nhưng cũng có nghĩa là tịnh xá hay tu viện).

9- « Tuy nhiên cũng có thể xảy ra trường hợp một người tỳ-kheo hoàn toàn vượt lên trên bầu không gian vô tận và liên tưởng đến ‘Tri thức vô tận’ để hòa nhập và an trú trong bầu tri thức vô tận đó, khiến người tỳ-kheo có thể nghĩ rằng: ‘Tôi đang an trú trong sự buông bỏ’. Thế nhưng theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý, thì sự thành đạt ấy (sự thực hiện ấy) không thể gọi là sự ‘buông bỏ’ được. Theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy chỉ có thể gọi là ‘thể dạng an bình’.

10- « Tuy nhiên cũng có thể xảy ra trường hợp một người tỳ-kheo hoàn toàn vượt lên trên bầu tri thức vô tận, hoà nhập và an trú bên trong bầu không gian trống không (nothingness / vacuité / không có gì cả, một sự trống không tỏa rộng và mênh mông), khiến người tỳ-kheo có thể nghĩ rằng : ‘Tôi đang an trú trong sự buông bỏ’. Thế nhưng theo nguyên tắc của tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy không thể gọi là sự ‘buông bỏ’ được. Theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy chỉ có thể gọi là ‘thể dạng an bình’.

11- « Tuy nhiên cũng có thể xảy ra trường hợp một người tỳ-kheo hoàn toàn vượt lên trên bầu không gian của sự trống không, hoà nhập và an trú trong bầu không gian không-cảm-nhận cũng không-phải-là-không-cảm-nhận, khiến người tỳ kheo có thể nghĩ rằng : ‘Tôi đang an trú trong sự buông bỏ’. Thế nhưng theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy không thể gọi là sự ‘buông bỏ’ được. Theo nguyên tắc tu tập của một môn đệ Cao quý thì sự thành đạt ấy chỉ có thể gọi là ‘thể dạng an bình’.

Sự buông bỏ

(Xin nhắc lại, buông bỏ ở đây có nghĩa là xóa bỏ các cảm nhận của mình đối với sự chuyển động của thế giới, nói một cách khác là tách mình ra bên ngoài sự cuồng quay của thế giới)

12- « Thế nhưng, này Cunda, Cunda phải luyện tập sự buông bỏ đó như thế nào?

(1) Kẻ khác làm những điều sai trái (harmful / tai hại) ; tôi không làm những điều sai trái – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(2) Kẻ khác sát sinh ; tôi không sát sinh – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(3) Kẻ khác lấy những gì mà người khác không cho ; tôi không lấy những gì mà người khác không cho – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(4) Kẻ khác không tiết dục ; tôi giữ gìn sự tiết dục – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(5) Kẻ khác ăn nói giả dối ; tôi không ăn nói giả dối – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(6) Kẻ khác ăn nói độc ác ; tôi không ăn nói độc ác – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(7) Kẻ khác ăn nói cay nghiệt (harshly / thô bạo); tôi không ăn nói cay nghiệt – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(8) Kẻ khác ăn nói tầm phào (gossip / ba hoa, vô bổ), tôi tránh không ăn nói tầm phào – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(9) Kẻ khác đầy tham vọng (covertous / tham lam, thèm muốn) ; tôi không tham vọng – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(10) Kẻ khác có những ý nghĩ tồi tệ (ill will / độc ác) ; tôi không có những ý nghĩ tồi tệ – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(11) Kẻ khác có các quan điểm sai lầm ; tôi có các quan điểm đúng đắn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(12) Kẻ khác có những ý đồ xấu xa (wrong intention / tâm nguyện sai lầm) ; tôi có một tâm nguyện đúng đắn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(13) Kẻ khác ăn nói sai lầm (wrong speech / các ngôn từ tệ hại) ; tôi ăn nói đúng đắn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(14) Kẻ khác phạm vào các hành động sai trái ; tôi không phạm vào các hành động sai trái – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(15) Kẻ khác có các phương tiện sinh sống (livehood / sinh kế) tồi tệ ; tôi biết chọn cho tôi các phương tiện sinh sống ngay thẳng – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(16) Kẻ khác phát động sự cố gắng sai lầm ; tôi phát động sự cố gắng đúng đắn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(17) Kẻ khác phát động sự chú tâm sai lầm (wrong mindfulness / chánh niệm sai lầm) ; tôi phát động được sự chú tâm đúng đắn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(18) Kẻ khác phát động một sự tập trung tâm thần tai hại (wrong concentration / sự tập trung tâm thần lầm lẫn) ; tôi phát động được sự tập trung tâm thần đúng đắn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(19) Kẻ khác có một sự hiểu biết sai lầm ; tôi tạo được một sự hiểu biết đúng đắn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(20) Kẻ khác tạo ra một sự giải thoát sai lầm (wrong deliverance / một cách trốn tránh hiện thực chẳng hạn) ; tôi tạo ra một sự giải thoát đúng đắn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(21) Kẻ khác bị bủa vây bởi sự lười biếng và đờ đẫn (sloth and torpor / uể oải và lờ đờ); tôi không lười biếng và cũng không đờ đẫn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(22) Kẻ khác bị giao động ; tôi luôn vững tâm – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(23) Kẻ khác rơi vào sự hoang mang ; tôi loại bỏ được sự hoang mang – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(24) Kẻ khác bị bủa vây bởi sự giận dữ; tôi không nổi giận – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(25) Kẻ khác thù nghịch ; tôi không thù nghịch – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(26) Kẻ khác phỉ báng (denigrate / bôi xấu, chê bai) ; tôi không phỉ báng – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(27) Kẻ khác có thái độ thống trị (khống trị, chỉ huy kẻ khác) ; tôi không có thái độ thống trị – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(28) Kẻ khác thèm muốn (envious / ước ao) ; tôi không thèm muốn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(29) Kẻ khác ganh tị (jealous / ghen ghét) ; tôi không ganh tị – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(30) Kẻ khác gian lận ; tôi không gian lận – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(31) Kẻ khác đạo đức giả, tôi không đạo đức giả – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(32) Kẻ khác bướng bỉnh (obstinate / ngoan cố, ương ngạnh) ; tôi không bướng bỉnh – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(33) Kẻ khác kiêu ngạo (arrogant / kiêu căng, ngạo nghễ) ; tôi không kiêu ngạo – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(34) Kẻ khác khó khuyên bảo (be difficult to admonish / khó khuyên nhủ) ; tôi sẵn sàng nghe những lời khuyên bảo – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(35) Kẻ khác giao du với bạn bè xấu ; tôi giao du với bạn bè cao quý – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(36) Kẻ khác lơ đễnh (negligent / cẩu thả, chểnh mảng, lơ là) ; tôi phát động được sự chú tâm - đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(37) Kẻ khác thiếu thành tín ; tôi luôn trung thành – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(38) Kẻ khác không biết hổ thẹn (shameless / xấu hổ) ; tôi biết hổ thẹn – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(39) Kẻ khác vô ý thức ; tôi biết ý thức – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(40) Kẻ khác thiếu học hỏi (no learning / thiếu kiến thức, thiếu hiểu biết) ; tôi biết học hỏi – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(41) Kẻ khác lười biếng ; tôi siêng năng – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(42) Kẻ khác chểnh mảng; tôi chăm chú – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(43) Kẻ khác thiếu trí tuệ (thiếu kiến thức, sự sáng suốt, sự hiểu biết minh bạch) ; tôi phát huy được trí tuệ – đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

(44) Kẻ khác nhận thức mọi sự vật một cách lệch lạc xuyên qua các quan điểm cá nhân của họ, [thế nhưng] họ lại bám chặt vào các quan điểm ấy, [vì vậy] họ sẽ khó thoát ra khỏi các quan điểm ấy của họ ; tôi không nhận thức mọi sự một cách lệch lạc xuyên qua các quan điểm cá nhân của tôi ; tôi không khăng khăng bám chặt vào các quan điểm ấy, [nhờ vậy] tôi sẽ dễ dàng thoát ra khỏi các quan điểm ấy– đấy là cách tạo ra cho tôi sự buông bỏ.

Sự bùng lên của tư duy

13- « Này Cunda, ta bảo rằng chỉ cần tạo ra một ý nghĩ (một tư duy, một sự suy nghĩ) liên quan quan đến một cái gì đó (một tâm nguyện nào đó) tốt lành (tiếng Pali là kusala, có nghĩa là tốt đẹp, thích nghi, xứng đáng) cũng đủ gây ra một tác động vô cùng quan trọng [trong lãnh vực tâm thần], đấy là chưa nói đến các tác động khác ảnh hưởng đến các lãnh vực ngôn từ và hành động trên thân thể, liên hệ [đến ý nghĩ ấy]. Vì vậy, này Cunda :

(1) Phải khơi động [trong thâm tâm mình] ý nghĩ như sau : ‘Kẻ khác làm những điều sai trái ; tôi không làm những điều sai trái’.

(2) Phải khơi động [trong thâm tâm mình] ý nghĩ như sau : ‘Kẻ khác sát sinh ; tôi không sát sinh’.

(3)-(43)...

(Câu (1) và (2) trên đây được lập lại với các câu được đánh số từ (3) đến (43), nhưng đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)

(44) Phải khơi động [trong thâm tâm mình] ý nghĩ như sau : ‘Kẻ khác nhận thức mọi sự vật một cách lệch lạc xuyên qua các quan điểm cá nhân của họ, [thế nhưng] họ lại bám chặt vào các quan điểm ấy, và [vì vậy] họ sẽ khó thoát ra khỏi các quan điểm ấy của họ; tôi không nhận thức mọi sự một cách lệch lạc xuyên qua các quan điểm cá nhân của tôi, tôi không khăng khăng bám chặt vào các quan điểm ấy, [nhờ vậy] tôi sẽ thoát ra khỏi các quan điểm ấy thật dễ dàng’.

Phương cách tránh khỏi

14- « Này Cunda, chẳng hạn có một con đường gồ ghề nhưng cũng có một con đường khác [phẳng phiu] giúp mình tránh khỏi [con đường gồ ghề] ; hoặc có một ghềnh nước (ford / gué / nơi giúp mình lội ngang một con nước) với đáy nước đầy hang hố, nhưng cũng có một ghềnh nước khác với đáy nước bằng phẳng hơn giúp mình [lội qua], hầu tránh khỏi nơi sâu đầy hang hố. Cũng vậy, này Cunda :

(1) Một người vướng mắc vào các điều tồi tệ (given to harmfulness / say mê, ham thích các điều tồi tệ), nhưng cũng có thể tạo được cho mình cách hành xử không tồi tệ, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ [buông mình vào các điều tồi tệ] đó.

(2) Một người vướng mắc vào việc sát sinh, nhưng cũng có thể không sát sinh, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ [say mê sát sinh]đó.

(3) Một người vướng mắc vào việc chiếm đoạt những gì mà người khác không cho, nhưng cũng có thể không chiếm đoạt những gì mà người khác không cho, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(4) Một người vướng mắc vào việc tà dâm, nhưng cũng có thể giữ được sự tiết dục, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ [tà dâm]đó.

(5) Một người vướng mắc vào việc ăn nói dối trá, nhưng cũng có thể không ăn nói dối trá, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(6) Một người vướng mắc vào cách ăn nói độc ác, nhưng cũng có thể ăn nói không độc ác, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(7) Một người vướng mắc vào cách ăn nói cay nghiệt (harsh speech / khắc nghiệt, cay cú), nhưng cũng có thể ăn nói không cay nghiệt, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(8) Một người vướng mắc vào những chuyện tầm phào (gossip / các chuyện vụn vặt, dèm pha, vô tích sự), nhưng cũng có thể gạt bỏ những chuyện tầm phào hầu gúp / giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(9) Một người vướng mắc vào tham vọng, nhưng cũng có thể không tham vọng, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(10) Một người vướng mắc vào các ý nghĩ độc ác, nhưng cũng có thể tạo được các ý nghĩ không độc ác, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(11) Một người vướng mắc vào các quan điểm sai lầm, nhưng cũng có thể tạo được các quan điểm đúng đắn, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(12) Một người vướng mắc vào các ý đồ xấu xa, nhưng cũng có thể tạo được các tâm nguyện tốt lành, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(13) Một người vướng mắc vào cách ăn nói xấu xa, nhưng cũng có thể tạo được cách ăn nói ngay thật hầu giúp tránh khỏi được thái độ đó.

(14) Một người vướng mắc vào các hành động sai trái, nhưng cũng có thể tạo được các hành động đúng đắn, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(15) Một người vướng mắc vào các phương tiện sinh sống tồi tệ, nhưng cũng có thể tạo được các phương tiện sinh sống không tồi tệ, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(16) Một người vướng mắc vào sự cố gắng sai lầm, nhưng cũng có thể tạo được sự cố gắng đúng đắn, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(17) Một người vướng mắc vào sự chú tâm sai lầm (wrong mindfulness), nhưng cũng có thể tạo được sự chú tâm đúng đắn, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(18) Một người vướng mắc vào sự tập trung tâm thần sai lầm, nhưng cũng có thể tạo được sự tập trung tâm thần đúng đắn, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(19) Một người vướng mắc vào các sự hiểu biết sai lầm lẫn, nhưng cũng có thể tạo được các sự hiểu biết đúng đắn, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(20) Một người vướng mắc vào sự giải thoát sai lầm, nhưng cũng có thể tạo được sự giải thoát đúng đắn, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(21) Một người vướng mắc vào sự lười biếng và đờ đẫn, nhưng cũng có thể tạo được sự hăng say và tỉnh táo, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(22) Một người vướng mắc vào sự bấn loạn (agitation / bồn chồn, bối rối),  nhưng cũng có thể tạo được sự bình tĩnh, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(23) Một người vướng mắc vào sự hoang mang, nhưng cũng có thể tạo được sự sáng suốt, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(24) Một người vướng mắc vào sự giận dữ, nhưng cũng có thể không giận dữ, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(25) Một người vướng mắc vào sự thù nghịch, nhưng cũng có thể tạo được sự thân thiện, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(26) Một người vướng mắc vào các sự phỉ báng (denigrating / chê bai, vu khống), nhưng cũng có thể tránh được các sự phỉ báng, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(27) Một người vướng mắc vào thái độ thống trị (domineenering / khống chế kẻ khác), nhưng cũng có thể tạo được cung cách hành xử không thống trị, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(28) Một người vướng mắc vào sự thèm khát (envy / mong muốn, khao khát), nhưng cũng có thể không thèm khát, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(29) Một người vướng mắc vào sự ganh tị (jealousy / ghen ghét), nhưng cũng có thể tạo được cách hành xử không ganh tị, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(30) Một người vướng mắc vào các hành động gian lận, nhưng cũng có thể tạo được các hành động không gian lận, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(31) Một người vướng mắc vào các hành vi đạo đức giả, nhưng cũng có thể tạo được cho mình cách hành xử ngay thật, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(32) Một người vướng mắc vào sự bướng bỉnh (obstinacy / cố chấp, ngoan cố), nhưng cũng có thể tạo được cách hành xử không bướng bỉnh, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(33) Một người vướng mắc vào cách hành xử kiêu căng (arrogance / kiêu ngạo, tự phụ), nhưng cũng có thể tạo được cách hành xử không kiêu căng, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(34) Một người vướng mắc vào thói quen quở mắng (admonish / răn dạy, khiển trách) [kẻ khác], nhưng cũng có thể tạo được sự hợp tác (amenability / giúp đỡ, thân thiện), hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(35) Một người vướng mắc vào việc kết thân với bạn bè xấu, nhưng cũng có thể kết thân với bạn bè tốt, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ (cung cách) đó.

(36) Một người vướng mắc vào thái độ lơ là (chểnh mảng), nhưng cũng có thể chú tâm hơn, hầu giúp mình tránh khỏi thái độ đó.

(37) Một người vướng mắc vào tình trạng thiếu vững tin (faithlessness / thiếu tin tưởng), nhưng cũng có thể tạo được sự vững tin, hầu giúp mình tránh khỏi thái độ đó.

(38) Một người vướng mắc vào thái độ không biết hổ thẹn là gì, nhưng cũng có thể tạo được cho mình sự hổ thẹn, hầu giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(39) Một người vướng mắc vào thái độ thiếu ý thức, nhưng cũng có thể tạo được sự ý thức, hầu  giúp mình tránh khỏi được thái độ đó.

(40) Một người vướng mắc vào tình trạng kém kiến thức, nhưng cũng có thể học hỏi, hầu giúp mình tránh khỏi tình trạng đó.

(41) Một người vướng mắc vào tình trạng lười biếng, nhưng cũng có thể siêng năng hơn, hầu giúp mình tránh khỏi được tình trạng đó.

(42) Một người vướng mắc vào tình trạng thiếu chú tâm (without mindfulness / phân tâm ), nhưng cũng có thể tạo được sự chăm chú (mindfulness / chánh niệm) hầu giúp mình tránh khỏi tình trạng đó.

(43) Một người vướng mắc vào tình trạng thiếu sáng suốt (without wisdom / thiếu trí tuệ), nhưng cũng có thể tạo được cho mình sự sáng suốt (trí tuệ), hầu giúp mình tránh khỏi được tình trạng đó.

(44) Một người vướng mắc vào sự hiểu biết lệch lạc (misapprehending / sự hiểu biết méo mó) xuyên qua các quan điểm cá nhân của mình, và khăng khăng bám chặt vào sự hiểu biết đó, thì quả khó cho người ấy thoát ra khỏi sự hiểu biết lệch lạc ấy, thế nhưng người ấy cũng có thể tạo được cho mình sự hiểu biết không lệch lạc xuyên qua các quan điểm cá nhân của mình, hầu giúp mình tránh khỏi được tình trạng [hiểu biết lệch lạc] đó của mình.

Con đường hướng lên phía trên

15- « Này Cunda, vì [lý do] tất cả mọi tình trạng (thái độ) thiếu đạo hạnh (akusala / unsalutary / tệ hại, tồi tệ, không xứng đáng, vô ích, kém khéo léo) sẽ hướng [con người] xuống phía dưới, trái lại tất cả mọi thể dạng đạo hạnh (kusala / salutary / xứng đáng, hữu ích, khéo léo) sẽ hướng [con người] lên phía trên (biến con người trở thành cao cả hơn). Vì vậy, này Cunda :

(1) Một người vướng mắc vào các hành động tai hại, nhưng cũng có khả năng hành động không tai hại, hầu giúp mình hướng lên phía trên.

(2) Một người vướng mắc vào việc sát sinh, nhưng cũng có khả năng [tạo được quyết tâm] không sát sinh, hầu giúp mình hướng lên phía trên.

(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp từ (3) đến (43), nhưng đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng

(3)-(43)...

(44) Một người vướng mắc vào sự hiểu biết lệch lạc (méo mó) xuyên qua các quan điểm cá nhân của mình, và bám chặt vào đấy, vì thế sẽ khó cho người ấy thoát ra khỏi các sự hiểu biết lệch lạc ấy của mình, thế nhưng người ấy cũng có khả năng tạo được sự hiểu biết không lệch lạc xuyên qua các quan điểm cá nhân của mình, cũng không bám chặt vào các quan điểm ấy, hơn nữa còn buông bỏ dễ dàng được các quan điểm ấy, hầu giúp mình hướng lên phía trên.

Sự khô cạn

16- « Này Cunda, có thể xảy ra trường hợp một người chính mình đang bị lún sâu trong một vũng đầm lầy [thế nhưng lại cứ cố] tìm cách kéo một người khác cũng đang bị lún sâu trong vũng đầm lầy [như mình] (cả hai cùng lún sâu trong một vũng đầm lầy). Thế nhưng cũng có thể xảy ra trường hợp một người không bị lún sâu trong vũng đầm lầy tìm cách kéo một người khác đang bị lún sâu trong vũng đầm lầy. Cũng vậy, này Cunda :

« Một người tự mình không biết tiết độ (restrained / modéré / biết tự kiềm chế không để cho mọi sự trở nên thái quá), vô kỷ luật, không biết kiềm chế [dục vọng] lại có thể giúp kẻ khác tiết độ, tôn trọng kỷ luật, làm khô cạn hoàn toàn [dục vọng của họ].

Thế nhưng, này Cunda, một người tự mình biết tiết độ, tôn trọng kỷ luật, tạo được sự khô cạn (cạn kiệt) hoàn toàn [các dục vọng của mình] (dục vọng được ví như một vũng đầm lầy bên trong con người của mình, dục vọng càng nhiều thì vũng đầm lầy càng sâu, làm cho dục vọng cạn kiệt là cách tự giúp mình thoát ra khỏi vũng đầm lầy mà mình đang bị lún sâu trong đó) có thể giúp kẻ khác biết tiết độ, tôn trọng kỷ luật, giúp kẻ khác làm khô cạn hoàn toàn [các dục vọng của họ]. Vì thế, này Cunda :

 

(1) Một người vướng mắc vào các hành vi tai hại, nhưng không hành động tai hại, hầu giúp mình làm khô cạn hoàn toàn thái độ đó (các hành vi tai hại đó).

(2) Một người vướng mắc vào việc sát sinh (ham thích, say mê sát sinh), nhưng không sát sinh, hầu giúp mình làm khô cạn hoàn toàn thái độ đó (sự ham thích sát sinh đó).

(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp từ (3) đến (43), nhưng đã được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)

 

(3)-(43)...

(44) Một người vướng mắc vào sự hiểu biết lệch lạc (say mê các quan điểm méo mó) xuyên qua các quan điểm cá nhân của mình, và khăng khăng bám chặt vào đấy, [do vậy] quả khó cho người ấy thoát ra khỏi các sự hiểu biết ấy, thế nhưng người ấy cũng có thể tạo được thái độ không bám víu, hầu giúp mình làm hoàn toàn khô cạn [các sự hiểu biết lệch lạc ấy của mình] (vũng lầy ấy bên trong con người của chính mình).

18- « Những gì mà một người Thầy có thể làm được để mang lại cho các đệ tử của mình niềm an vui và lòng thương cảm, thì ta đã làm cho Cunda, và vì Cunda (ngưòi đệ tử của ta). Có những cội cây [và bóng mát], và cả những túp lều bỏ hoang. Này Cunda ạ, Cunda hãy cố gắng suy tư (luyện tập thiền định), chớ chểnh mảng, sau này Cunda sẽ hối hận. Đấy là những lời dặn bảo của ta cho Cunda ».

Trên đây là những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn. Ngài Cunda rất hài lòng và vui sướng trước những lời thuyết giảng ấy của Đấng Thế Tôn.

Các vị Đại sư tham dự lần kết tập Dhamma (Đạo Pháp) lần thứ nhất có ghép thêm vào bài thuyết giảng này của Đấng Thế Tôn một tiết thơ gồm bốn câu sau đây:

Những lời Thuyết giảng (Suttanta) trên đây về sự Buông bỏ (Sallekha)

Sâu thẳm như đại dương mênh mông,

Gồm tất cả bốn-mươi-bốn tiết mục,

Phân bố theo năm phân đoạn khác nhau.

Vài lời ghi chú

Bài giảng dù là dành cho một người tỳ-kheo mới bắt đầu tu tập là Cunda thế nhưng vô cùng tế nhị và sâu sắc. Người sa-di Cunda không tránh khỏi thắc mắc trước vô số các quan điểm dị biệt chủ xướng bởi các giáo lý liên quan đến Con người và Vũ trụ vào thời bấy giờ, và tự hỏi là phải nhìn vào các quan điểm ấy như thế nào ? Đối với chúng ta ngày nay thì cũng vậy, dù sự hiểu biết và nền văn minh vật chất tiến bộ hơn nhiều, khiến tín ngưõng mất đi ít nhiều tầm ảnh hưởng, thế những tôn giáo vẫn còn tồn tại và tiếp tục tác động đến sự sinh hoạt của con người trong xã hội.

Vì vậy, một số người trong chúng ta cũng có thể thắc mắc cái thắc mắc của người sa-di Cunda từ hơn hai-mươi-lăm thế kỷ trước : phải nhìn vào sự đa dạng và phức tạp của tôn giáo như thế nào ? Người sa-di Cunda may mắn hơn chúng ta hôm nay là có Đức Phật bên cạnh để nêu lên thắc mắc ấy của mình. Và những lời cụ thể và thiết thực trong bài giảng này là những lời mà Đức Phật sử dụng để giải tỏa thắc mắc ấy trong lòng người sa-di.

 

Bài giảng mang tựa là sự Buông bỏ, Xóa bỏ (Salleka), một cung cách hành xử đứng ra bên ngoài tất cả các quan điểm. Thay vào sự xóa bỏ đó, Đức Phật nêu lên hai cấp bậc tu tập khác nhau dành cho hai nhóm người với hai xu hướng và hai khả năng hiểu biết khác nhau. Vậy hai cấp bậc tu tập ấy là gì ? Trước hết Đức Phật nêu lên một sự thăng tiến tuần tự gồm tám cấp bậc thăng tiến trong phép luyện tập thiền định dành cho các tỳ-kheo lão luyện, và sau đó là 44 cung cách hành xử cụ thể trong cuộc sống dành cho những người mới bắt đầu tu tập, là những người chưa quen nhìn vào bên trong tâm thức mình để tìm hiểu và phân tích sự vận hành cùng các sự suy nghĩ trong tâm thức mình để tinh khiết hóa chúng.

 

Nói một cách khác thì họ là những người còn quá phân tâm, chưa hội đủ quyết tâm ngồi xuống trong yên lặng để suy tư và tập trung tâm thần, hầu làm tỏa rộng trong tâm thức mình một khung trời vô tận của sự an bình và giải thoát.

Tuy nhiên đối với tám cấp bậc thành đạt trong phép luyện tập thiền định của những người tỳ-kheo lão luyện, thì bốn cấp bậc đầu tiên cũng chỉ đưa đến thể dạng tại nơi này và trong thời điểm này’, có nghĩa là một thể dạng hòa mình với  hiện thực.

 

Và đối với bốn cấp bậc thứ hai thì sự thành đạt cũng chỉ là thể dạng ‘an bình’, có nghĩa là thoát ra bên ngoài sự chuyển động của thế giới. Đối với những người tỳ-kheo và cả những người thế tục chưa biết đến phép thiền định là gì, thì việc tu tập sẽ là như thế nào ? Đó là cách thực thi 44 cung cách hành xử nhằm tinh khiết hóa tâm thức, ngôn từ và hành động của mình với mục đích ‘buông bỏ’ những gì không nên làm và những gì nên làm, hầu giúp mình hướng con người của mình lên phía trên. Đức Phật nêu lên phép luyện tập ‘cụ thể’ này theo từng giai đoạn thật chi tiết và cặn kẽ, dần dần đưa đến sự buông bỏ các thái đô sai trái của mình, đồng thời tạo ra cho mình các thái độ đúng đắn hơn, hầu giúp mình biến con người của mình trở thành cao cả hơn. Tuy nhiên Đức Phật cho biết là dù thực hiện được như thế cũng chưa phải là đủ. Chúng ta hãy lắng nghe Đức Phật dặn dò người tỳ-kheo Cunda :

 

« Những gì mà một người Thầy có thể làm được để mang lại cho các đệ tử của mình niềm an vui và lòng thương cảm, thì ta đã làm cho Cunda, và vì Cunda. Có những [bóng mát của các]cội cây và cả những túp lều hoang phế. Này Cunda, Cunda hãy cố gắng suy tư (luyện tập thiền định), chớ chểnh mảng, sau này Cunda sẽ hối hận. Đấy là những lời dặn bảo của ta cho Cunda ».

Dù giảng dạy cho người sa-di Cunda 44 cung cách hành xử, thế nhưng trong lời kết luận thì Đức Phật cũng nhắc khéo với người sa-di Cunda là phải thiền định. Thế nhưng ngay cả tám cấp bậc thành đạt trong phép luyện tập thiền định gồm tám cấp bậc, thì bốn cấp bậc đầu tiên cũng chỉ là cách giúp mình an trú tại nơi này và trong thời điểm này và bốn cấp bậc sau đó cũng chỉ giúp mình thực hiện được cho mình thể dạng an bình, nhưng chưa phải là Nibbāna / Niết bàn, một thể dạng không có gì hiển hiện, nhưng cũng không có gì biến mất. Sau khi xuất thiền thì người tỳ-kheo sẽ hòa nhập trở lại với thế giới chung quanh. Tuy nhiên người tỳ-kheo cũng có thể xuất thiền hay an trú trong bất cứ cấp bậc nào trong số tám cấp bậc thức hiện đó. Trên đây là nội dung của bài thuyết giảng.

Sau hết, xin mạn phép trích dẫn bản dịch của bài giảng này trong Đại Tạng Kinh hầu độc giả tiện tham khảo thêm :

Trung Bộ Kinh

8. Kinh Ðoạn giảm

Như vầy tôi nghe.[n1]

Một thời Thế Tôn ở Sāvatthi (Xá-vệ), tại Jetavana (Kỳ-đà Lâm), vườn ông Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Ðộc). Lúc bấy giờ, Tôn giả Mahā Cunda, vào buổi chiều từ chỗ độc cư Thiền tịnh đứng dậy, đến tại chỗ Thế Tôn, đảnh lễ Ngài rồi ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, Tôn giả Mahā Cunda bạch Thế Tôn

Bạch Thế Tôn, có những loại sở kiến này khởi lên trên đời, hoặc liên hệ đến ngã luận, hoặc liên hệ đến thế giới luận. Bạch Thế Tôn, đối với một Tỷ-kheo, có tác ý ngay từ ban đầu, thời có thể đoạn trừ những sở kiến ấy hay không, có thể xả ly những sở kiến ấy hay không?

Này Cunda, những loại sở kiến này khởi lên trên đời, hoặc liên hệ đến ngã luận, hoặc liên hệ đến thế giới luận—chỗ nào những sở kiến này tiềm ẩn, và chỗ nào những sở kiến này hiện hành, chỉ có cách như thật quán sát chúng với trí tuệ rằng: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”, có vậy thời có sự đoạn trừ những sở kiến ấy, có sự xả ly những sở kiến ấy.

(Tám chứng đắc)

Này Cunda, sự kiện này xảy ra khi ở đây một Tỷ-kheo ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và trú Thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, với tầm với tứ. Vị ấy có thể nghĩ: “Ta sống với hạnh đoạn giảm”. Này Cunda, các (quả chứng) ấy không gọi là đoạn giảm trong giới luật của bậc Thánh. Chúng được gọi là hiện tại lạc trú trong giới luật của bậc Thánh.

Này Cunda, sự kiện này xảy ra khi ở đây, một Tỷ-kheo diệt tầm và tứ, chứng và trú Thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm không tứ, nội tỉnh nhất tâm. Vị ấy có thể nghĩ: “Ta sống với hạnh đoạn giảm”. Này Cunda, các (quả chứng) ấy không gọi là đoạn giảm trong giới luật của bậc Thánh. Chúng được gọi là hiện tại lạc trú trong giới luật của bậc Thánh.

Này Cunda, sự kiện này xảy ra khi ở đây, một Tỷ-kheo ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú Thiền thứ ba. Vị ấy có thể nghĩ “Ta sống với hạnh đoạn giảm”. Này Cunda, các (quả chứng) ấy không gọi là đoạn giảm trong giới luật của bậc Thánh. Chúng được gọi là hiện tại lạc trú trong giới luật của bậc Thánh.

Này Cunda, sự kiện này xảy ra, khi một Tỷ-kheo xả lạc xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú Thiền thứ tư, không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh. Vị ấy có thể nghĩ: “Ta sống với hạnh đoạn giảm”. Này Cunda, các (quả chứng) ấy không gọi là đoạn giảm trong giới luật của bậc Thánh. Chúng được gọi là hiện tại lạc trú trong giới luật của bậc Thánh.

Này Cunda, sự kiện này xảy ra, khi một Tỷ-kheo vượt lên mọi sắc tưởng, diệt trừ mọi chướng ngại tưởng, không tác ý đối với dị tưởng. Tỷ-kheo nghĩ rằng: “Hư không là vô biên”, chứng và trú Không vô biên xứ. Vị ấy có thể tự nghĩ: “Ta sống với hạnh đoạn giảm”. Này Cunda, các (quả chứng) ấy không gọi là đoạn giảm trong giới luật của bậc Thánh. Chúng được gọi là tịch tịnh trú trong giới luật của bậc Thánh.

Này Cunda, sự kiện này xảy ra, khi một Tỷ-kheo vượt lên mọi Không vô biên xứ, nghĩ rằng: “Thức là vô biên”, chứng và trú Thức vô biên xứ. Vị ấy có thể nghĩ: “Ta sống với hạnh đoạn giảm”. Này Cunda, các (quả chứng) ấy không gọi là đoạn giảm trong giới luật của bậc Thánh. Chúng được gọi là tịch tịnh trú trong giới luật của bậc Thánh.

Này Cunda, sự kiện này xảy ra, khi một Tỷ-kheo vượt lên mọi Thức vô biên xứ, nghĩ rằng: “Không có vật gì”, chứng và trú Vô sở hữu xứ. Vị ấy có thể nghĩ: “Ta sống với hạnh đoạn giảm”. Này Cunda, các (quả chứng) ấy không gọi là đoạn giảm trong giới luật của bậc Thánh. Chúng được gọi là tịch tịnh trú trong giới luật của bậc Thánh.

 

Này Cunda, sự kiện này xảy ra, khi một Tỷ-kheo vượt lên mọi Vô sở hữu xứ, chứng và trú Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Vị ấy có thể nghĩ: “Ta sống với hạnh đoạn giảm”. Này Cunda, các (quả chứng) ấy không gọi là đoạn giảm trong giới luật của bậc Thánh. Chúng được gọi là tịch tịnh trú trong giới luật của bậc Thánh.

(Ðoạn giảm)

Này Cunda, ở đây đoạn giảm được các Người thực hiện khi các Người nghĩ:

 

(1) “Những kẻ khác có thể là những người làm hại, chúng ta ở đây không thể là những người làm hại”, như vậy đoạn giảm được thực hiện.

(2) “Những kẻ khác có thể sát sanh, chúng ta ở đây sẽ từ bỏ sát sanh”, như vậy đoạn giảm được thực hiện.

(3) “Những kẻ khác có thể lấy của không cho, chúng ta ở đây sẽ từ bỏ lấy của không cho”, như vậy đoạn giảm được thực hiện.

(4) “Những kẻ khác có thể không phạm hạnh, chúng ta ở đây sẽ sống phạm hạnh”, như vậy … (như trên) … thực hiện.

(5) “Những kẻ khác có thể nói láo, chúng ta ở đây sẽ từ bỏ nói láo”, … (như trên) …

(6) “Những kẻ khác có thể nói hai lưỡi, chúng ta ở đây sẽ từ bỏ nói hai lưỡi”, … (như trên) …

(7) “Những kẻ khác có thể nói lời độc ác”, chúng ta ở đây sẽ từ bỏ nói lời độc ác”, … (như trên) …

(8) “Những kẻ khác có thể nói lời phù phiếm, chúng ta ở đây sẽ từ bỏ nói lời phù phiếm”, … (như trên) …

(9) “Những kẻ khác có thể tham dục, chúng ta ở đây không tham dục”, … (như trên) …

(10) “Những kẻ khác có thể có sân tâm, chúng ta ở đây sẽ không có sân tâm”, … (như trên) …

(11) “Những kẻ khác có thể có tà kiến, chúng ta ở đây sẽ có chánh kiến, … (như trên) …

(12) “Những kẻ khác có thể có tà tư duy, chúng ta ở đây sẽ có chánh tư duy”, … (như trên) …

(13) “Những kẻ khác có thể có tà ngữ, chúng ta ở đây sẽ có chánh ngữ”, … (như trên) …

(14) “Những kẻ khác có thể có tà nghiệp, chúng ta ở đây sẽ có chánh nghiệp”, … (như trên) …

(15) “Những kẻ khác có thể có tà mạng, chúng ta ở đây sẽ có chánh mạng”, … (như trên) …

(16) “Những kẻ khác có thể có tà tinh tấn, chúng ta ở đây sẽ có chánh tinh tấn”, … (như trên) …

(17) “Những kẻ khác có thể có tà niệm, chúng ta ở đây sẽ có chánh niệm”, … (như trên) …

(18) “Những kẻ khác có thể có tà định, chúng ta ở đây sẽ có chánh định”, … (như trên) …

(19) “Những kẻ khác có thể có tà trí, chúng ta ở đây sẽ có chánh trí”, … (như trên) …

(20) “Những kẻ khác có thể có tà giải thoát, chúng ta ở đây sẽ có chánh giải thoát”, … (như trên) …

(21) “Những kẻ khác có thể bị hôn trầm thụy miên chi phối, chúng ta ở đây sẽ không có hôn trầm thụy miên chi phối”, … (như trên) …

(22) “Những kẻ khác có thể có trạo hối (?), chúng ta ở đây sẽ không có trạo hối”, … (như trên) …

(23) “Những kẻ khác có thể nghi hoặc, chúng ta ở đây sẽ trừ diệt nghi hoặc”, … (như trên) …

(24) “Những kẻ khác có thể phẫn nộ, chúng ta ở đây sẽ không có phẫn nộ”, … (như trên) …

(25) “Những kẻ khác có thể oán hận, chúng ta ở đây sẽ không có oán hận”, … (như trên) …

(26) “Những kẻ khác có thể hư ngụy, chúng ta ở đây sẽ không hư ngụy”, … (như trên) …

(27) “Những kẻ khác có thể não hại, chúng ta ở đây sẽ không não hại”, … (như trên) …

(28) “Những kẻ khác có thể tật đố , chúng ta ở đây sẽ không tật đố”, … (như trên) …

(29) “Những kẻ khác có thể xan / san tham, chúng ta ở đây sẽ không xan / san tham”, … (như trên) …

(30) “Những kẻ khác có thể man trá, chúng ta ở đây sẽ không man trá, … (như trên) …

(31) “Những kẻ khác có thể khi cuống (?) , chúng ta ở đây sẽ không khi cuống”, … (như trên) …

(32) “Những kẻ khác có thể ngoan cố, chúng ta ở đây không thể ngoan cố”, … (như trên) …

(33) “Những kẻ khác có thể cấp tháo ? , chúng ta ở đây không thể cấp tháo”, … (như trên) …

(34) “Những kẻ khác có thể khó nói (nan thuyết), chúng ta ở đây sẽ dễ nói”, … (như trên) …

(35) “Những kẻ khác có thể là ác hữu, chúng ta ở đây sẽ là thiện hữu”, … (như trên) …

(36) “Những kẻ khác có thể phóng dật, chúng ta ở đây sẽ không phóng dật”, … (như trên) …

(37) “Những kẻ khác có thể là bất tín, chúng ta ở đây sẽ có tín tâm”, … (như trên) …

(38) “Những kẻ khác có thể không xấu hổ, chúng ta ở đây sẽ có xấu hổ”, … (như trên) …

(39) “Những kẻ khác có thể không sợ hãi, chúng ta ở đây sẽ có sợ hãi”, … (như trên) …

(40) “Những kẻ khác có thể nghe ít, chúng ta ở đây sẽ nghe nhiều” … (như trên) …

(41) “Những kẻ khác có thể biếng nhác, chúng ta ở đây sẽ siêng năng”, … (như trên) …

(42) “Những kẻ khác có thể thất niệm, chúng ta ở đây sẽ an trú niệm”, … (như trên) …

(43) “Những kẻ khác có thể liệt tuệ, chúng ta ở đây thành tựu tuệ”, … (như trên) …

(44) “Những kẻ khác có thể nhiễm thế tục, cố chấp tư kiến, tánh khó hành xả, chúng ta ở đây sẽ không nhiễm thế tục, không cố chấp tư kiến, tánh dễ hành xả”, như vậy đoạn giảm được thực hiện.

(Khởi tâm)

Này Cunda, Ta nói rằng sự khởi tâm rất có lợi ích cho các thiện pháp, còn nói gì thân nghiệp, khẩu nghiệp phù hợp (với tâm ý). Do vậy, này Cunda:

(1) “Những kẻ khác có thể làm hại, chúng ta ở đây sẽ không làm hại”, cần phải khởi tâm như vậy.

(2) “Những kẻ khác có thể sát sanh, chúng ta ở đây sẽ từ bỏ sát sanh”, cần phải khởi tâm như vậy … (như trên) …

(3–43) “Những kẻ khác … (như trên) …

(44) “Những kẻ khác có thể nhiễm thế tục, cố chấp tư kiến, tánh khó hành xả, chúng ta ở đây sẽ không nhiễm thế tục, không cố chấp tư kiến, tánh dễ hành xả”, cần phải phát tâm như vậy.

(Từ bỏ)

Này Cunda, giống như một con đường không bằng phẳng, có một con đường bằng phẳng khác đối trị. Này Cunda, giống như một bến nước không bằng phẳng, có một bến nước bằng phẳng khác đối trị. Cũng vậy này Cunda:

(1) Ðối với con người làm hại, có sự không làm hại đối trị.

(2) Ðối với con người sát sanh, có từ bỏ sát sanh đối trị.

(3) Ðối với con người lấy của không cho, có từ bỏ lấy của không cho đối trị.

(4–43) …, không phạm hạnh, có phạm hạnh…; nói láo, có từ bỏ nói láo…; nói hai lưỡi, có từ bỏ nói hai lưỡi…; nói ác khẩu, có từ bỏ nói ác khẩu; nói phù phiếm, có từ bỏ nói phù phiếm…; … tham dục, có không tham dục…; … sân tâm, có không sân tâm…; … tà kiến, có chánh kiến…; … tà tư duy, có chánh tư duy…; … tà ngữ, có chánh ngữ…; … tà nghiệp, có chánh nghiệp…; … tà mạng, có chánh mạng…; … tà tinh tấn, có chánh tinh tấn…; … tà niệm, có chánh niệm…; … tà định, có chánh định…; … tà trí, có chánh trí…; … tà giải thoát, có chánh giải thoát…; … bị hôn trầm thụy miên chi phối, có không bị hôn trầm thụy miên chi phối…; … trạo hối, có không trạo hối…; … nghi hoặc, có trừ diệt nghi hoặc…; … phẫn nộ, có không phẫn nộ…; … oán hận, có không oán hận…; … hư ngụy, có không hư ngụy…; … não hại, có không não hại…; … tật đố, có không tật đố…; … xan tham, có không xan tham…; … man trá, có không man trá…; … khi cuống, có không khi cuống…; … ngoan cố, có không ngoan cố … cấp tháo, có không cấp tháo…; … khó nói, có không khó nói…; … ác hữu, có thiện hữu…; … phóng dật, có không phóng dật…; … bất tín, có tín tâm…; … không xấu hổ, có xấu hổ…; … không sợ hãi, có sợ hãi…; … nghe ít, có nghe nhiều…; … biếng nhác, có siêng năng…; … thất niệm, có an trú niệm…; … liệt tuệ, có thành tựu tuệ …

(44) Ðối với con người nhiễm thế tục, cố chấp tư kiến, tánh khó hành xả, có không nhiễm thế tục, không cố chấp tư kiến, tánh dễ hành xả đối trị.

(Hướng thượng)

 

Này Cunda, ví như các bất thiện pháp, tất cả đều hướng hạ, còn các thiện pháp, tất cả đều hướng thượng. Cũng vậy, này Cunda:

(1) Con người không làm hại, hướng thượng đối với người làm hại, con người từ bỏ sát sanh, hướng thượng đối với người sát sanh.

(2) Con người từ bỏ lấy của không cho, hướng thượng đối với người lấy của không cho.

(3–43) Con người … (như trên) …

(44) Con người không nhiễm thế tục, không cố chấp tư kiến, tánh dễ hành xả, hướng thượng đối với người nhiễm thế tục, cố chấp tư kiến, tánh khó hành xả.

(Pháp môn giải thoát)

 

Này Cunda, con người tự mình bị rơi vào bùn lầy có thể kéo lên một người bị rơi vào bùn lầy, sự tình ấy không thể xảy ra. Này Cunda, con người tự mình không rơi vào bùn lầy, có thể kéo lên một người bị rơi vào bùn lầy, sự tình ấy có thể xảy ra. Này Cunda, con người tự mình không được nhiếp phục, không được huấn luyện, không được hoàn toàn giải thoát, tự mình có thể nhiếp phục, huấn luyện và hoàn toàn giải thoát người khác, sự tình ấy không thể xảy ra. Một người được nhiếp phục, được huấn luyện, được hoàn toàn giải thoát, tự mình có thể nhiếp phục, huấn luyện, hoàn toàn giải thoát người khác, sự tình ấy có thể xảy ra. Cũng vậy, này Cunda:

 

(1) Ðối với người làm hại, không làm hại đưa đến hoàn toàn giải thoát; đối với con người sát sanh, từ bỏ sát sanh đưa đến hoàn toàn giải thoát.

(2) Ðối với con người lấy của không cho, từ bỏ lấy của không cho đưa đến hoàn toàn giải thoát.

(3–43) Ðối với con người không phạm hạnh, sống phạm hạnh…; đối với con người nói láo, từ bỏ nói láo…; đối với con người nói hai lưỡi, từ bỏ nói hai lưỡi…; đối với con người ác khẩu, từ bỏ nói ác khẩu…; đối với con người nói phù phiếm, từ bỏ nói phù phiếm…; đối với con người có tham dục, không tham dục…; đối với con người có sân tâm, không sân tâm…; đối với con người có tà kiến, chánh kiến…; đối với con người có tà tư duy, chánh tư duy…; đối với con người có tà ngữ, chánh ngữ…; đối với con người có tà nghiệp, chánh nghiệp…; đối với con người có tà mạng, chánh mạng…; đối với con người có tà tinh tấn, chánh tinh tấn…; đối với con người có tà niệm, chánh niệm…; đối với con người có tà định, chánh định…; đối với con người có tà trí, chánh trí…; đối với con người có tà giải thoát, chánh giải thoát…; đối với con người bị hôn trầm thụy miên chi phối, không bị hôn trầm thụy miên chi phối…; đối với con người trạo hối, không trạo hối…; đối với con người nghi hoặc, không nghi hoặc…; đối với con người phẫn nộ, không phẫn nộ…; đối với con người oán hận, không oán hận…; đối với con người hư ngụy, không hư ngụy…; đối với con người não hại, không não hại…; đối với con người tật đố, không tật đố…; đối với con người xan tham, không xan tham…; đối với con người man trá, không man trá…; đối với con người khi cuống, không khi cuống…; đối với con người ngoan cố, không ngoan cố…; đối với con người cấp tháo, không cấp tháo …; đối với con người khó nói, dễ nói…; đối với con người ác hữu, thiện hữu…; đối với con người phóng dật, không phóng dật…; đối với con người bất tín, tín tâm…; đối với con người không xấu hổ, có xấu hổ…; đối với con người không sợ hãi, có sợ hãi…; đối với con người nghe ít, nghe nhiều…; đối với con người biếng nhác, siêng năng…; đối với con người thất niệm, an trú niệm…; đối với con người liệt tuệ, thành tựu trí tuệ …

(44) Ðối với con người nhiễm thế tục, cố chấp tư kiến, tánh khó hành xả, không nhiễm thế tục, không cố chấp tư kiến, tánh dễ hành xả, đưa đến hoàn toàn giải thoát.

(Kết luận)

 

Này Cunda, như vậy Ta đã giảng pháp môn đoạn giảm, đã giảng pháp môn khởi tâm, đã giảng pháp môn đối trị, đã giảng pháp môn hướng thượng, đã giảng pháp môn giải thoát hoàn toàn.

Này Cunda, những gì bậc Ðạo Sư phải làm, vì hạnh phúc, vì lòng thương tưởng đệ tử, những việc ấy Ta đã làm, vì lòng thương tưởng cho các Người. Này Cunda, đây là những gốc cây, đây là những nhà không tịnh. Này Cunda, hãy Thiền định, chớ có phóng dật, chớ có hối tiếc về sau. Ðó là lời giáo huấn của Ta cho các Người.

Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Tôn giả Mahā Cunda hoan hỷ, tín thọ lời dạy của Thế Tôn.

(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)

 

Tiếp theo dưới đây chúng ta lại tiếp tục trích dẫn một bài giảng khác trong Majjhima Nikāya / Trung Bộ Kinh :

Bài giảng về viên mật ngọt

Madhupiṇḍika Sutta - MN 18

(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato, Suddhaso Bhikkhu, Nyanamoli Thera, I.B. Horner, Piya Tan và hai bản

dịch tiếng Pháp của Christian Maës và Môhan Wijayaratna)

Madhupiṇḍika, tựa bài giảng, là một từ ghép (Madhu+piṇḍika), chữ madhu có nghĩa là mật ong hay vị ngọt (honey, sweet), chữ piṇḍika có nghĩa là viên, miếng (ball, lump). Bài giảng là một câu chuyện nhưng rất ý nhị, tinh tế, khúc triết và sâu sắc :

Tôi từng được nghe như vầy. Lúc đó Đấng Thế Tôn đang ngụ tại xứ sở của người dân Sakya (Thích-ca / quê hương của Đức Phật), nơi khu rừng thưa Nigrodha nơi có nhiều cây đa gần thành Kapilavatthu (Ca-tỳ-la-vệ / kinh đô của xứ Sakya). Sáng hôm đó [như thường lệ] Đấng Thế Tôn thức sớm mặc áo lót, khoác thêm áo ngoài, ôm bình bát đi vào thành Kapilavatthu để khất thực. Sau khi khất thực trong thành Kapilavattu và ăn xong thì Đấng Thế Tôn đi sâu vào khu Rừng Lớn để trải qua ngày hôm đó. Ngài tiến vào khu rừng, ngồi xuống bên cạnh một gốc cây bilva còn nhỏ (cây bilva còn viết là vilva, theo tư liệu của Wisdom Library thì tên khoa học ngày nay của loại cây này là Aegle marmelos, một loại cây thấp, thuộc họ cam, tên tiếng Việt là cây bầu nâu, còn gọi là cây chùm hum, một loại cây có nhiều dược tính, chữa được nhiều thứ bệnh, lá có thể ăn thay rau, thường thấy trồng tại miềm Nam Việt Nam) để trầm tư suốt ngày hôm đó.

Vào lúc ấy, cũng có một người dân Sakya [biệt danh] là Daṇḍapānin / ‘Người cầm gậy’ (tiền ngữ ‘daṇḍa’ có nghĩa là ‘chiếc gậy’, hậu ngữ ‘pāṇi’ có nghĩa là ‘một người’, ‘một nhân dạng’ và cũng có nghĩa là ‘bàn tay’) suốt ngày lang thang khắp nơi, cũng tiến vào khu Rừng Lớn và cũng đi về phía gốc cây bilva, nơi Đấng Thế Tôn đang ngồi. Khi đến nơi thì chào hỏi và trao đổi vài câu xã giao với Đấng Thế Tôn và sau đó thì đứng sang một bên (câu này rất ý nhị : ‘cầm gậy và dù đứng sang một bên’ trong khi Đức Phật đang ngồi thiền là một cử chỉ vô lễ). Sau khi đứng sang một bên thì vị này cất lời hỏi Đấng Thế Tôn như sau: « Giáo lý của vị trầm tư (the contemplative / vị suy tư, vị tu hành, và trong trường hợp này là Đức Phật) là gì ? Vị ấy tuyên bố điều gì (chủ xướng, giảng dạy, quảng bá điều gì. Câu hỏi nói lên một sự thách đố và xấc xược) ? ».

« Này bạn, thể loại giáo lý đó không nhằm mục đích tranh cãi (quarreling / tranh biện, cãi lý, chống đối, hơn thua) với bất cứ ai trong vũ trụ này (Đức Phật chận trước là Ngài không đấu lý hay thuyết phục bất cứ ai cả), trong đó kể cả các Thiên nhân (deva), Ma vương  (Mara), Phạm thiên (Brahma), cùng các vị trầm tư (những người suy tư, những người tu hành nói chung), các giáo sĩ, vua chúa, tầng lớp quý phái thuộc dòng dõi đế vương, và cả những người bình dị, mà [giáo lý đó] chỉ là cách khiến các sự nhận thức ô nhiễm không còn ngự trị nơi người bà-la-môn (nói chung là những người tu tập theo các giáo phái Bà-la-môn), khi người này tách ra khỏi các sự thích thú tính dục, vượt lên trên các sự phức tạp, làm tan biến mọi sự hoang mang, loại bỏ được sự đam mê ‘được trở thành’ (becoming / bhava / được hiện hữu) và cả ‘không trở thành’ (non becoming / abhāva / phi hiện hữu) [dù là] dưới bất cứ một hình thức hiện hữu nào khác cũng vậy. Đấy là giáo lý của ta, đấy là những gì mà ta chủ xướng (toàn bộ giáo lý Phật giáo nằm trong câu phát biểu trên đây của Đấng Thế Tôn : không tranh cãi với bất cứ ai, chỉ chủ trương sự tinh khiết hóa tâm thức giúp một chúng sinh đạt được một sự dừng lại tuyệt đối, một sự giải thoát tối thượng ».

Sau khi nghe những lời nói ấy của Đấng Thế Tôn thì người dân Sakya, [biệt danh] là Daṇḍapāni (Người cầm gậy), lắc đầu, tặc lưỡi, lông mày xếch ngược khiến hằn lên ba lớp nhăn trên trán (tỏ vẻ khinh thường và miệt thị) quay đi, chống tay lên chiếc gậy (một cử chỉ hách dịch).

Sau đó, khi chiều vừa xuống, Đấng Thế Tôn rời chốn ẩn cư đơn độc, quay trở lại khu rừng thưa Nigrodha. Khi đến nơi thì Đấng thế Tôn ngồi vào chiếc ghế đặt sẵn cho mình, sau khi ngồi vào ghế thì Ngài thuật lại [với các tỳ-kheo câu chuyện xảy ra lúc ban sáng] (bản gốc bằng tiếng Pali lập lại toàn bộ câu chuyện và cả các câu đối thoại giữa Đức Phật và Người cầm gậy Daṇḍapāni, thế nhưng hầu hết các bản dịch sang tiếng Anh và tiếng Pháp đều tóm lược bằng câu rút ngắn trên đây, nhằm tránh bớt sự dài dòng). Sau khi được nghe câu chuyện ấy thì có một người tỳ kheo cất lời hỏi Đấng Thế Tôn như sau : « Thưa Thế Tôn, vậy thì thể loại giáo lý nào không nhằm mục đích tranh cãi với bất cứ ai trong vũ trụ (loka / thế giới) này (chữ vũ trụ sở dĩ được dùng thay vì chữ thế giới là có ý bao gồm trong đó các vị Phạm thiên là các vị Trời trong Ấn giáo), trong đó gồm các Thiên nhân, Ma vương, Phạm thiên, các vị trầm tư (những người tu hành nói chung) và các vị bà-la-môn (brahman / những người theo Ấn giáo), cùng tầng lớp quý phái thuộc dòng dõi đế vương, và cả những người bình dị, mà chỉ là nhằm mục đích giúp một người bà-la-môn tách ra khỏi sự thích thú tính dục, vượt lên trên mọi sự phức tạp và hoang mang, loại bỏ được mọi đam mê ‘được trở thành’ và cả ‘không trở thành’ [dù là] dưới bất cứ một sự hiện hữu nào khác. Đấy là giáo lý của ta, đấy là những gì mà ta chủ xướng ».

« Này các tỳ-kheo , khi nào không còn bất cứ một thứ gì lôi cuốn (thu hút), không còn bất cứ một thứ gì để nắm bắt (tất cả chỉ toàn là ảo giác), không còn có bất cứ một thứ gì để chiếm hữu (tất cả đều hư ảo, vô giá trị), khiến tạo ra nguyên nhân đưa đến các sự nhận thức ô nhiễm làm cho con người bị tràn ngập, thì đấy sẽ là sự chấm dứt của mọi xu hướng bám víu, sự chấm dứt của mọi xu hướng ghét bỏ, sự chấm dứt của mọi xu hướng tạo ra sự tin tưởng (tin vào một điều gì đó, một quan điểm nào đó), sự chấm dứt của mọi xu hướng hoang mang, sự chấm dứt của mọi xu hướng tự mãn (kiêu hãnh, tự tôn), sự chấm dứt của mọi xu hướng bám víu vào sự hiện hữu, sự chấm dứt của mọi xu hướng khiến mình mù quáng, sự chấm dứt của mọi sự mong muốn vớ lấy chiếc gậy, tuốt thanh kiếm ra khỏi vỏ, sự chấm dứt của mọi sự tranh cãi, sự chấm dứt của mọi sự kình chống, cãi vã, tố giác, phỉ báng và mỉa mai. Đấy chính là sự chấm dứt hoàn toàn của tất cả mọi thứ tồi tệ và độc hại, không còn lưu lại bất cứ một chút tàn dư nào ». Đấy là những lời mà Đấng Thế Tôn nói lên.

Sau khi nói lên những lời ấy thì Đấng Thế Tôn đứng lên, bước vào bên trong gian lều (một cử chỉ giản dị nói lên uy lực, lòng cương quyết và thái độ yên lặng mênh mông của vị Giác ngộ : không bênh vực giáo lý của mình, không tranh cãi cũng không tìm cách thuyết phục bất cứ ai, kể cả các vị tỳ kheo đang ngồi nghe giảng. Thế nhưng dường như cử chỉ đó cũng ẩn chứa một thông điệp nào đó, một cách giảng dạy nào đó. Vậy chúng ta hãy tiếp tục theo dõi câu chuyện).

Sau khi Đấng Thế Tôn vừa bước vào bên trong gian lều thì các tỳ-kheo bàn thảo với nhau : « Đấng Thế Tôn nêu lên những lời phát biểu mang tính cách bao quát ấy, nhưng không giải thích chi tiết, và sau đó thì bước vào bên trong gian lều, câu ấy là : ‘Khi nào không còn có bất cứ một thứ gì lôi cuốn…, nắm bắt… (ba chấm liên tiếp là cách cắt bớt câu tuyên bố trên đây của Đức Phật nhằm tránh sự dài dòng. Xin độc giả lưu ý trong phần còn lại dưới đây cũng vậy, khi thấy ba chấm liên tiếp thì đấy là cách cắt bớt không lập đi lập lại các câu đã nêu lên trước đó) thì đấy sẽ là sự chấm dứt hoàn toàn của tất cả những điều tồi tệ và độc hại, không còn lưu lại một chút tàn dư nào’. Vậy có ai [trong số chúng ta đang ngồi đây] có thể giải thích chi tiết về ý nghĩa trong những lời phát biểu ấy của Đấng Thế Tôn hay không ? ». Các tỳ-kheo cùng đồng tình với ý kiến sau đây :

 

« Ngài Mahā Kaccāna (Lộc túc vương / Ca-ma-sa-bà-đà) là người [tỳ-kheo] từng được Vị Thầy ngợi khen và các vị đồng tu trọng [n2] vọng trong cuộc sống thánh thiện, nhất định sẽ có đủ khả năng giải thích chi tiết về ý nghĩa trong những lời phát biểu bao quát của Đấng Thế Tôn mà Ngài không giải thích chi tiết. Vậy thì tất cả chúng ta nên tìm Ngài Mahā Kaccāna để nhờ vị ấy giải thích về những lời phát biểu ấy ».

Sau khi nêu lên sáng kiến ấy thì các vị tỳ-kheo cùng nhau đến gặp Ngài Mahā Kaccāna. Khi đến nơi thì họ trao đổi với vị này vài lời chào hỏi thân thiện và sau đó thì ngồi sang một bên. Sau khi an tọa thì họ [thuật lại những gì xảy ra và] nói với vị này như sau : « Thưa Ngài Mahā Kaccāna, xin Ngài hãy giải thích cho chúng tôi ý nghĩa trong những lời phát biểu ấy [của Đấng Thế Tôn] ».

Ngài Mahā Kaccāna trả lời họ như sau : « Này các bạn, chẳng hạn như có một người cần đến một lõi cây, tìm kiếm một lõi cây, đi khắp nơi để tìm một lõi cây, thế nhưng không nhìn vào gốc cây và thân cây nơi có lõi cây, mà cứ nghĩ rằng lõi cây là ở trong cành lá. Các bạn cũng chẳng khác gì với người ấy.

Trong khi đối diện với Đấng Thế Tôn, vị Thầy của các bạn, thì các bạn tránh né, thay vì phải nêu lên vấn đề đó với Đấng Thế Tôn. Đấng Thế Tôn là bậc hiểu biết, là bậc trông thấy và đã trông thấy [những gì phải trông thấy]. Ngài là Mắt, Ngài là sự Hiểu biết, Ngài là Dhamma, Ngài là Brahmā (Phạm thiên / vị Trời trong Ần giáo), Ngài là một vị nói và làm (thực thi, ứng dụng những gì mình nói), Ngài là vị hướng dẫn đưa đến Mục đích tối thượng, Ngài là vị thầy của mọi dhamma (hiện tượng), Ngài là Tathagata (Như lai). [Vì vậy], đúng vào lúc đó, các bạn phải hỏi ngay Thế Tôn về ý nghĩa [của câu phát biểu ấy]. Dù Ngài trả lời như thế nào thì các bạn cũng  phải ghi nhớ đúng theo như vậy ».

« Thế nhưng, thưa bạn Kaccāna, Thế Tôn đứng lên và sau đó thì bước ngay vào gian lều nhưng không giải thích chi tiết về ý nghĩa của câu phát biểu mà Ngài nêu lên một cách ngắn gọn : ‘Khi nào không còn bất cứ một thứ gì lôi cuốn…,  nắm bắt,…, tất cả những gì tồi tệ và độc ác đều tan biến hết’, [và sau đó thì bước vào lều]. Sau khi Thế Tôn vừa đi khỏi thì chúng tôi tự hỏi : ‘Thế Tôn rời ghế nhưng không giải thích chi tiết ý nghĩa trong câu phát biểu ấy. Vậy ai trong số chúng ta có thể giải thích chi tiết được câu phát biểu ấy hay không ? Ai có thể nêu lên ý nghĩa chi tiết [ẩn chứa] trong câu phát biểu ấy ? Chúng tôi vụt nghĩ đến vị Mahā Kaccāna…, vậy chúng ta hãy nhờ vị này giải thích cho chúng ta về cẩu phát biểu ấy’. Vì vậy, xin Ngài Mahā Kaccāna hãy vui lòng giải thích cho chúng tôi về câu phát biểu ấy, nếu không làm phiền đến Ngài ».

« Này các tỳ-kheo và cũng là các bạn của ta, các bạn hành xử tương tự như những người mong cầu tìm thấy cốt lõi của một cội cây – thế nhưng các bạn lại không nghĩ đến là cốt lõi ấy nằm ở rễ và ở thân cây – mà cứ loanh quanh đi tìm cốt lõi ấy trong cành lá của cội cây. Khi vị Thầy còn đang trước mặt các bạn thì các bạn lại cứ để Ngài rút lui, sau đó thì mới nghĩ đến là nên tìm tôi để hỏi».

« Thật vậy, thưa Ngài [Mahā Kaccāna], đối với sự hiểu biết thì Thế Tôn là người hiểu biết, đối với những gì trông thấy thì Thế Tôn là người trông thấy, Ngài là Mắt, Ngài là sự Hiểu biết, Ngài là Dhamma (Đạo Pháp), Ngài là Brahmā (Phạm Thiên / vị Trời sáng tạo ra thế giới, và là một trong ba vị Trời cao nhất trong Ấn giáo), Ngài là vị Thầy, Ngài là vị Tuyên cáo, Ngài là Vị làm sáng tỏ mọi ý nghĩa, Ngài là Vị nêu lên chủ đích tối thượng đưa đến sự Bất tử, Ngài là Đế vương của Đạo Pháp, Ngài là Như Lai.

Thế nhưng chính bạn là người được Vị Thầy ngợi khen và được các vị đồng tu trọng vọng trong cuộc sống thánh thiện. Do vậy, thiết nghĩ chính Ngài là người hội đủ khả năng giải thích những gì chưa được giải thích chi tiết trong những lời phát biểu khái quát [của Đấng Thế Tôn]. Vì thế, xin Ngài Mahā Kaccāna hãy vui lòng giải thích thêm cho chúng tôi, nếu điều đó không làm phiền đến Ngài ».

« Nếu thế thì các bạn hãy chú tâm lắng nghe, tôi sẽ giải thích ».

Các tỳ-kheo đáp lại : « Vâng, thưa bạn ».

Ngài Mahā Kaccāna nói lên như sau :

« Này các bạn, theo tôi hiểu thì những lời phát biểu khái quát không giải thích chi tiết của Đấng Thế Tôn – và sau đó thì Ngài bước vào lều – mang ý nghĩa như sau : ‘Khi nào nguyên nhân đưa đến sự nhận thức thuộc các cấp bậc phức tạp khác nhau nhằm chủ đích phản kháng (assail / tấn công, chống đối, kháng cự) kẻ khác, không có gì là đáng khen, đáng cổ vũ, cũng không hề là một thứ gì đáng để bám víu dù là vì bất cứ một lý do nào cũng vậy, mà đúng hơn đấy là sự chấm dứt của mọi ám ảnh tạo ra bởi sự đam mê, mọi ám ảnh tạo ra bởi sự phản kháng (chống đối, kháng cự), mọi ám ảnh tạo ra bởi các quan điểm khác nhau (chẳng hạn như tin vào một cái gì đó, một sự suy nghĩ nào đó), mọi ám ảnh tạo ra bởi sự hoang mang, mọi ám ảnh tạo ra bởi sự kiêu căng, mọi ám ảnh tạo ra bởi sự đam mê được trở thành (becoming) và mọi ám ảnh tạo ra bởi sự u mê [tâm thần] (vô minh, lầm lẫn). Và đấy cũng là sự chấm dứt tình trạng vớ lấy chiếc gậy, tuốt thanh kiếm ra khởi vỏ, cãi lý, đấu khẩu, tố cáo, bêu xấu, đưa đến mọi sự bất hòa và vu khống. Và đấy cũng chính là sự chấm dứt hoàn toàn của những điều tồi tệ và độc ác, không còn lưu lại một chút tàn dư nào nữa ».

 

Sau đó Ngài Mahā Kaccāna lại nói tiếp :

« Này các bạn, và sau đây là cách mà tôi nhận thức được ý nghĩa chi tiết về lời phát biểu do Đấng Thế Tôn nêu lên nhưng không giải thích chi tiết : « Tri thức thị giác (eye-consciouness / trí năng thị giác, chức năng nhận biết của mắt) phát sinh (hiển hiện) tùy thuộc vào mắt và hình tướng. Sự gặp gỡ (sự nối kết) giữa ba thứ ấy (1- mắt, với tư cách là cơ quan thị giác, 2- hình tướng là đối tượng của mắt, 3- tri thức thị giác là chức năng tâm thần nhận biết đối tượng của mắt) gọi là sự tiếp xúc (contact / sự nối kết).

Sự tiếp xúc tạo điều kiện cần thiết đưa đến sự cảm nhận (feeling / sự cảm nhận có thể là thích thú, khó chịu hay trung hòa). Những gì cảm nhận được sẽ đưa đến sự nhận thức (perception / có nghĩa là dán vào tâm thức mình một nhãn hiệu, một cách đánh giá, một sự liên tưởng). Một người nào đó khi nhận thức được một sự cảm nhận sẽ khiến người ấy suy nghĩ (có nghĩa là cụ thể hóa / objectify / prolificate / phát tán, liên tưởng, khuếch đại hay hạ thấp) sự kiện cảm nhận ấy của mình. Khi suy nghĩ về sự kiện cảm nhận ấy của mình thì người ấy sẽ tự tạo ra cho mình mọi thứ rắc rối (mọi thứ ô nhiễm, phức tạp, phiền phức qua các sự liên tưởng và diễn đạt đủ loại, tạo ra cho mình mọi thứ khó khăn). Những gì phát sinh từ những sự nhận thức rắc rối đó thuộc các cấp bậc phức tạp khác nhau của chúng (các cung cách đánh giá, diễn đạt khác nhau qua các cấp bậc cụ thể hóa và chủ quan hóa khác nhau của chúng/categories of objectification), sẽ khiến người ấy phải đương đầu (assail / liên lụy, đối đầu) với các cảm nghĩ (các quan điểm, ý nghĩ, các sự quán thấy) của mình từng xảy ra với mình trong quá khứ, trong hiện tại và cả sau này trong tương lai (nói một cách đơn giản và vắn tắt hơn là sự tiếp xúc của mắt trước một đối tượng từ bên ngoài sẽ đưa đến sự diễn đạt và phát tán bên trong tâm thức của một cá thể, tạo ra cho cá thể ấy đủ mọi thứ tư duy và xúc cảm thuộc các thể loại khác nhau ở các mức độ khác nhau, liên quan đến quá khứ, hiện tại và cả tương lai sau này trong cuộc sống của cá thể ấy.

Điều đó sẽ tạo ra mọi thứ phức tạp và rắc rối cho cá thể ấy từ tâm thần đến thân xác. Nói một cách khác là khi một cá thể nhìn vào một đối tượng bên ngoài thì sẽ gây ra một phản ứng trong nội tâm của cá thể ấy qua các cung cách diễn đạt chủ quan, ảnh hưởng bởi quá khứ, gây ra các tác động trong cuộc sống hiện tại, tạo ra các ‘tàn dư’ ảnh hưởng đến cả tương lai sau này của cá thể ấy).

(Câu trên đây liên quan đến cơ quan giác cảm là thị giác, cùng các tác động của nó trong tâm thần, sẽ được lập lại với các cơ quan giác cảm khác là thính giác, khứu giác, vị giác và xúc giác, nhưng các câu lập lại này sẽ được thu gọn nhằm tránh sự dài dòng)

« Tri thức thính giác phát sinh, tùy thuộc vào tai và âm thanh…

« Tri thức khứu giác phát sinh, tùy thuộc vào mũi và mùi…

« Tri thức vị giác phát sinh, tùy thuộc vào lưỡi và vị…

« Tri thức xúc giác phát sinh, tùy thuộc vào thân thể và các cảm giác trên da thịt…

« Tri thức tâm thần (intellect-conciousness / khả năng nhận thức của tâm thần) phát sinh, tùy thuộc vào trí năng (intellect / chức năng nhận biết / nhận thức của tâm thần) và tư duy (ideas / ý nghĩ). Sự gặp gỡ (sự kết nối, sự giao tiếp) giữa ba thứ ấy (1- tri thức tâm thần, 2- khả năng nhận thức của tâm thần, và 3- ý nghĩ) gọi là sự tiếp xúc (contact). Sự tiếp xúc đó sẽ tạo điều kiện cần thiết đưa đến sự cảm nhận (feeling). Những gì cảm nhận được sẽ đưa đến sự nhận thức (perception). Một người nào đó khi nhận thức được sự cảm nhận sẽ khiến người ấy suy nghĩ về sự kiện cảm nhận ấy của mình. Khi suy nghĩ về sự kiện cảm nhận ấy của mình thì người ấy sẽ tự làm phát sinh ra cho mình mọi thứ rắc rối (đưa đến các sự liên tưởng, các xúc cảm, các tác ý đủ loại…, và các thứ này có thể hiện ra bên ngoài qua ngôn từ, cử chỉ và hành động trên thân thể). Những gì phát sinh từ sự nhận thức rắc rối đó thuộc các cấp bậc phức tạp khác nhau của chúng, sẽ khiến người ấy phải đương đầu với các cảm nghĩ ấy của mình, từng xảy ra với mình trong quá, trong hiện tại và cả sau này trong tương lai (tức là các tàn dư cùng các tác động do chúng gây ra cho mình về sau này trong tương lai của mình).

(Trước hết bài giảng trên đây nêu lên trường hợp liên quan đến các tác động gây ra bởi thị giác, sau đó là các tác động liên qua đến năm cơ quan giác cảm khác là : thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác và tâm thần. Riêng đối với trường hợp thứ nhất là thị giác, thì sự tiếp xúc giữa mắt, hình tướng và tri thức thị giác cũng đã đủ gây ra mọi thứ rắc rối trong cuộc sống của một cá thể, tương quan và liên kết với quá khứ của cá thể ấy, ảnh hưởng đến cuộc sống của cá thể ấy trong hiện tại và sẽ còn tiếp tục gây ra các tác động khác cho cuộc sống của cá thể ấy trong tương lai.

Vậy chúng ta hãy mở rộng thêm sự phát tán rắc rối đó của cơ quan thị giác đối với các cơ quan giác cảm khác. Nếu tất cả sáu cơ quan giác cảm – thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác và tâm thần – cùng hoạt động, cùng tạo ra các sự rắc rối và phức tạp cho tâm thức, thì tâm thức sẽ trở thành cả một mớ bòng bong, một cuộn chỉ rối, một đống hổn tạp, bài giảng trên đây gọi đó là ‘những sự rắc rối thuộc các cấp bậc phức tạp khác nhau của sự cảm nhận’.

Tinh khiết hóa sự ô nhiễm đó, loại bỏ sự rắc rối đó, tháo gỡ sự phức tạp đó, tẩy xóa sự phát tán đó trong tâm thức là vai trò và chủ đích của phép luyện tập thiền định. Chặt ngón tay của chú tiểu, tự chặt cánh tay dâng lên vị thầy của mình, kiến tánh thành Phật, niệm Phật thành Phật, v.v… chỉ là các cách phỉ báng Như Lai, vu khống Như Lai, miệt thị Như Lai. Các sự sáng chế đủ loại chỉ đưa đến sự bế tắc mà thôi. Tiếp theo dưới đây bài giảng sẽ giải thích chi tiết hơn quá trình diễn tiến đó, có nghĩa là từ sự cảm nhận của lục giác đưa đến các sự rắc rối trong tâm thần)

« Vì vậy, khi nào có mắt, khi nào có hình tướng [đối tượng nhận biết của mắt] và khi nào có tri thức thị giác (tức là hội đủ cả ba thành phần : mắt, đối tượng của mắt, khả năng nhận biết của tri thức thị giác), thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra (delineate / phác họa ra, thiết lập ra, tạo dựng ra) một sự hình dung (a delineation / một sơ đồ, một sự tạo dựng, một sự phác họa nào đó) liên quan đến sự tiếp xúc (contact) [giữa ba thứ ấy]. Khi nào có một sự hình dung liên quan với sự tiếp xúc [giữa ba thứ ấy] xảy ra, thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra (thiết lập ra) một sự hình dung (delineate of delineation / tạo dựng ra một sự tạo dưng) liên quan đến sự cảm nhận (feeling). Khi nào có một sự hình dung (delineation / tạo dựng, phác họa) liên quan với sự cảm nhận xảy ra, thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra một sự hình dung liên quan đến sự nhận thức (perception). Khi nào có một sự hình dung liên quan đến sự nhận thức xảy ra, thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra một sự hình dung liên quan đến sự suy nghĩ (thingking / ý nghĩ, ý định, tác ý, xúc cảm). Khi nào có sự hình dung liên quan đến sự suy nghĩ xảy ra, thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra một sự hình dung liên quan đến một sự tấn công dồn dập (being assailed / một hình thức tác động và xâm chiến liên tục) của các sự nhận thức thuộc các thể loại (các mức độ) cụ thể hóa khác nhau ở các mức độ phức tạp khác nhau (the perceptions & categories of objectification).

(Câu trên đây được lập lại với các cơ quan giác cảm khác)

« Khi nào có tai, khi nào có âm thanh và khi nào có tri thức thính giác…

« Khi nào có mũi, khi nào có mùi mùi và khi nào có tri thức khứu giác…

« Khi nào có lưỡi, khi nào có vị và khi nào có tri thức vị giác…

« Khi nào có thân thể, khi nào có cảm giác trên da thịt và khi nào có tri thức xúc giác…

« Khi nào có trí năng (khả năng nhận thức của tâm thần), khi nào có ý nghĩ và khi nào có tri thức tâm thần, thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra một sự hình dung (delineate of the delineation / tạo dựng ra một sự tạo dựng) liên quan đến sự tiếp xúc [giữa ba thứ ấy]. Khi nào có một sự hình dung liên quan đến sự tiếp xúc [giữa ba thứ ấy] xảy ra, thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra một sự hình dung (tạo dựng ra một sự tạo dựng) liên quan đến sự cảm nhận. Khi nào có một sự hình dung liên quan đến sự cảm nhận xảy ra, thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra một sự hình dung liên quan đến sự nhận thức.

Khi nào có một sự hình dung liên quan đến sự nhận thức xảy ra, thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra một sự suy nghĩ (các ý nghĩ và xúc cảm đủ loại). Khi nào có một sự hình dung liên quan đến sự suy nghĩ xảy ra, thì một người nào sẽ có thể hình dung ra một sự hình dung liên quan đến một sự tấn công dồn dập của các sự nhận thức thuộc các thể loại cụ thể hóa khác nhau ở các mức độ phức tạp khác nhau.

(Một cách vắn tắt : Khi nào có sự vận hành của sáu cơ quan giác cảm xảy ra – xuyên qua sự tiếp xúc của chúng và các đối tượng nhận biết của chúng – đưa đến các sự tạo dựng, các sự hình dung và phát tán trong tâm thần, thì một người nào đó sẽ có thể hình dung ra một sự hình dung, và từ sự tạo dựng và hình dung đó người ấy sẽ tạo ra mọi thứ rắc rối trong tâm thức mình.

Thí dụ : nhìn vào bầu trời tối đen, sấm nổ, sét đánh, thì một người nào đó trong các thời kỳ cổ đại có thể sẽ hình dung ra một vị thần linh hung tợn gây ra các chuyện đó. Hoặc trong một trường hợp khác khi nhìn vào bầu trời sâu thẳm, quang đãng , chan hòa ánh sáng, trăng sao chuyển động trong đêm tối , thì một người nào đó trong các thời kỳ cổ đại cũng có thể hình dung ra một Đấng tối cao chỉ huy sự vận hành đó trên bầu trời và nắm giữ số phận nhỏ nhoi của con người trên mặt đất.

Các sự hình dung đó cùng các sự phát tán của chúng là nguyên nhân đưa đến các sự rắc rối trong tâm thức và cả trong cuộc sống của một cá thể. Thế nhưng các tác động xa hơn khiến chúng ta phải suy nghĩ là các sự rắc rối đó sẽ tạo ra các sự kình chống trong mọi lãnh vực quan điểm và chính kiến, đưa đến các sự tranh cãi và các sự xung đột vũ trang triền miên trong thế giới. Đó là sự ‘rắc rối’ phát sinh từ sự vận hành của lục giác con người, tạo ra một sự tấn công dồn dập trong tâm thức con người, hiện ra bên ngoài qua các sự xung đột đủ loại)

« Thế nhưng ngược lại, này các bạn, khi nào không có mắt, khi nào không có hình tướng, khi nào không có tri-thức-thị-giác, thì một người nào đó không thể nào hình dung (thiết lập, tạo dựng) được một sự hình dung liên quan đến sự tiếp xúc (contact) [giữa ba thứ ấy]. Khi nào không có một sự hình dung (một sự tạo dựng) nào liên quan đến sự tiếp xúc xảy ra, thì một người nào đó sẽ không thể nào hình dung được một sự hình dung liên quan đến sự cảm nhận (feeling). Khi nào không có một sự hình dung nào liên quan đến sự cảm nhận xảy ra, thì một người nào đó sẽ không thể nào hình dung được một sự hình dung liên quan đến sự nhận thức (perception). Khi nào không có một sự hình dung nào liên quan đến sự nhận thức xảy ra, thì một người nào đó sẽ không thể nào hình dung được một sự hình dung liên quan đến sự suy nghĩ (thinking / các tư duy, các ý định…).

Khi nào không có một sự hình dung nào xảy ra liên quan đến sự suy nghĩ, thì một người nào đó sẽ không thể nào hình dung được một sự hình dung nào liên quan đến một sự tấn công dồn dập của các sự nhận thức thuộc các thể loại cụ thể hóa khác nhau ở các mức độ phức tạp khác nhau (và đấy cũng chính là sự giải thoát trong lãnh vực suy nghĩ).

(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp liên quan đến các cơ quan giác cảm khác gồm thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác)

« Khi nào không có tai, khi nào không có âm thanh và khi nào không có tri thức thính-giác,…

« Khi nào không có mũi, khi nào không có mùi và khi nào không có tri thức khứu giác,…

« Khi nào không có lưỡi, khi nào không có vị khi nào không có tri thức vị-giác,…

« Khi nào không có thân thể, khi nào không có cảm giác trên da thịt, khi nào không có tri thức xúc giác,…

« Khi nào không có trí năng (intellect / khả năng nhận thức của tâm thần), khi nào không có sự suy nghĩ [miên man] (các ý nghĩ, các tác ý, các sự liên tưởng…), và khi nào không có tri thức tâm thần, thì một người nào đó sẽ không thể nào hình dung (thiết lập) được một sự hình dung liên quan đến sự tiếp xúc. Khi nào không có một sự hình dung nào liên quan đến sự tiếp xúc (contact) xảy ra, thì một người nào đó sẽ không thể nào hình dung được sự cảm nhận (feeling). Khi nào không có một sự hình dung nào liên quan đến sự cảm nhận xảy ra, thì một người nào đó không thể nào hình dung được một sự hình dung liên quan đến sự nhận thức (perception). Khi nào không có một sự hình dung nào liên quan đến sự nhận thức xảy ra, thì một người nào đó không thể nào hình dung được một sự hình dung liên quan đến sự suy nghĩ (thinking ). Khi nào không có sự suy nghĩ [miên man] xảy ra, thì một người nào đó sẽ không thể nào hình dung được một sự hình dung nào liên quan đến một sự tấn công dồn dập của các sự nhận thức thuộc các thể loại cụ thể hóa khác nhau ở các mức độ phức tạp khác nhau (và đấy chính là sự giải thoát và đối với phép thiền định thì đấy là cách làm cho thể dạng ‘không có’ nói đến trên đây hiển hiện trong tâm thức mình) ».

« Tóm lại, [ý nghĩa trong] những lời phát biểu khái quát do Đấng Thế Tôn nêu lên, nhưng không giải thích chi tiết, và sau đó thì bước vào nơi trú ngụ, là như thế này: ‘Dù là vì nguyên nhân nào tạo ra một sự tấn công dồn dập của các sự nhận thức thuộc các mức độ cụ thể hóa khác nhau ở các mức độ phức tạo khác nhau đối với một người nào đó, thế nhưng người ấy không hề xem đấy (sự tấn công dồn dập ấy) như là một sự thích thú, đáng để đón nhận, hoặc đáng để bám víu, thì đấy sẽ là sự chấm dứt của mọi ám ảnh phát sinh từ sự đam mê, sự chấm dứt của mọi ám ảnh phát sinh từ sự kháng cự (phản kháng, chống đối), sự chấm dứt mọi ám ảnh phát sinh từ các quan điểm, sự chấm dứt mọi ám ảnh phát sinh từ sự hoang mang, sự chấm dứt mọi ám ảnh phát sinh từ sự kiêu căng (tự kiêu, tự phụ), sự chấm dứt mọi ám ảnh phát sinh từ sự trở thành (becoming / bhava / sự mong muốn được tiếp tục hiện hữu), sự chấm dứt của mọi ám ảnh phát sinh từ sự u mê (vô minh). Và đấy cũng là sự chấm dứt của ý định vớ lấy chiếc gậy, tuốt thanh kiếm ra khỏi vỏ, và cũng là sự chấm dứt của mọi sự tranh cãi, mọi sự tố giác, cãi vã, bêu xấu, đưa đến mọi sự bất hòa và vu khống. Đấy chính là sự chấm dứt hoàn toàn của mọi thứ tồi tệ và độc hại, không lưu lại một chút tàn dư nào – và đấy là cách mà tôi hiểu ý nghĩa chi tiết [về những lời phát biểu của Đấng Thế Tôn]. Đến đây, và nếu muốn, thì các bạn có thể tìm Đấng Thế Tôn để hỏi lại về vấn đề này. Dù Đấng Thế Tôn giải thích như thế nào đi nữa thì các bạn cũng phải ghi nhớ đúng như vậy ».

Các tỳ-kheo rất hài lòng về những lời [giải thích] của Ngài Kaccāna về câu phát biểu của Đấng Thế Tôn. Sau đó thì họ đứng lên tìm lại Đấng Thế Tôn. Khi đến nơi thì họ vái chào Ngài và ngồi xuống thật ngay ngắn. Sau khi an tọa thì họ thuật lại với Ngài những gì xảy ra :

« Thưa Thế Tôn, sau khi Thế Tôn đứng lên và bước vào nơi trú ngụ, nhưng không giải thích chi tiết về những lời phát biểu ấy…, thì chúng tôi tự hỏi… : ‘Vậy thì ai có thể giải thích chi tiết cho chúng tôi về những lời phát biểu ấy ?... Ngài Mahā Kaccāna có thể là người hội đủ khả năng giải thích về ý nghĩa…’. Do vậy, chúng tôi tìm gặp Ngài Mahā Kaccāna để hỏi vị ấy về ý nghĩa thì vị ấy giải thích chi tiết bằng các thuật ngữ, các lời và các câu như thế này… ».

[Lời Đức Phật :]« Này các tỳ -kheo, Mahā Kaccāna là một vị thông thái (wise / sáng suốt). Nếu các tỳ-kheo hỏi ta về vấn đề ấy, thì ta cũng sẽ trả lời đúng theo cách mà vị Mahā Kaccana đã trả lời cho các tỳ-kheo.  Đấy là ý nghĩa mà các tỳ-kheo phải ghi nhớ ».

Đấy là những lời mà Đấng Thế Tôn nói lên.

Sau khi được nghe những lời nói ấy [của Đấng Thế Tôn] thì Ngài Ānanda nói với Đấng Thế Tôn như sau : « Thưa Thế Tôn, nếu một người nào đó mệt lã vì đói, kiệt lực vì khát, bỗng dưng tìm được một viên mật ngọt (một số bản dịch khác thì gọi là một ‘ổ bánh mật’), thì người này càng thưởng thức thì càng tận hưởng được sự ngọt ngào và hương vị của viên mật (ổ bánh). Cũng tương tự vậy, thưa Thế Tôn, nếu một người tỳ-kheo hội đủ khả năng sáng suốt càng suy nghĩ và càng hăng say xét đoán ý nghĩa trong những lời phát biểu về Dhamma (Đạo Pháp / trong trường hợp này là phương thức vận hành của lục giác đối với một cá thể) thì người ấy càng cảm thấy hài lòng và vững tin. Vậy, thưa Thế Tôn, phương pháp ấy gọi là gì ? »

[Lời Đức Phật :] « Vậy thì, Ānanda có thể ghi nhớ phương pháp giảng dạy Dhamma ấy là ‘Viên Mật Ngọt’ ».

Đấy là những lời mà Đấng Thế Tôn nói lên. Ngài Ānanda rất hài lòng và vui sướng về những lời nói ấy của Đấng Thế Tôn.

Vài lời ghi chú

Bố cục của bài giảng trước hết là một câu chuyện. Và câu chuyện thì bắt đầu vào một buổi sáng sớm khi Đức Phật khoác thêm áo ngoài đi vào thành Sāvatthī khất thực. Sau khi khất thực và ăn xong thì Ngài đi sâu vào khu rừng lớn để nghỉ ngơi và thiền định. Vừa ngồi xuống thì có một người dân sakya hách dịch, tự kiêu và trịch thượng lúc nào cũng cầm trên tay một chiếc gậy, đứng hỏi Đức Phật về giáo lý của Ngài. Dù Ngài cho biết là mình không tranh biện với bất cứ ai, thế nhưng Ngài vẫn từ tốn giải thích vắn tắt giáo lý của Ngài với người cầm gậy.

Sau đó, khi chiều vừa xuống thì Đức Phật quay lại khu rừng thưa Nigrodha, là nơi dừng chân và tạm trú của những người tu hành khất thực. Ngài ngồi vào chiếc ghế dọn sẵn, các tỳ-kheo thì đang ngồi chung quanh chờ nghe giảng. Đức Phật bắt đầu thuật lại thật chi tiết câu chuyện xảy ra lúc ban sáng cùng thái độ và cử chỉ của người cầm gậy Daṇḍapāṇi.

Vậy Đức Phật thuật lại câu chuyện đó là có ý nêu lên điều gì ?  Đây chính là điểm tế nhị, sâu sắc đầu tiên trong bài giảng : Đức Phật kín đáo, nhẹ nhàng khuyên các đệ tử của Ngài không nên có thái độ như người cầm gậy Daṇḍapāni, một lời khuyên thật nhẹ nhàng gần như là một sự yên lặng, thế nhưng ẩn chứa thật sâu kín từ bên trong lời khuyên đó cả một tình thương bao la của Ngài.

Điểm tế nhị và sâu sắc thứ hai trong bài giảng là sự yên lặng cụ thể và kín đáo của Đức Phật. Sự yên lặng đó hiện ra một cách thật bất ngờ : Đức Phật nêu lên một câu giảng liên quan đến một ý niệm vô cùng quan trọng và căn bản trong Dhamma của Ngài, nhưng Ngài không giải thích gì cả. Ngài đứng lên và lẳng lặng bước vào túp lều tạm trú của Ngài trong khu rừng Nigrohha, bỏ lại đoàn tỳ-kheo ngơ ngác. Cử chỉ ấy của Đức Phật mang ý nghĩa như thế nào ? Đấy là lời khuyên kín đáo thứ hai của Đức Phật : Các tỳ-kheo phải tự mình cố gắng học hỏi và tìm hiểu. Đức Phật không thể mãi mãi thuyết giảng cho họ được. Một ngày nào đó tiếng nói của Ngài, thân xác của Ngài, sẽ chẳng khác gì như túp lều trống vắng trong khu rừng Nigrodha.

Những gì mà chính người tỳ kheo tự mình tìm hiểu và khám phá ra sẽ ăn sâu vào trí nhớ của mình, không như thái độ của người cầm gậy, khinh bỉ và bỏ đi, không đủ sức để tìm hiểu những lời giải thích của Đức Phật về Dhamma của Ngài. Dù sao thì Đức Phật cũng biết trước là các tỳ kheo sẽ rơi vào tình trạng hoang mang trước câu phát biểu của Ngài và Ngài cũng biết trước là người tỳ-kheo Mahā Kaccāna có thể giải thích được câu phát biểu ấy của Ngài. Ngài không trực tiếp giải thích là cách kín đáo khuyên các tỳ-kheo phải tự giúp đỡ nhau, giải thích cho nhau, cùng nhau tìm hiểu và học hỏi. Chẳng phải lời khuyên kín đáo đó đã được thể hiện bởi hơn mười ngàn câu giảng và bài giảng còn lưu lại đến nay hay sao ?

Điểm tế nhị và sâu sắc thứ ba trong bài giảng là Đức Phật đã mượn câu nói của người đệ tử Ānanda để gọi phương pháp xử dụng trong bài giảng này là một Viên Mật Ngọt. Trên con đường tu tập sự cố gắng và kiên nhẫn không phải là một sự hành hạ, một sự thử thách hay một bát thuốc đắng, mà là một Viên Mật Ngọt.

Trên đây là bố cục của bài giảng. Đối với nội dung thì nếu người đọc chưa nắm vững được nội dung sâu sắc của bài giảng này thì xin hãy đọc lại một lần thứ hai. Ngoài ra Bài giảng cho vị Koṭṭhita / Koṭṭhita Sutta - AN 4.173 trong bài 5 trước đây cũng nêu lên một sự mạch lạc rất chặt chẽ với Bài giảng về Viên Mật Ngọt trên đây, do vậy độc giả cũng có thể xem lại bài giảng này để tìm hiểu và bổ túc thêm ý nghĩa nêu lên trong bài giảng trên đây. Hơn nữa trong bài thứ 7 sắp tới cũng sẽ có một bài giảng khác vô cùng quan trọng trong Majjhiama Nikāya / Trung Bộ Kinh được trích dẫn, nêu lên một sự mạch lạc với cả hai bài giảng nói đến trên đây.

Sau hết xin trích dẫn bản dịch của Bài giảng về Viên Mật Ngọt trong Tam Tạng Kinh để độc giả tiện tìm hiểu thêm :

Trung Bộ Kinh

18. Kinh Mật hoàn

Tôi nghe như vầy:

Một thời, Thế Tôn sống giữa các vị dòng họ Sakka (Thích-ca), tại Kapilavatthu (Ca-tỳ-la-vệ), ở vườn Nigrodharama.

Rồi Thế Tôn vào buổi sáng, đắp y, cầm y bát vào thành Kapilavatthu để khất thực. Sau khi khất thực ở Kapilavatthu, khi ăn xong, trên đường khất thực trở về, Thế Tôn đi đến Ðại Lâm để nghỉ trưa. Sau khi vào rừng Ðại Lâm, Ngài ngồi nghỉ trưa dưới gốc cây beluvalatthika.

Có vị Gậy cầm tay (Dandapani) Sakka (Thích-ca), kéo bộ khắp nơi, ngao du thiên hạ, đến tại rừng Ðại Lâm, đi sâu vào ngôi rừng, đến tại Beluvalatthika chỗ Thế Tôn ở, khi đến xong nói lên những lời hỏi thăm xã giao thân hữu, rồi đứng một bên, dựa trên cây gậy, đứng một bên. Gậy cầm tay Sakka nói với Thế Tôn: “Sa-môn có quan điểm thế nào, giảng thuyết những gì?”

“Này Hiền giả, theo lời dạy của Ta, trong thế giới với chư Thiên, Māra và Phạm thiên, với các chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, không có tranh luận một ai ở đời; các tưởng sẽ không ám ảnh vị Bà-la-môn sống không bị dục triền phược, không có nghi ngờ do dự, với mọi hối quá đoạn diệt, không có tham ái đối với hữu và phi hữu. Này Hiền giả, như vậy là quan điểm của Ta, như vậy là lời Ta giảng dạy”.

Khi nghe nói vậy, Gậy cầm tay Sakka lắc đầu, liếm lưỡi, với trán nổi lên ba đường nhăn, chống gậy rồi đi.

Rồi Thế Tôn vào buổi chiều từ Thiền tịnh độc cư đứng dậy, đi đến vườn Nigrodha, khi đến xong, ngồi trên chỗ đã soạn sẵn. Sau khi ngồi, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo

—Chư Tỷ-kheo, ở đây, Ta vào buổi sáng, đắp y, cầm y bát vào thành Kapilavatthu để khất thực. Sau khi khất thực ở Kapilavatthu, ăn xong, trên đường khất thực trở về, Ta đi đến Ðại Lâm để nghỉ trưa.

Sau khi vào rừng Ðại Lâm, Ta ngồi nghỉ trưa dưới gốc cây beluvalatthika. Có vị Gậy cầm tay Sakka kéo bộ khắp nơi, ngao du thiên hạ, đến tại rừng Ðại Lâm, đi sâu vào ngôi rừng, đến tại Beluvalatthika chỗ Ta ở, khi đến xong, nói lên những lời hỏi thăm xã giao thân hữu, rồi đứng một bên, dựa trên cây gậy. Ðứng một bên, Gậy cầm tay Sakka nói với Ta như sau: “Sa-môn có quan điểm thế nào, giảng thuyết những gì?” Chư Tỷ-kheo, được nói vậy, Ta trả lời Gậy cầm tay Sakka: “Này Hiền giả, theo lời Ta dạy trong thế giới với chư Thiên, Māra, và Phạm thiên, với các chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, không có tranh luận một ai ở đời. Các tưởng sẽ không ám ảnh vị Bà-la-môn sống không bị dục triền phược, không có nghi ngờ do dự, với mọi hối quá đoạn diệt, không có tham ái đối với hữu và phi hữu. Này Hiền giả, như vậy là quan điểm của Ta, như vậy là lời Ta giảng dạy”. Khi nghe nói vậy, Gậy cầm tay Sakka lắc đầu, liếm lưỡi, với trán nổi lên ba đường nhăn, chống gậy rồi đi.

Khi nghe nói vậy, một Tỷ-kheo bạch Thế Tôn :

—Nhưng bạch Thế Tôn, lời dạy ấy là gì mà Thế Tôn, trong thế giới với chư Thiên, Māra và Phạm thiên, với các chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, không có tranh luận một ai ở đời? Các tưởng sẽ không ám ảnh Thế Tôn, vị đã sống không bị dục triền phược, không có nghi ngờ do dự, với mọi hối quá đoạn diệt, không có tham ái đối với hữu và phi hữu?

—Này Tỷ-kheo, do bất cứ nhân duyên gì, một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người. Nếu ở đây không có gì đáng tùy hỷ, đáng đón mừng, đáng chấp thủ, thời như vậy là sự đoạn tận tham tùy miên, sự đoạn tận sân tùy miên, sự đoạn tận kiến tùy miên, sự đoạn tận nghi tùy miên, sự đoạn tận mạn tùy miên, sự đoạn tận hữu tham tùy miên, sự đoạn tận vô minh tùy miên, sự đoạn tận chấp trượng, chấp kiếm, đấu tranh, tránh tranh, luận tranh, kháng tranh, ly gián ngữ, vọng ngữ. Chính ở đây, những ác, bất thiện pháp này đều được tiêu diệt, không còn dư tàn.

Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Sau khi nói vậy, Thiện Thệ từ chỗ ngồi đứng dậy bước vào tịnh xá.

Sau khi Thế Tôn đi chẳng bao lâu, các Tỷ-kheo ấy suy nghĩ: “Chư Hiền, Thế Tôn sau khi nói lên lời dạy tóm tắt này cho chúng ta, không giải thích rộng rãi ý nghĩa, từ chỗ ngồi đứng dậy và đã đi vào tịnh xá: “Này Tỷ-kheo, do bất cứ nhân duyên gì … không còn dư tàn”.

Nay ai có thể giải thích rộng rãi ý nghĩa lời giảng được Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt, và không giải thích rõ ràng ý nghĩa”. Rồi những Tỷ-kheo ấy suy nghĩ: “Nay có Tôn giả Mahākaccāna (Ðại Ca-chiên-diên) là vị được Thế Tôn tán dương và được các vị đồng phạm hạnh có trí kính trọng. Tôn giả Mahākaccāna có thể giải thích rộng rãi ý nghĩa lời giảng dạy này được Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt, và không giải thích rõ ràng ý nghĩa. Vậy chúng ta hãy đi đến chỗ Tôn giả Mahākaccāna ở, sau khi đến, sẽ hỏi Tôn giả Mahākaccāna ý nghĩa này”.

Rồi những Tỷ-kheo ấy đến chỗ Tôn giả Mahākaccāna ở, sau khi đến, nói lên những lời chúc tụng, hỏi thăm xã giao với Tôn giả Mahākaccāna rồi ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, những Tỷ-kheo ấy thưa với Tôn giả Mahākaccāna :

“Này Hiền giả, Thế Tôn sau khi nói lên lời dạy tóm tắt này và không giải thích rõ ràng ý nghĩa, từ chỗ ngồi đứng dậy và đã đi vào tịnh xá: “Này Tỷ-kheo, do bất cứ nhân duyên gì … không còn dư tàn”.

Này Hiền giả Mahākaccāna, khi Thế Tôn đi chưa bao lâu, chúng tôi suy nghĩ: “Chư Hiền, Thế Tôn sau khi nói lên lời dạy vắn tắt này cho chúng ta … đã đi vào tịnh xá:” Do bất cứ nhân duyên gì … không còn dư tàn”. Ai có thể giải thích rộng rãi ý nghĩa lời giảng dạy mà Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt … không giải thích rõ ràng ý nghĩa?” Này Hiền giả Mahākaccāna, rồi chúng tôi suy nghĩ: “Nay Tôn giả Mahākaccāna được Thế Tôn tán thán và được các vị đồng phạm hạnh có trí kính trọng, Tôn giả Mahākaccāna có thể giải thích rộng rãi ý nghĩa lời giảng dạy được Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt và không giải thích rõ ràng ý nghĩa. Vậy chúng ta hãy đi đến chỗ Tôn giả Mahākaccāna ở, sau khi đến, chúng ta hỏi Tôn giả Mahākaccāna ý nghĩa này. Tôn giả Mahākaccāna sẽ giải thích cho”.

—Chư Hiền, cũng như một người ưa thích lõi cây, tìm tòi lõi cây, đi khắp mọi nơi tìm lõi cây, đến một cây to lớn, đứng thẳng và có lõi cây. Người này bỏ qua rễ, bỏ qua thân cây, nghĩ rằng phải tìm lõi cây ở nơi cành lá. Cũng vậy là hành động của chư Tôn giả, đứng trước mặt Thế Tôn, quý vị bỏ qua Thế Tôn, nghĩ rằng phải hỏi tôi về ý nghĩa này.

Chư Hiền, Thế Tôn biết những gì cần phải biết, thấy những gì cần phải thấy, Ngài đã trở thành vị có mắt, trở thành vị có trí, trở thành Chánh pháp, trở thành Brahmā, vị thuyết giả, vị diễn giả, vị đem lại mục tiêu, vị trao cho bất tử, vị Pháp Chủ, Như Lai. Quý vị phải tùy thời hỏi Thế Tôn ý nghĩa này. Những gì Thế Tôn giải thích cho quý vị, quý vị hãy như vậy thọ trì.

—Hiền giả Mahākaccāna, chắc chắn Thế Tôn biết những gì cần phải biết, thấy những gì cần phải thấy, Ngài đã trở thành vị có mắt, trở thành vị có trí, trở thành Chánh pháp, trở thành Brahmā, vị thuyết giả, vị diễn giả, vị đem lại mục tiêu, vị trao cho bất tử, vị Pháp Chủ, Như Lai. Chúng tôi phải tùy thời hỏi Thế Tôn ý nghĩa này. Những gì Thế Tôn giải thích cho chúng tôi, chúng tôi sẽ như vậy thọ trì. Nhưng Tôn giả Mahākaccāna được Thế Tôn tán thán, được các vị đồng phạm hạnh có trí kính trọng. Tôn giả Mahākaccāna có thể giải thích rộng rãi ý nghĩa lời giảng dạy được Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt và không giải thích rõ ràng ý nghĩa. Mong Tôn giả Mahākaccāna hãy giải thích không có sự gì bất kính.

—Vậy chư Hiền hãy nghe và khéo tác ý, tôi sẽ giảng.

—Thưa vâng, Hiền giả.

Các Tỷ-kheo ấy vâng đáp Tôn giả Mahākaccāna. Tôn giả Mahākaccāna giảng như sau

—Chư Hiền, Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt lời dạy này … và đã đi vào tịnh xá: “Này Tỷ-kheo bất cứ vì nhân duyên gì … không còn dư tàn”. Chư Hiền, với lời dạy được Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt, và không giải thích rõ ràng ý nghĩa. Tôi hiểu ý nghĩa một cách đầy đủ như sau:

Chư Hiền, do nhơn con mắt và các sắc pháp, nhãn thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc nên có cảm thọ. Những gì có cảm thọ thời có tưởng, những gì có tưởng thời có suy tầm, những gì có suy tầm thì có hý luận. Do hý luận ấy làm nhơn, một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người, đối với các sắc pháp do con mắt nhận thức, quá khứ, tương lai và hiện tại.

Chư Hiền, do nhơn lỗ tai và các tiếng, nhĩ thức khởi lên, do nhơn lỗ mũi và các hương, tỷ thức khởi lên, do nhơn lưỡi và các vị, thiệt thức khởi lên, do nhơn thân và xúc, thân thức khởi lên; do nhơn ý và các pháp, ý thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc nên có các cảm thọ. Những gì có cảm thọ thời có tưởng. Những gì có tưởng thời có suy tầm. Những gì có suy tầm thời có hý luận. Do hý luận ấy làm nhơn, một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người, đối với các pháp do ý thức nhận thức, quá khứ, tương lai và hiện tại.

Chư Hiền, sự kiện này xảy ra: khi nào có mắt, khi nào có sắc pháp, khi nào có nhãn thức, thời sự thi thiết của xúc được hiển lộ. Sự kiện này xảy ra: khi nào có sự thi thiết của xúc thời sự thi thiết của thọ được hiển lộ. Sự kiện này xảy ra: khi nào có thi thiết của thọ thời sự thi thiết của tưởng được hiển lộ. Sự kiện này xảy ra: khi nào có sự thi thiết của tưởng, thời sự thi thiết của suy tầm được hiển lộ. Sự kiện này xảy ra: khi nào có sự thi thiết của suy tầm thời sự thi thiết của sự ám ảnh một số hý luận vọng tưởng được hiển lộ.

Sự kiện này xảy ra: khi nào có tai, khi nào có các tiếng, khi nào có nhĩ thức … Sự kiện này xảy ra: khi nào có lỗ mũi, khi nào có các hương, khi nào có tỷ thức … Sự kiện này xảy ra, khi nào có lưỡi, khi nào có các vị, khi nào có thiệt thức … Sự kiện này xảy ra: khi nào có thân, khi nào có các xúc, khi nào có thân thức … Sự kiện này xảy ra: khi nào có ý, khi nào có các pháp, khi nào có ý thức thời sự thi thiết của xúc được hiển lộ.

Chư Hiền, sự kiện này không xảy ra: khi nào không có mắt, khi nào không có các sắc, khi nào không có nhãn thức, sự thi thiết của xúc được hiển lộ. Sự kiện này không xảy ra: khi nào không có sự thi thiết của xúc, sự thi thiết của thọ được hiển lộ. Sự kiện này không xảy ra: khi nào không có sự thi thiết của thọ, sự thi thiết của tưởng được hiển lộ. Sự kiện này không xảy ra: khi nào không có sự thi thiết của tưởng, sự thi thiết của suy tầm được hiển lộ. Sự kiện này không xảy ra: khi nào không có sự thi thiết của suy tầm, thời sự thi thiết của sự ám ảnh một số hý luận vọng tưởng được hiển lộ.

Chư Hiền, sự kiện này không xảy ra: khi nào không có tai, khi nào không có các tiếng … khi nào không có mũi, khi nào không có các hương … khi nào không có lưỡi, khi nào không có các vị … khi nào không có thân, khi nào không có các xúc … Sự kiện này không xảy ra: khi nào không có ý, khi nào không có các pháp, khi nào không có ý thức, sự thi thiết của xúc được hiển lộ …

Chư Hiền, Thế Tôn, sau khi nói lên lời dạy một cách vắn tắt … đã đi vào tịnh xá: “Này Tỷ-kheo, do bất cứ nhân duyên gì … không dư tàn”. Chư Hiền, đối với lời dạy Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt này, và nghĩa lý không được giải thích một cách rộng rãi, tôi đã hiểu ý nghĩa một cách rộng rãi như vậy. Nếu quý vị muốn, hãy đi đến chỗ Thế Tôn ở, sau khi đến, hãy hỏi ý nghĩa này. Thế Tôn giải đáp như thế nào, hãy như vậy thọ trì.

Rồi những Tỷ-kheo ấy, hoan hỷ, tùy hỷ lời Tôn giả Mahākaccāna nói, từ chỗ ngồi đứng dậy, đi đến chỗ Thế Tôn ở, sau khi đến đảnh lễ Ngài và ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, các Tỷ-kheo ấy bạch Thế Tôn

—Bạch Thế Tôn, Thế Tôn nói lên lời dạy này một cách vắn tắt cho chúng con … đã vào tịnh xá. “Này Tỷ-kheo, do bất cứ nhân duyên gì … không còn dư tàn”. Khi Thế Tôn đi chẳng bao lâu, chúng con suy nghĩ như sau: “Chư Hiền, Thế Tôn sau khi nói cho chúng ta lời dạy tóm tắt này, không giải thích ý nghĩa một cách rộng rãi, từ chỗ ngồi đứng dậy và đã đi vào tịnh xá: “Này Tỷ-kheo, do bất cứ nhân duyên gì, một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người, nếu ở đây không có gì đáng tùy hỷ, đáng đón mừng, đáng chấp thủ, thời như vậy là sự đoạn tận tham tùy miên, sự đoạn tận sân tùy miên, sự đoạn tận kiến tùy miên, sự đoạn tận nghi tùy miên, sự đoạn tận mạn tùy miên, sự đoạn tận hữu tham tùy miên, sự đoạn tận vô minh tùy miên, sự đoạn tận chấp trượng, chấp kiếm, đấu tranh, tránh tranh, luận tranh, kháng tranh, ly gián ngữ, vọng ngữ. Chính ở đây, những ác, bất thiện pháp này đều được tiêu diệt, không còn dư tàn”. Nay ai có thể giải thích rộng rãi ý nghĩa lời giảng dạy này được Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt và không giải thích rõ ràng ý nghĩa?” Bạch Thế Tôn, và chúng con suy nghĩ: “Nay có Tôn giả Mahākaccāna là vị được Thế Tôn tán dương và được các vị đồng phạm hạnh có trí kính trọng. Tôn giả Mahākaccāna có thể giải thích rộng rãi ý nghĩa lời giảng dạy này được Thế Tôn nói lên một cách vắn tắt và không giải thích rõ ràng ý nghĩa. Vậy chúng ta hãy đi đến chỗ Tôn giả Mahākaccāna ở, sau khi đến sẽ hỏi Tôn giả Mahākaccāna ý nghĩa này”. Bạch Thế Tôn, rồi chúng con đi đến chỗ Tôn giả Mahākaccāna ở, sau khi đến, chúng con hỏi Tôn giả Mahākaccāna ý nghĩa này. Bạch Thế Tôn, Tôn giả Mahākaccāna đã giải thích ý nghĩa ấy cho chúng con với những phương pháp này, với những văn cú này, với những văn tự này.

—Chư Tỷ-kheo, Tôn giả Mahākaccāna là bậc Hiền trí. Chư Tỷ-kheo, Tôn giả Mahākaccāna là bậc Ðại tuệ. Chư Tỷ-kheo, nếu các Người hỏi Ta ý nghĩa này, Ta cũng trả lời như Mahākaccāna đã trả lời. Như vậy là chính nghĩa lời dạy ấy, hãy như vậy thọ trì.

Khi nghe nói vậy, Tôn giả Ānanda bạch Thế Tôn

—Bạch Thế Tôn, như một người bị đói lả và mệt mỏi, tìm được một bánh mật, cứ mỗi miếng vị ấy được nếm, cứ mỗi miếng vị ấy được thưởng thức vị ngọt thuần nhất. Bạch Thế Tôn, cũng vậy, Tỷ-kheo có tri thức biệt tài, cứ mỗi phần suy tư đến ý nghĩa pháp môn này với trí tuệ, cứ mỗi phần vị ấy được thưởng thức sự hoan hỷ, được thưởng thức sự thoải mái tâm trí. Bạch Thế Tôn, pháp môn này tên gọi là gì?

—Do vậy, này Ānanda, pháp môn này được gọi là pháp môn bánh mật (Mật hoàn). Hãy như vậy thọ trì!

Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Tôn giả Ānanda hoan hỷ, tín thọ lời dạy của Thế Tôn.

(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)

Bures-Sur-Yvette, 29.10.24

Hoang Phong

(còn tiếp bài 7)

Quyển I. Sự Quán Thấy Của Đức Phật Về Thế Giới - Phần I
Quyển I. Sự Quán Thấy Của Đức Phật Về Thế Giới - Phần II
Quyển I. Sự Quán Thấy Của Đức Phật Về Thế Giới - Phần II - Chương 2

Quyển I. Sự quán thấy của Đức Phật về thế giới - Phần II - Chương 2 (tiếp theo)

Quyển I. Sự quán thấy của Đức Phật về thế giới - Phần II - Chương 2 (bài 5)