Sự quán thấy của Đức Phật về thế giới - Quyển I - Phần II - Chương 2 (bài 5)

Các bài giảng liên quan đến thế giới

(tiếp  theo bài 4)

[…]

Tiếp theo dưới đây là một bài giảng nêu lên nguồn gốc làm phát sinh ra mọi hiện tượng trong thế giới :

Bài giảng về cội nguồn của mọi hiện tượng

Mūla Sutta - AN 10.58

Chữ Mūla, tựa bài giảng, nghĩa từ chương là rễ cây, cội rễ, nghĩa mở rộng là căn nguyên, nguồn gốc, cội nguồn. Bài giảng này còn mang một tựa khác là Mūlaka Sutta, chữ Mūlaka có nghĩa là sự phát sinh hay bắt nguồn từ một cái gì khác (originating in / being conditioned by). Bài giảng nêu lên thật ngắn gọn cội rễ làm phát sinh ra mọi hiện tượng trong thế giới.

Các hiện tượng cùng sự chuyển động của chúng không do một đấng thiêng liêng nào tạo tác và lèo lái, mà bắt rễ từ bên trong tâm thức con người. Nội dung của bài giảng gồm những lời khuyên bảo của Đức Phật dành cho các đệ tử của Ngài, nhằm giúp họ trả lời cho những người tu hành thuộc các giáo phái khác (Paribbājaka) khi được hỏi về cội nguồn của mọi hiện tượng trong thế giới là gì. Bài giảng này như sau :

« Này các tỳ-kheo, nếu có những người tu hành khất thực thuộc các giáo phái khác nêu lên với các tỳ-kheo các thắc mắc như sau:

1- Tất cả mọi hiện tượng bắt rễ (mọc rễ, bắt nguồn) từ đâu ?

2- Tất cả mọi hiện tượng diễn tiến như thế nào ? [A1]

3- Tất cả mọi hiện tượng có cùng một cội nguồn chung như thế nào ?

4- Tất cả mọi hiện tượng cùng gặp nhau (hội tụ với nhau) ở điểm nào ?

5- Hiện tượng nào tiên khởi nhất (presiding / dẫn đầu, phát sinh trước nhất) đối với tất cả các hiện tượng khác ?

6- Hiện tượng nào bao trùm (coverning / chỉ huy, lấn lướt, khống chế) tất cả các hiện tượng khác ?

7- Hiện tượng nào vượt lên trên tất cả các hiện tượng khác ?

8- Cốt lõi (heartwood / thực chất, bản thể) của tất cả mọi hiện tượng là gì ?

9- Thể dạng tột đỉnh của tất cả mọi hiện tượng là gì ?

10- Thể dạng hoàn hảo nhất của tất cả mọi hiện tượng là gì ? ».

« Đối với chúng tôi thì Dhamma (Đạo Pháp / Giáo huấn) bắt nguồn (bắt rễ) từ Thế Tôn, là Vị hướng dẫn và phân xử. [Vì vậy] nếu Thế Tôn đích thân giải thích những lời phát biểu ấy (các thắc mắc ấy) thì tốt hơn cả. Sau khi được nghe những lời giải thích ấy thì các tỳ-kheo sẽ ghi nhớ [lâu dài] ».

« Này các tỳ-kheo, nếu là như vậy thì hãy chú tâm lắng nghe. Ta sẽ giảng ».

Các tỳ-kheo đáp lại : « Vâng, thưa Thế Tôn ».

Đấng Thế Tôn bắt đầu giảng dạy : « Này các tỳ-kheo, nếu có những người tu hành khất thực thuộc các giáo phái khác nêu lên với các tỳ-kheo các câu hỏi như sau :

1- Tất cả mọi hiện tượng bắt rễ từ đâu ?

2- Tất cả mọi hiện tượng diễn tiến như thế nào ? [A2]

3- Tất cả mọi hiện tượng có cùng một cội nguồn chung như thế nào ?

4- Tất cả mọi hiện tượng cùng gặp nhau ở điểm nào ?

5- Hiện tượng nào tiên khởi nhất đối với tất cả các hiện tượng khác ?

6- Hiện tượng nào bao trùm tất cả các hiện tượng khác ?

7- Hiện tượng nào vượt lên trên tất cả các hiện tượng khác ?

8- Cốt lõi của tất cả mọi hiện tượng là gì ?

9- Thể dạng tột đỉnh của tất cả mọi hiện tượng là gì ?

10- Thể dạng hoàn hảo nhất của tất cả mọi hiện tượng là gì ?

« Trong trường hợp những người tu hành khất thực thuộc các giáo phái khác nêu lên với các tỳ-kheo các thắc mắc trên đây, thì các tỳ-kheo nên trả lời họ như này :

1 - Tất cả mọi hiện tượng bắt rễ từ sự thèm khát (tham lam, bám víu).

2 - Tất cả mọi hiện tượng diễn tiến xuyên qua (nhờ vào) sự chú tâm (tạo được sự chú tâm, sự chú ý thì mới nhận thấy được sự hiện hữu và sự diễn tiến của các hiện tượng xảy ra chung quanh mình).

3 - Tất cả mọi hiện tượng phát sinh (bắt nguồn) từ sự tiếp xúc (contact / sự tiếp xúc của lục giác với các đối tượng của chúng : mắt tiếp xúc với các hình tướng, tai tiếp xúc với âm thanh,…, tri thức tiếp xúc với các ý nghĩ, xúc cảm, tác ý… trong tâm thần)

4 - Tất cả mọi hiện tượng đều có một điểm hội tụ chung (giống nhau, trùng hợp với nhau) đó là sự cảm nhận (feeling / sự nhận biết hay cảm thấy trong tâm thần).

5 - Hiện tượng tiên khởi nhất (phát sinh trước nhất) đó là sự chú tâm (concentration / sự tập trung, sự chú ý / tạo được sự chú tâm hay chú ý thì mới nhận biết được các hiện tượng. Xin lưu ý là các ý nghĩ, các xúc cảm trong tâm thần cũng là các hiện tượng, tương tự như các hiện tượng cụ thể bên ngoài, và tâm thức hay tri thức / consciousness cũng là một cơ quan giác cảm tương tự như lục giác – thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác – trên thân thể).

6 - Hiện tượng quản lý (chế ngự, chỉ huy) các hiện tượng khác là sự tập trung tâm thần (còn gọi là chánh niệm / mindfulness, một sự tập trung tâm thần thăng bằng, cô đọng và hợp nhất của tâm thức, mang lại một sự cảm nhận chính xác và sâu sắc về các hiện tượng).

7 - Hiện tượng bao trùm (trội hơn hết, vượt lên trên) tất cả các hiện tượng là khả năng phân biệt (discernement / khả năng nhận định, suy xét, nói chung là sự quán thấy minh bạch của tâm thức nhờ vào sự tập trung tâm thần / chánh niệm).

8- Tất cả mọi hiện tượng đều có một cốt lõi chung (heartwood / một bản thể chung) là sự vượt thoát (release / sự buông bỏ, buông xả, sự giải thoát).

9- Điểm chủ yếu nhất của tất cả mọi hiện tượng là thể dạng vô sinh (deathless / bất tử, không có cái chết xảy ra với mình, và cũng có nghĩa là không có một sự trở thành hay sự hình thành nào sau đó cả).

10- Thể dạng hoàn hảo nhất của tất cả mọi hiện tượng là sự Tắt nghỉ (Extinction / Sự dừng lại hoàn toàn, Sự giải thoát tối thượng).

« Nếu có những người tu hành khất thực thuộc các giáo phái khác nêu lên với các tỳ-kheo các thắc mắc đại loại như thế, thì các tỳ-kheo hãy cứ trả lời họ theo cách trên đây .

Vài lời ghi chú

Bài giảng tuy ngắn gọn thế nhưng bao hàm một sự hiểu biết rất bao quát, thuộc cả ba lãnh vực : Hiện tượng học (Phenomenology), Tâm lý học (Psychology) và Triết học siêu hình (Metaphysics). Trên phương diện Hiện tượng học thì bài giảng nêu lên sự phát sinh và sự hình thành của các hiện tượng (dhamma / pháp) trong tâm thần của một cá thể, trực tiếp liên hệ và tương quan với các hiện tượng trong thế giới, xuyên qua sự vận hành của lục giác gồm ngũ giác và tâm thần.

Trên phương diện Tâm lý học thì bài giảng nêu lên sự diễn tiến cùng các đặc tính của các hiện tượng đó. Trên phương diện Triết học siêu hình, tức là thuộc vào lãnh vực tâm linh, thì bài giảng nêu lên sự giải thoát khỏi sự vận hành mang tính cách trói buộc và khổ đau của các hiện tượng phát sinh từ bên trong tâm thức con người.

Chúng ta đều hiểu rằng những gì mà chúng ta tạo dựng trong tâm thức mình không những tác động đến nội tâm mình, con người của mình, sự hiện hữu của mình, mà còn ảnh hưởng đến cả môi sinh bên ngoài, mở rộng hơn nữa là cả sự sinh hoạt trong xã hội, và xa hơn nữa là cả thế giới vật lý trong không gian.

Làm cho mọi sự tạo dựng trong tâm thức mình phải dừng lại, hoàn toàn ‘tắt nghỉ’ là cách mang lại cho mình một sự an bình và thanh thản, tạo ra cho mình một tâm thức thăng bằng và bình lặng, giúp mình đứng ra bên ngoài thế giới và sự vận hành của thế giới, và điều đó cũng có thể hiểu như là một sự giải thoát.

Đức Phật không tạo ra các hiện tượng trong tâm thức của mổi cá thể, mà mỗi cá thể tự tạo ra các hiện tượng trong tâm thần của mình. Các hiện tượng đó liên hệ với quá khứ của mỗi cá thể và đồng thời trong hiện tại cũng tương tác với các hiện tượng trong thế giới bên ngoài. Sự liên kết và tương tác đó là nguyên nhân tạo ra sự hiện hữu trói buộc của cá thể ấy trong thế giới.

Do đó mỗi cá thể phải tự mình làm cho các hiện tượng bên trong tâm thức mình phải chấm dứt, đấy là cách tách mình ra khỏi thế giới, đứng ra bên ngoài thế giới. Nếu chỉ biết nhìn vào thế giới, thắc mắc về nguồn gốc và nguyên nhân của các hiện tượng trong thế giới cùng sự vận hành của chúng trong thế giới, để hình dung ra đủ mọi thứ chuyện, thì đấy là cách tự mình đánh lạc hướng chính mình, thúc đẩy mình lăn mình vào thế giới, bị cuốn trôi trong thế giới, và để ôm lấy khổ đau mà thôi.

Bài giảng không những gợi ý giúp các tỳ-kheo trong Tăng đoàn trả lời các thắc có thể được nêu lên bởi những người tu hành thuộc các giáo phái khác, mà còn phản ảnh thật kín đáo toàn bộ nền tảng của con đường Phật giáo.

Sau hết xin trích dẫn bản dịch bài giảng này trong Đại Tạng Kinh để độc giả tiện tham khảo thêm :

Aṅguttara Nikāya

VI. Phẩm Tâm Của Mình

10.58. Lấy Căn Bản Nơi Thế Tôn

—Này các Tỷ-kheo, nếu các du sĩ ngoại đạo có thể hỏi như sau: “Này chư Hiền, tất cả pháp lấy gì làm căn bản? Tất cả pháp lấy gì làm sanh khởi? Tất cả pháp lấy gì làm tập khởi? Tất cả pháp lấy gì làm chỗ quy tụ? Tất cả pháp lấy gì làm thượng thủ? Tất cả pháp lấy gì làm tăng thượng? Tất cả pháp lấy gì làm tối thượng? Tất cả pháp lấy gì làm lõi cây? Tất cả pháp lấy gì làm chỗ thể nhập? Tất cả pháp lấy gì làm cứu cánh? “ Ðược hỏi vậy, này các Tỷ-kheo, các Thầy trả lời các du sĩ ngoại đạo ấy như thế nào?

—Bạch Thế Tôn, đối với chúng con, pháp lấy Thế Tôn làm căn bổn, lấy Thế Tôn làm lãnh đạo, lấy Thế Tôn làm nương tựa… Thật lành thay, bạch Thế Tôn, nếu nghĩa của lời nói này được Thế Tôn nói lên! Sau khi nghe Thế Tôn nói, các Tỷ-kheo sẽ thọ trì.

—Vậy này các Tỷ-kheo, hãy nghe và khéo tác ý, Ta sẽ nói.

—Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

Các Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

—Này các Tỷ-kheo, nếu các du sĩ ngoại đạo hỏi như sau: “Này chư Hiền, tất cả pháp lấy gì làm căn bản? Tất cả pháp lấy gì làm sanh khởi? Tất cả pháp lấy gì làm tập khởi? Tất cả pháp lấy gì làm chỗ quy tụ? Tất cả pháp lấy gì làm thượng thủ? Tất cả pháp lấy gì làm tăng thượng? Tất cả pháp lấy gì làm tối thượng? Tất cả pháp lấy gì làm lõi cây? Tất cả pháp lấy gì làm chỗ thể nhập? Tất cả pháp lấy gì làm cứu cánh? “

Ðược hỏi vậy, này các Tỷ-kheo, các Thầy có thể trả lời như sau: “Tất cả pháp lấy dục làm căn bản. Tất cả pháp lấy tác ý làm sanh khởi. Tất cả pháp lấy xúc làm tập khởi. Tất cả pháp lấy thọ làm chỗ quy tụ. Tất cả pháp lấy định làm thượng thủ. Tất cả pháp lấy niệm làm tăng thượng. Tất cả pháp lấy tuệ làm tối thượng. Tất cả pháp lấy giải thoát làm lõi cây. Tất cả pháp lấy bất tử làm chỗ thể nhập. Tất cả pháp lấy Niết-bản làm cứu cánh.»

Này các Tỷ-kheo, được hỏi vậy, các Thầy có thể trả lời các du sĩ ngoại đạo ấy như vậy.

(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)

Dưới đây chúng ta lại tiếp tục trích dẫn một bài giảng khác mang tựa là Bài giảng cho vị tu hành khổ hạnh Uttiya / Uttiya Sutta - AN 10.65 :

Bài giảng cho vị tu hành khổ hạnh Uttiya

Uttiya Sutta - AN 10.95

(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikhu, Bhikkhu Sujato,

Piya Tan và bản dịch tiếng Pháp của Sekha)

Vị Uttiya xuất thân từ một gia đình Bà-la-môn, gốc từ thủ đô Sāvatthī (Xá Vệ) của xứ Kosala (Kiêu-tát-la), thế nhưng khi trưởng thành thì lại có ý nguyện đạt được thể dạng ‘bất tử’, và cũng là mục đích của tín ngưỡng Bà-la-môn.

Ý nguyện đó đã khiến người thanh niên Uttiya rời bỏ gia đình, chọn cuộc sống của một người tu hành ẩn dật, khất thực và không nhà. Một hôm vị này được nghe Đức Phật thuyết giảng và sau đó thì xin gia nhập Tăng đoàn của Ngài.

Trong châu thổ sông Hằng tín ngưỡng phát triển rất sớm, trước thời đại của Đức Phật rất lâu. Các trào lưu đầu tiên xoay quanh bốn bộ kinh truyền khẩu trường thiên mang tính cách thiêng liêng, gọi là các kinh Vệ-đà (Veda). Các kinh điển này xuất hiện từ thế kỷ XV trước Tây lịch, chủ đích là để tôn vinh ba mươi ba vị Thiên vương (Deities / Thánh nhân, Thần linh), gồm các vị : Indra (Vua của tất cả các vị Trời, các Thần linh và các Tướng sĩ), Agni (Thần lửa), Rudra (Thần bão tố), Vayu (Thần gió), Varuna (Thần bảo vệ thế giới), Soma (vị Thần hiện thân của luồng sinh khí nơi mỗi cá thể, luân lưu xuyên qua các kiếp sống khác nhau), v.v.

Nói chung, các vị Trời và các vị Thần linh nêu lên trong các kinh Vệ-đà là các hiện thân của các sức mạnh trong thiên nhiên. Việc tu tập thì chủ yếu xoay quanh việc tụng niệm và học hỏi các kinh Vệ-đà, đồng thời thực thi các nghi thức cúng tế và hiến sinh. Các giáo sĩ thì được gọi là các vị Brahmana / Bà-la-môn.

Trên dòng thời gian tín ngưỡng Vệ-đà dần dần biến thể đưa đến các ý niệm mới hơn hướng vào khía cạnh thiêng liêng của tín ngưỡng nói chung và xem tính cách thiêng liêng là một cái gì đó ‘Duy nhất’, ‘Độc nhất’, là ‘Một’, gọi là Brahman / Phạm thiên. Sự ‘Độc nhất’ đó có thể hiểu một cách cụ thể là vị ‘Sáng tạo ra thế giới’ (Creator of the world), là Linh hồn của Thế giới, sự Tinh anh của Vũ trụ, biểu trưng cho một Hiện thực Tối thượng. Vô số các vị Thần linh cùng các vị Trời trên thượng giới  được hình dung ra để biểu trưng các thể dạng  phát tán của sự Thiêng liêng độc nhất nói đến trên đây.

Các ý niệm mới này dần dần biến các tín ngưỡng Vệ-đà trở thành tín ngưỡng Bà-la-môn (Brahmanism) cùng với sự xuất hiện của các kinh Upanisad, cải tiến hơn so với các kinh Vệ-đà trước đó. Một số các ý niệm mới được hình dung trong các kinh Upanisad, chẳng hạn như ý niệm về các chu kỳ xoay vần giữa sự sống và cái chết, ý niệm về linh hồn bất diệt tồn lưu xuyên qua các kiếp sống, v.v.

Việc tu tập thì xoay quanh sự mong cầu thoát khỏi khỏi các chu kỳ sinh tử hầu hòa nhập linh hồn cá nhân của mình với Linh hồn rộng lớn của toàn thể vũ trụ. Các nghi thức tu tập cũng mang nhiều nét khác hơn so với các tín ngưỡng Vệ-đà, chẳng hạn như việc luyện tập thiền định, sống khổ hạnh, du thực, tách ra khỏi môi trường gia đình và xã hội.

Trên đây là khung cảnh tín ngưỡng trong châu thổ sông Hằng vào thế kỷ thứ VI trước Tây lịch. Đức Phật xuất hiện trong khung cảnh tín ngưỡng đó, mở ra một nền Tư tưởng hoàn toàn mới lạ, một Dhamma độc đáo, đánh dấu sự xuất hiện của một nền Tư tưởng siêu việt, không những trong lãnh vực tâm linh mà cả đối với sự hiểu biết của con người nói chung.

Tuy mang một vài đường nét và vay mượn một số thuật ngữ trong các tín ngưỡng Vệ-đà và Bà-la-môn, thế nhưng Dhamma của Đức Phật là một cái gì hoàn toàn mới lạ và khác hẳn, có thể nói là  trái ngược lại với các ý niệm trong các kinh điển Vệ-đà và Upanisad.

Qua một góc nhìn nào đó thì Dhamma của Đức Phật mở ra một khung trời mới lạ trong lãnh vực tư tưởng không những trong khung cảnh của châu thổ sông Hằng mà sau đó còn được quảng bá ra bên ngoài biên giới nước Ấn và đã chinh phục được một số tầng lớp nhân loại trong các xã hội tân tiến ngày nay.

Sở dĩ dài dòng như trên đây là nhằm mục đích đặt Bài giảng cho vị tu hành khổ hạnh Uttiya / Uttiya Sutta – AN 10.95 trong khung cảnh tín ngưỡng mang nặng ảnh hưởng của đạo Bà-la-môn trong châu thổ sông Hằng vào thời bấy giờ, khi tín ngưỡng này chủ xướng một vũ trụ trường tồn, bất diệt và thiêng liêng. Đặt bài giảng này vào khung cảnh tín ngưỡng đó là cách giúp chúng ta hiểu được chính xác và sâu sắc hơn về nội dung và chủ đích của bài giảng này :

Một hôm, có một vị tu hành khổ hạnh sống lang thang (wanderer / khất thực và sống không nhà) tên là Uttiya tìm gặp Đấng Thế Tôn, khi gặp Ngài thì vái chào và trao đổi với Ngài vài lời chúc tụng. Sau khi trao đổi vài lời chúc tụng thân thiện và xã giao thì vị này ngồi sang một bên, và sau khi an tọa thì cất lời hỏi Đấng Thế Tôn như sau :

« Thưa Thầy Gotama (Cồ-đàm), phải chăng : ‘Vũ trụ là trường tồn (eternal / vô tận, không bao giờ tan biến hay chấm dứt). Chỉ có điều đó là thật (là đúng, là hữu ích, đáng quan tâm, hậu ý nói lên tính cách thiêng liêng trong vũ trụ), ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa (wortheless / silly / vile / không đúng, không thật, vô tích sự, không đáng kể, không đáng quan tâm, vô giá trị. Cách cho rằng sự thiêng liêng trong tín ngưỡng, phản ảnh qua sự trường tồn và bất diệt của vũ trụ là một thứ gì đó Duy nhất có giá trị, một thứ gì đó tương tự như Linh hồn của cả vũ trụ, và đấy cũng là quan điểm của đạo Bà-la-môn về tôn giáo và tín ngưỡng nói chung) ? »

«Này Uttiya, ta không hề tuyên bố : ‘Vũ trụ là trường tồn. Chỉ có điều đó là thật, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa’ ».

« Vậy, thưa Thầy Gotama, nếu là như thế (đúng theo lời Thầy nói) thì : ‘Vũ trụ không trường tồn. Chỉ có điều đó là thật, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa ?’ ».

« Cũng vậy, này Uttiya, ta không hề tuyên bố : ‘Vũ trụ không trường tồn. Chỉ có điều đó là thật, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa’ ».

(Qua một góc nhìn nào đó thì đấy là sự yên lặng của Đức Phật : không tham gia vào bất cứ một sự tranh biện hay tranh cãi nào, dù là đối với một vấn đề nào hay một quan điểm nào cũng vậy. Giáo huấn của Đức Phật chỉ duy nhất nhắm vào những gì thiết thực và hữu ích, đó là cách tìm hiểu tâm thức của chính mình để biến cải nó, tinh khiết hóa nó, nhưng không tìm hiểu xem vũ trụ trường tồn hay hữu hạn, linh hồn của vũ trụ to rộng như thế nào)

« Thưa Thầy Gotama, vậy là thế nào : ‘Vũ trụ hữu hạn…’, [hay là] ‘… Vũ trụ trường tồn… ?’ ; ‘… Linh hồn và thân xác là một thứ…’, [hay là ] ‘…  Linh hồn là một thứ và thân xác là một thứ khác… ?’ ; ‘… Sau khi chết một vị Tathāgata (Như Lai) còn hiện hữu…’, [hay là] ‘… Sau khi chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu… ?’ ; ‘…Sau khi chết một vị Tathāgata vừa hiện hữu nhưng cũng không còn hiện hữu ?’, [hay là] ‘…Sau khi chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu nhưng cũng không phải là không còn hiện hữu ?’. Phải chăng chỉ có điều đó là thật, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa ? ».

« Này Uttiya, ta không hề tuyên bố : ‘Vũ trụ hữu hạn…’, [hay là] ‘… Vũ trụ trường tồn…’ ; ‘… Linh hồn và thân xác là một thứ…’, [hay là ] ‘…  Linh hồn là một thứ và thân xác là một thứ khác…’ ; ‘… Sau khi chết một vị Tathāgata còn hiện hữu…’, [hay là] ‘… Sau khi chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu…’ ; ‘…Sau khi chết một vị Tathāgata vừa hiện hữu nhưng cũng không còn hiện hữu’, [hay là]…‘Sau khi chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu nhưng cũng không phải là không còn hiện hữu’. Phải chăng chỉ có điều đó là thật, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa ».

« Vậy là thế nào, thưa Thầy Gotama, khi hỏi Thầy có đúng là ‘Vũ trụ trường tồn, chỉ có điều đó là thật, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa’, thì Thầy nói với tôi : ‘Này Uttiya, ta không hề nêu lên ‘Vũ trụ là trường tồn, chỉ có điều đó là thật, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa’. Khi hỏi Thầy có đúng là ‘Vũ trụ không trường tồn…’, ‘…Vũ trụ có giới hạn…’, ‘…Vũ trụ vô biên…’, ‘…Linh hồn và thân xác là một thứ…’, ‘…’Linh hồn là một thứ và thân xác là một thứ khác…’, ‘…’Sau khi chết một vị Tathāgata còn hiện hữu…’, ‘…

Sau khi chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu…’, ‘…’Sau khi chết một vị Tathāgata còn hiện hữu nhưng cũng không còn hiện hữu…’, ‘… ‘Sau khi chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu nhưng cũng không phải là không còn hiện hữu’. Duy nhất chỉ có điều đó là thật, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa’,  thì Thầy trả lời : ‘Này Uttiya, ta không hề nêu lên ‘Sau khi chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu nhưng cũng không phải là không còn hiện hữu, và chỉ có điều đó là thật, ngoài ra tất cả các thứ gì khác đều vô nghĩa’. Nếu đúng là như thế thì Thầy chẳng xác định một điều gì cả hay sao ? ».

« Này Uttiya, ta hiểu được các điều ấy một cách trực tiếp (dễ dàng, không cần phải suy nghĩ hay lý luận), [thế nhưng] ta chỉ giảng Dhamma / Đạo Pháp cho các môn đệ của ta nhằm mục đích [duy nhất] là mang lại sự tinh khiết cho chúng sinh (sự tinh khiết ở đây có nghĩa là loại bỏ mọi sự u mê, thèm khát, bám víu, đam mê…), giúp chúng sinh vượt lên trên mọi thứ buồn phiền và ta thán, làm chấm dứt mọi nỗi đớn đau và âu lo, quán thấy được phương pháp [tu tập] đúng đắn mang lại cho họ sự giải thoát ».

« Vậy thì, thưa Thầy Gotama, dù Thầy hiểu được các điều ấy một cách trực tiếp đi nữa, thế nhưng Thầy chỉ giảng Dhamma cho các môn đệ của Thầy [duy nhất] nhằm mục đích mang lại sự tinh khiết cho chúng sinh, giúp chúng sinh vượt lên trên mọi thứ buồn phiền và ta thán, làm chấm dứt mọi nỗi đớn đau và âu lo, quán thấy được phương pháp [tu tập] đúng đắn, mang lại cho họ sự giải thoát, và nhờ đó toàn thể thế giới (toàn thể vũ trụ / cosmos) cũng sẽ được giải thoát, hoặc hoàn toàn, hoặc một nửa, hay [ít nhất cũng] là một phần ba ? ».

Sau khi những lời trên đây được [vị Uttiya] nêu lên thì Đấng Thế Tôn giữ yên lặng.

Ý nghĩ sau đây vụt hiện lên với Ngài (Āyasmā) Ānanda (A-nan-đà / cách gọi vị A-nan-đa là Ngài (Āyasmā / Venerable) là một cách gọi mang tính cách tôn kính. Ānanda là vị đệ tử thân cận luôn bên cạnh Đức Phật, và vị này đang ngồi nghe và theo dõi cuộc đàm đạo giữa Đức Phật và người tu hành khổ hạnh Uttiya. Sau khi nghe vị Uttiya phát biểu như trên đây thì Ngài Ānanda vụt nghĩ như sau) : ‘Không nên để cho vị tu hành khổ hạnh Uttiya tạo ra cho mình ý nghĩ tai hại : ‘Mỗi khi tôi nêu lên một thắc mắc với vị Thầy Gotama thì vị Thầy Goatama đều tỏ ra bối rối, không trả lời được. Hoặc cũng có thể là vị ấy không đủ sức để trả lời’ (Ngài Ānanda hình dung ra trong tâm trí mình ý nghĩ trong tâm trí của vị Uttiya). Điều đó sẽ gây ra thêm tai hại và khổ đau cho vị ấy trong lâu dài mà thôi’.

[Sau khi ý nghĩ ấy hiện lên trong tâm trí mình] thì Ngài Ānanda quay sang vị Uttiya và nói với vị này như sau : ‘Này bạn Uttiya, tôi xin nêu lên với bạn một câu chuyện mang tính cách ẩn dụ. Đối với một người thông minh thì cũng chỉ cần nêu lên một câu chuyện ẩn dụ thì cũng đủ giúp người ấy sau khi nghe sẽ hiểu được ý nghĩa hàm chứa trong đó’.

« Này bạn Uttiya, chẳng hạn như nơi vùng biên thùy của một đế quốc, có một thị trấn kiên cố, bao quanh bởi các tường thành và các chòi canh thật vững chắc, và chỉ có một cổng ra vào duy nhất. Người gác cổng rất thông minh, nhiều kinh nghiệm và thận trọng, cấm người lạ đến gần cửa cổng, chỉ có những người quen thuộc thì mới được phép bước ngang cửa cổng.

Người giữ cổng từng đi quanh tường thành để quan sát, và người này cảm thấy yên tâm bởi vì tường thành không có một lỗ hổng hay một nơi sụp đổ nào đủ để người lạ có thể lẻn vào, kể cả một con mèo cũng không chui lọt. Tuy không biết được chính xác số người đi vào và đi ra khỏi cổng là bao nhiêu, thế nhưng người gác cổng tin chắc chắn rằng: ‘Bất cứ một sinh linh nào có thân hình mang kích thước đủ để có thể trông thấy được bằng mắt nếu muốn thâm nhập vào bên trong hay đi ra ngoài khung thành thì đều phải bước ngang qua cửa cổng duy nhất mà mình đang canh gác’.

« Cũng vậy, này bạn Uttiya, Tathāgata (Như Lai / tức là Đức Phật) không quan tâm tìm hiểu xem nhờ vào Dhamma của mình (tức là Giáo huấn của Đức Phật) thì vũ trụ (thế giới) này có được giải thoát hoàn toàn hay không, hay chỉ được một nửa hoặc một phần ba. Thế nhưng Tathāgata biết được thật minh bạch : ‘Những ai đã đạt được sự giải thoát, đang đạt được sự giải thoát, hoặc sẽ đạt được sự giải thoát giúp mình thoát ra khỏi vũ trụ này (tức là những người đi ra hay bước vào bên trong khung thành), sau khi đã loại bỏ được, đang loại bỏ được, hoặc sẽ loại bỏ được năm thứ chướng ngại (1- thèm khát dục tính, 2- bất toại nguyện, 3- lười biếng và đờ đẫn, 4- giao động tâm thần và hối hận, 5- ngờ vực thiếu vững tin.

Kinh sách Hán ngữ gọi năm thứ chướng ngại này là ngũ triền cái :1- tham dục, 2- sân hận, 3- hôn trầm thuỵ miên, 4- trạo cứ hối quá, 5- nghi ngờ), là các thứ làm cho tâm thức bị ô nhiễm, khiến khả năng nhận thức bị suy giảm, không tạo được một tâm thức vững vàng dựa vào nền tảng của bốn thể dạng satipaṭṭhāna (mindfulness / chánh niệm / chữ sati có nghĩa là sự chú tâm, chữ paṭṭhāna có nghĩa là thể dạng tập trung, cô đọng và hợp nhất của tâm thần. Bốn thể dạng satipaṭṭhāna là : 1- chú tâm vào thân thể (kāya), 2- chú tâm vào các cảm giác (vedanā), 3- chú tâm vào tâm thức (citta), 4- chú tâm vào các hiện tượng tâm thần (dhamma), và tiếp theo sau đó là phát huy được bảy yếu tố (bojjhaṅgā / bảy yếu tố giác ngộ – kinh sách Hán ngữ gọi là thất giác chi – gồm : 1- sự chú tâm (sati), 2- thiền định (vicaya / sự suy nghiệm về Dhamma), 3- nghị lực (viriya), 4- niềm hân hoan (pīti), 5- sự bình lặng (passaddhi), 6- sự tập trung (samādhi), 7- sự thanh thản (upekkhā) bằng cách căn cứ vào bản chất đích thật của chúng.

Thế nhưng, thay vì nêu lên với Đấng Thế Tôn các thắc mắc về các thứ ấy, thì bạn lại nêu lên các thắc mắc của bạn theo một đường hướng khác (Vũ trụ có giới hạn hay trường tồn là thắc mắc quan trọng hơn cả, ngoài ra tất cả các thứ khác chỉ là vô nghĩa ?). Chính vì vậy nên Đấng Thế Tôn không trả lời bạn đấy.

Vài lời ghi chú

Bài giảng thật khúc triết và tế nhị. Vị tu hành khổ hạnh Uttiya nêu lên thắc mắc trong tâm trí mình là ‘vũ trụ trường tồn hay hữu hạn, ngoài ra tất cả các thứ khác toàn là vô nghĩa’. Thắc mắc đó chính là những gì thật ray rứt trong tâm trí của những người tu hành Bà-la-môn.

Theo tín ngưỡng này thì vũ trụ trường tồn, và tính cách Thiêng liêng là một cái gì đó Duy nhất, là Linh hồn của cả vũ trụ. Chủ đích trong việc tu tập của tín ngưỡng Bà-la-môn là hòa nhập linh hồn cá nhân của mình vào Linh hồn rộng lớn của toàn thể vũ trụ.  Thế nhưng Đức Phật thì lại cho biết là mình không hề nói lên như thế. Vị Uttiya lại nêu lên một thắc mắc ngược lại là vũ trụ không trường tồn, Đức Phật cũng lại cho biết là mình không hề nói lên như thế.

Sau cùng thì Đức Phật nói với Uttiya là mình hiểu biết tất cả nhưng chỉ giảng dạy cho các đệ tử của mình về những gì thiết thực, nhằm mục đích tinh khiết hóa tâm thức của họ và của tất cả chúng sinh. Uttiya lập lại câu phát biểu ấy của Đức Phật và nói thêm là nhờ đó thì phải chăng vũ trụ cũng sẽ được giải thoát hoàn toàn, hoặc một nửa hay chỉ được một phần ba. Đức Phật giữ yên lặng trước câu phát biểu đó. Sự yên lặng trong trường hợp này không có nghĩa là một sự phủ nhận mà là một sự đồng thuận: Đức Phật chỉ thuyết giảng những gì thiết thực.

Thế nhưng, đồng thời thì sự yên lặng đó còn nói lên một ý nghĩ sâu sắc hơn sự đồng thuận đó rất nhiều : ‘nhờ đó vũ trụ sẽ được giải thoát hoàn toàn, hoặc chỉ là một nửa hay một phần ba’, ý nghĩa trong cách phát biểu này thật kín đáo, tế nhị và sâu sắc : vũ trụ là một cái gì đó còn vướng mắc, hữu hạn, có thể mang lại sự giải thoát cho nó, hoặc hoàn toàn, hoặc một nửa hay chỉ một phần ba, nói một cách khác và hiểu theo một cách khác là vũ trụ không trường tồn, bởi vì nó có thể biến cải được và giải thoát được.

Sau hết bài giảng còn cho biết thêm là Ngài Ānanda theo dõi cuộc đàm thoại đã đoán được ý nghĩ viễn vông hiện lên trong tâm trí của vị Uttiya, và sau đó thì vì lòng từ bi Ngài Ānanda đã nêu lên một câu chuyện ẩn dụ gợi lên với vị Uttiya là Đức Phật hiểu biết tất cả, thế nhưng các điều ấy không có gì là thiết thực. Sau đó Ngài Ānanda lại còn tiếp tục giảng thêm cho vị Uttiya về việc tu tập của Phật giáo là phải như thế nào.

Trên đây là nội dung trong bài thuyết giảng cho một người tu hành theo một tín ngưỡng khác hơn với Dhamma của Đức Phật. Ngoài ra cũng xin trích dẫn bài giảng này trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt để độc giả tiện tham khảo thêm :

Aṅguttara Nikāya

X. Phẩm Nam Cư Sĩ

10.95. Uttiya

Bấy giờ có du sĩ ngoại đạo Uttiya đi đến Thế Tôn; sau khi đến nói lên với Thế Tôn những lời chào đón hỏi thăm, sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, du sĩ Uttiya nói với Thế Tôn:

—Thưa Tôn giả Gotama, có phải Tôn giả chủ trương thế giới là vô thường. Kiến này là sự thật, kiến nào khác là hư vọng?

—Này Uttiya. Ta không có nói như sau: “Thế giới là vô thường. Kiến này là sự thật, kiến nào khác là hư vọng».

—Này Tôn giả Gotama, có phải thế giới là có biên tế…thế giới là không biên tế… sinh mạng và thân thể là một… sinh mạng và thân thể là khác… Như Lai có tồn tại sau chết… Như Lai không có tồn tại sau khi chết… Như Lai có tồn tại và không tồn tại sau khi chết… Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết. Kiến này là sự thật, kiến nào khác là hư vọng?

—Này Uttiya, Ta không có nói như sau: “Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết. Kiến này là sự thật, kiến nào khác là hư vọng».

—Thưa Tôn giả Gotama, có phải thế giới là vô thường, kiến này là sự thật, kiến nào khác là hư vọng? Ðược hỏi vậy, Thế Tôn trả lời: “Này Uttiya, Ta không có nói: “Thế giới là vô thường. Kiến này là sự thật, kiến nào khác là hư vọng.»

—Thưa Tôn giả Gotama, có phải thế giới là vô thường? … có phải thế giới là có biên tế? … có phải thế giới không có biên tế? … có phải sinh mạng và thân thể là một? … có phải sinh mạng và thân thể là khác? … có phải Như Lai có tồn tại sau khi chết? … có phải Như Lai không có tồn tại sau khi chết? … có phải Như Lai có tồn tại và không có tồn tại sau chết? … có phải Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết? Kiến này là sự thật, kiến nào khác là hư vọng? Ðược hỏi vậy, Thế Tôn trả lời: “Này Uttiya, Ta không có nói: “Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết. Kiến này là sự thật. Kiến nào khác là hư vọng.»

—Vậy cái gì được Tôn giả Gotama nói lên?

—Với thắng trí, này Uttiya, Ta thuyết pháp cho các đệ tử để họ được thanh tịnh, để sầu bi được vượt qua, để khổ ưu được chấm dứt, đế Thánh lý được chứng đạt, để Niết-bàn được chứng ngộ.

—“Nếu Tôn giả Gotama thuyết pháp cho các đệ tử để họ được thanh tịnh… để Niết-bàn được chứng ngộ», thời do vậy, cả thế giới này sẽ đi ra khỏi, hay chỉ có một nửa, hay chỉ có một phần ba? Ðược nghe nói vậy, Thế Tôn im lặng.

Rồi Tôn giả Ānanda suy nghĩ như sau: “Chớ có để cho du sĩ Uttiya có ác tà kiến rằng: “Sa-môn Gotama khi được nghe ta hỏi câu hỏi tối ư quan trọng lại tránh né, không có trả lời, không dám trả lời, và như vậy là bất hạnh, là đau khổ lâu dài cho du sĩ Uttiya.» Rồi Tôn giả Ānanda nói với du sĩ Uttiya:

—Vậy này Hiền giả Uttiya, Ta sẽ dùng một ví dụ, chính nhờ ví dụ, ở đây một số người có trí có thể hiểu được ý nghĩa của lời nói. Ví như, này Hiền giả Uttiya, ngôi thành trì biên địa của vua với những nền móng vững chắc, với các thành lũy tháp canh vững chắc, và chỉ có một cửa vào.

Tại đây, người giữ cửa là người sáng suốt, thông minh, có trí, ngăn chận những người không quen biết, cho vào những người quen biết. Khi đi tuần trên con đường chạy vòng quanh thành trì ấy, người ấy có thể không thấy một kẽ hở trong thành hay lỗ trống thành lớn cho đến mức một con mèo có thể chui qua.

Người ấy có thể không biết được: “Từng ấy loài hữu tình đã đi vào hay đi ra thành này, nhưng điều này cho biết: “Những loài hữu tình thô lớn nào đi vào hay đi ra thành này», tất cả chúng phải đi vào hay đi ra ngang qua cửa thành này. Cũng vậy, này Hiền giả Uttiya, đối với Như Lai, không phải là một vấn đề quan trọng (câu hỏi này của Thầy) là có phải toàn thế giới do vậy được thoát ra khỏi hay nửa phần thế giới, hay là một phần ba? Những điều Như Lai nói là như sau: “Những ai đã được thoát ra khỏi thế giới, hay đang được thoát ra, hay sẽ thoát ra, tất cả những vị ấy, sau khi đoạn tận năm triền cái, những pháp làm ô nhiểm tâm, làm yếu ớt trí tuệ, với tâm khéo an trú trên Bốn niệm xứ; sau khi như thật tu tập Bảy giác chi, như vậy các vị ấy đã thoát khỏi, đang thoát khỏi, sẽ thoát khỏi thế giới. Này Hiền giả Uttiya, về câu hỏi mà Thầy đã hỏi Thế Tôn đứng trên một lập trường khác. Ðó là lý do tại sao Thế Tôn không trả lời câu hỏi ấy cho Thầy.

(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)

Tiếp tục dưới đây chúng ta lại trích dẫn thêm một bài giảng khác mang nội dung tương tự – gần như là lập lại – với Bài giảng cho vị tu hành khổ hạnh Uttiya trên đây, thế nhưng không do Đức Phật trực tiếp thuyết giảng mà là do một người đệ tử thân cận của Đức Phật là Ānanda lập lại những lời mà mình đã từng được nghe. Bài giảng này mang tựa là Bài giảng cho vị tu hành khổ hạnh Kokanuda / Kokanuda Sutta - AN 10.96.

Mặc dù nội dung của hai bài giảng tương tự nhau, thế nhưng các dịch giả Tây phương thường dịch cả hai bài giảng này. Việc tu tập phải chăng là một sự kiên nhẫn ? Vì vậy, dù phải đọc lại một bài giảng tương tự, thế nhưng biết đâu nhờ đó chúng ta cũng có thể tìm thấy một vài sự kiện mới lạ và cũng có thể là khá lý thú trong khung cảnh tín ngưỡng của thời bấy giờ. Bài giảng này như sau :

Bài giảng cho vị tu hành khổ hạnh Kokanuda

Kokanuda Sutta - AN 10.96

(Dựa theo hai bản dịch tiếng Anh, một của Thanissaro Bhikkhu

và một của Bhikkhu Sujato)

Nhân vật Kokanuda nói đến trong bài giảng là một người tu hành lang thang (wanderer), chọn cuộc sống khất thực không nhà, tóm lại là vị này cũng tương tự như vị Uttiya trong Bài giảng cho vị tu hành khổ hạnh Uttiya / Uttiya Sutta – AN 10.95 đã được trích dẫn trên đây. Vị Kokanuda là một người tu tập theo giáo phái Paribbājakā, một giáo phái tự cho rằng mang một ý niệm gần với Dhamma của Đức Phật, thế nhưng sự tự nhận này không căn cứ vào đâu cả, không có gì gọi là Dhamma của Đức Phật cả.

Vị này, vào một buổi sáng tinh sương, tình cờ gặp được một người tu hành khất thực khác bên bờ một con suối nước nóng nơi ngoại thành Rājagaha (Vương Xá), khi cả hai cùng đến đây tắm rửa trước khi ôm bình bát đi khất thực. Hai người cùng bàn thảo với nhau về giáo lý, và cũng thật hết sức bất ngờ là sau cuộc bàn thảo đó, thì vị Kokanuda mới khám phá ra vị tu hành mà mình gặp bên bờ con suối nước nóng chính là Ānanda, một đệ tử thân cận của Đức Phật. Bài giảng này như sau :

Lúc đó Ngài Ānanda (người đệ tử thân cận của Đức Phật) đang ngụ tại tịnh xá Tapodā (Tapodā cũng là tên gọi của một con suối nước nóng không xa tịnh xá) trong vùng ngoại ô kinh thành Rājagaha (Vương Xá / thủ đô của đế quốc Magadha). Một hôm, khi đêm vừa tàn, thì Ngài Ānanda thức giấc, tìm đến con suối nước nóng Topodā để rửa ráy chân tay (trong bản dịch của nhà sư Bhikkhu Sujato và tư liệu của Wisdom Library thì vị Ānanda đi đến con suối này là để tắm rửa. Cách nói ‘rửa ráy chân tay’ nêu lên trong bài giảng phải chăng là một sự tránh né (?), không trực tiếp nêu lên việc tắm rửa, bởi vì điều đó có thể gây ra hiểu lầm là việc tắm rửa trong con suối nước nóng là cách tìm kiếm một sự thích thú giác cảm trên thân thể ?).

Sau khi rửa ráy chân tay xong thì Ngài Ānanda rời khỏi con suối, đứng trên bờ cho khô chân tay, lúc đó vẫn còn mặc quần áo lót trên người. Đồng thời vào hôm đó cũng có một vị tu hành khất thực khác là Kokanuda thức dậy rất sớm khi đêm vừa tàn, và cũng đi đến con suối nước nóng Tapodā để rửa ráy chân tay.

Vị này trông thấy vị Ānanda từ xa và khi đến gần thì cất lời hỏi vị này như sau: ‘Thưa bạn, bạn là ai vậy ?’ (vị Ānanda lúc đó vẫn còn mặc quần áo lót bên trong, khiến vị Kokanuda không nhận ra vị này là một người tu hành, và điều đó cũng có thể đã khiến vị Kokanuda thắc mắc tại sao một người thế tục lại thức sớm như vậy)

« Thưa bạn, tôi là một người tỳ-kheo (một người ăn xin, một người tu hành khất thực, sống cách ly gia đình) ».

« Bạn thuộc giáo phái nào vậy ? ».

« Tôi là một người-con-của-vị-suy-tư Sakya (Thích-ca) ».

« Nếu bạn cho phép thì tôi sẽ xin nêu lên các thắc mắc của tôi liên quan đến một vài chủ đề (vị Kokanuda gặp được một người tu hành bước theo giáo lý của vị Sakaya và cảm thấy đây là một dịp may để nêu lên các thắc mắc ray rứt trong lòng mình với một người bước theo giáo phái của vị ấy) ».

«Bạn cứ hỏi. Sau khi nghe [các câu hỏi của bạn] thì tôi sẽ trả lời ».

« Thưa bạn, có đúng : ‘Vũ trụ là trường tồn (eternal / vô tận, vĩnh cửu, vĩnh hằng). Duy nhất chỉ có điều đó là đúng, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa’. Có phải đấy là thể loại quan điểm của bạn hay không ? »

« Không, thưa bạn, tôi không hề có (chủ trương, chủ xướng) một thể loại quan điểm nào như thế cả ».

« Thế à, vậy thì : ‘Vũ trụ không trường tồn. Duy nhất chỉ có điều đó là đúng, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa. Có phải đấy là thể loại quan điểm của bạn hay không ? ».

« Không, thưa bạn, tôi không hề có một thể loại quan điểm nào như thế cả ».

« Thế à, vậy thì: ‘Vũ trụ có giới hạn...’, ‘Vũ trụ vô tận...’, ... ‘Linh hồn và thân thể là cùng một thứ...’, ... ‘Linh hồn là một thứ và thân thể là một thứ khác...’, …‘Sau khi chết một vị Tathāgata (Như Lai / một vị Phật, một vị đã đạt được sự Giác ngộ tối thượng) còn [tiếp tục] hiện hữu...’ ...’’Sau khi chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu...’,... ‘Sau khi chết một vị Tathāgata còn hiện hữu nhưng cũng không còn hiện hữu...’,... ‘Sau khi chết một vị Tathāgata không còn hiện hữu nhưng cũng không phải là không còn hiện hữu. Duy nhất chỉ có điều đó là đúng, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa’. Có phải đấy là thể loại quan điểm của bạn hay không ? »

« Không, thưa bạn, tôi không hề có một thể loại quan điểm nào như thế cả ».

« Nếu đúng là như vậy, thì bạn không hiểu gì cả, cũng không trông thấy gì cả hay sao ? ».

« Thưa bạn, không đúng là như vậy. Nói lên như vậy không có nghĩa là tôi không hiểu và không trông thấy. Tôi hiểu. Tôi trông thấy ».

« Thế nhưng tại sao khi nêu lên câu hỏi: ‘Này bạn, có phải ‘Vũ trụ là vô tận’. Duy nhất chỉ có điều đó là đúng, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa, và đấy có phải là thể loại quan điểm của bạn hay không ?’, thì bạn cho tôi biết là : ‘Không, thưa bạn, tôi không hề có một thể loại quan điểm nào như thế cả’. Khi nêu lên với bạn : ‘Vậy thì vũ trụ không trường tồn’...,...‘Vũ trụ có giới hạn...’, ‘Vũ trụ là vô biên...’, ‘Linh hồn (soul) và thân thể (body) là cùng một thứ...’,... ‘Linh hồn là một thứ, thân thể là một thứ khác...’, ... ‘Sau khi chết, một vị Tathāgata còn hiện hữu...’, ... ‘Sau khi chết, một vị Tathāgata không còn hiện hữu’..., ... ‘Sau khi chết, một vị Tathāgata còn hiện hữu, nhưng cũng không hiện hữu’..., ... ‘Sau khi chết, một vị Tathāgata không còn hiện hữu, nhưng cũng không phải là không còn hiện hữu’.

Duy nhất chỉ có điều đó là đúng, ngoài ra bất cứ một thứ gì khác đều vô nghĩa. Đấy có phải là thể loại quan điểm của bạn hay không?’, thì bạn cho tôi biết là : ‘Không, thưa bạn, tôi không hề có một thể loại quan điểm nào như thế cả’. Thế nhưng khi nêu lên với bạn: ‘Vậy thì trong trường hợp đó, có phải là bạn không hiểu gì cả, cũng không trông thấy gì cả hay sao?’ thì bạn lại trả lời : ‘Thưa bạn, không đúng là như vậy. Nêu lên như vậy không có nghĩa là tôi không hiểu gì cả, cũng không trông thấy gì cả. Tôi hiểu. Tôi trông thấy’. Vậy thì bây giờ phải hiểu ý nghĩa của câu phát biểu ấy [của bạn] như thế nào ? »

« [Câu nói] ‘Vũ trụ là vô tận, chỉ có điều đó là đúng, ngoài ra tất cả mọi thứ khác đều vô nghĩa’, [thật ra] chỉ [đơn thuần] là một quan điểm mà thôi. ‘Vũ trụ không vô tận...’, ... ‘Vũ trụ có giới hạn...’, ... ‘Vũ trụ vô biên...’, ... ‘Linh hồn và thân thể là cùng một thứ...’, ... ‘Linh hồn là một thứ, thân thể là một thứ khác...’,... ‘Sau khi chết, một vị Tathāgata còn hiện hữu...’, ... ‘Sau khi chết, một vị Tathāgata không còn hiện hữu...’, ... ‘Sau khi chết một vị Tathāgata còn hiện hữu, nhưng cũng không còn hiện hữu...’ ... ‘Sau khi chết, một vị Tathāgata không còn hiện hữu, nhưng cũng không phải là không còn hiện hữu.

Duy nhất chỉ có điều đó là thật, ngoài ra tất cả mọi thứ khác đều vô nghĩa’, [thật ra các câu ấy] chỉ [đơn giản] là các quan điểm mà thôi. Đấy chỉ là phạm vi (khuôn khổ, lãnh vực) của các quan điểm, với tư cách là các quan điểm (view-stances / tư thế, vai trò hay khuôn khổ của các quan điểm), sự ám ảnh của các quan điểm, nguyên nhân làm phát sinh ra các quan điểm, sự bật rễ của các quan điểm : đấy là cách mà tôi hiểu. Đấy là cách mà tôi trông thấy.

Khi đã hiểu được điều đó, thì tôi có thể bảo rằng là ‘tôi hiểu’. Khi trông thấy được điều đó, thì tôi có thể bảo rằng là ‘tôi trông thấy’. Vì vậy tại sao lại bảo rằng: ‘tôi không hiểu, tôi không thấy?’. Tôi hiểu. Tôi trông thấy ».

«Thưa bạn, tên của bạn là gì? Những người suốt đời đồng tu với bạn gọi bạn là gì ? ».

« Thưa bạn, tên tôi là Ānanda, và đấy cũng là tên gọi mà những người suốt đời cùng đồng tu với tôi đã gọi tôi ».

« Thế à ? Tôi vừa được hàn huyên với một vị thầy vĩ đại mà nào tôi có biết vị ấy là Ngài Ānanda đâu ? Nếu tôi biết trước được vị ấy là Ngài Ānanda thì nào tôi có dám ăn nói ngược ngạo (cross-examinded / phản biện) như thế với vị ấy đâu. Thưa Ngài Ānanda, xin Ngài hãy thứ lỗi cho tôi ».

Vài lời ghi chú

Như đã nói đến trên đây hai bài giảng Uttiya Sutta / Bài giảng cho vị Uttiya (AN. 10.95) và bài giảng Kokanuda Sutta / Bài giảng cho vị Kokanuda (AN 10.96) gần như hoàn toàn tương tự trên phương diện nội dung, thế nhưng các nhân vật thì khác, và nhất là được giảng trong hai khung cảnh không gian và thời gian khác nhau. Bài giảng cho vị Uttiya được giảng tại một nơi gần thủ đô Sāvatthī (Xá Vệ) của đế quốc Kosala (Kiêu-tát-la), và do chính Đức Phật thuyết giảng, trái lại bài giảng cho vị Kokanuda thì lại được giảng trong vùng ngoại ô của thủ đô Rājagaha (Vương Xá) của đế quốc Magadha (Ma-kiệt-đà), và người thuyết giảng là Ānanda, một vị đệ tử thân cận của Đức Phật.

Vua của đế quốc Kosala là Pasenadi, vua của đế quốc Magadha là Bimbisāra, cả hai đều là đệ tử trung kiên và thành tín của Đức Phật. Thế nhưng trên dòng lịch sử, chiến tranh tiếp diễn triền miên giữa hai đế quốc, điều này cho thấy ngoài thiện tâm và tín ngưỡng của hai vị vua, còn có các động lực khác mạnh hơn và rộng lớn hơn chi phối họ, đưa đến các cuộc xung đột và chiến tranh giữa họ với nhau. Hai bài giảng trên đây diễn ra trong khung cảnh biến động triền miên đó, trước khi đế quốc Kosala bị đế quốc Magadha sáp nhập, tạo ra một đế quốc rộng lớn, chiếm gần toàn bộ phía Đông của châu thổ sông Hằng.

Hai bài giảng trên đây, trong khung cảnh biến động thường xuyên đó, nói lên một sự khắc khoải thật ray rứt trong tâm trí của cả hai vị tu hành Uttiya và Kokanuda : ‘vũ trụ thường hằng hay hữu hạn ?’. Sự khắc khoải đó phải chăng cũng phản ảnh một sự mong cầu kín đáo của họ được hòa nhập và an trú trong một vũ trụ thường hằng, trong Linh hồn to lớn của vũ trụ, chủ xướng bởi các giáo phái mà họ đang bước theo ? Thế nhưng sự biến động của thế giới hiện tượng nào có bao giờ dừng lại đâu.

Nơi triều đình của đế quốc Magadha, vị vua Bimbisāra (Tần-bà Sa-la) bị chính người con trai của mình là Ajātasattu (A-xà-thế) giết chết để cướp ngôi, và sau đó thì vị vua mới này cũng đã hối cải và bước theo Dhamma của Đức Phật, thế nhưng lại có xu hướng gần với một đường hướng tu tập mang nhiều khía cạnh cực đoan, chủ trương bởi một người tỳ-kheo chống lại Đức Phật là Devadatta (Đề-bà Đạt-đa).

Hai bài giảng trên đây cũng đã được diễn ra trong hai giai đoạn lịch sử khác nhau, bài giảng thứ nhất do chính do Đức Phật thuyết giảng tại đế quốc Kosala, và bài giảng thứ hai là do vị Ānanda thuyết giảng trong đế quốc Magadha, và khi đó thì Đức Phật cũng đã trọng tuổi.

Ngoài ra cũng còn có một điểm đáng lưu ý khác là hai bài giảng này diễn ra trong một bầu không khí thân thiện và hài hòa giữa các trào lưu tín ngưỡng vào thời bấy giờ. Những người tu hành cùng thảo luận với nhau dù họ bước theo các đường hướng khác nhau. Vị Uttiya tu tập theo tín ngưỡng Bà-la-môn, vị Kokanuda bước theo giáo phái Paribbājaka, vị Ānanda là đệ tử của Đức Phật.

Phương cách tu tập khá giống nhau : cách ly gia đình, sống bằng cách khất thực, lang thang không nhà, tách ra khỏi xã hội. Đối với người thế tục thì họ cấp dưỡng miếng ăn cho người tu hành, và từ đô thị đến thôn làng, nơi nào cũng dành ra một khoảng đất trống hoặc một khu rừng thưa dùng làm nơi nghỉ chân hoặc tạm trú cho những người tu hành du thực thuộc tất cả mọi trào lưu tín ngưỡng. Ngày nay chúng ta có những nơi thờ phượng to lớn, nguy nga, cầu kỳ, tạo ra một khung cảnh thiêng liêng.

Điều đó phải chăng cũng có thể khiến tạo ra một sự mê hoặc nào đó đối với người tu hành và cả những người thế tục. Điều đáng lưu ý sau hết là dường như trong châu thổ sông Hằng vào thời bấy giờ, không hề xảy ra các cuộc chiến tranh tôn giáo, cũng không có tình trạng khép mình một cách cực đoan vào giáo lý của một vị sáng lập tín ngưỡng nào cả.

Tóm lại những gì nêu lên trên đây là một thí dụ điển hình nhằm mục đích học hỏi nghiêm chỉnh hơn các bài thuyết giảng của Đức Phật, có nghĩa là trước hết phải đặt bài giảng vào khung cảnh không gian và thời gian của nó để tìm hiểu ý nghĩa sâu sắc phù hợp với khung cảnh xã hội vào thời bấy giờ, và sau đó là để khám phá ra các giá trị vượt không gian và thời gian hàm chứa trong bài giảng, phù hợp với xã hội và con người ngày nay.

Nếu chỉ biết nhìn vào Dhamma của Đức Phật xuyên qua Phật giáo Hán ngữ trong bối cảnh cảnh lịch sử, xã hội và văn hóa Trung quốc đã từ ngàn năm, thì quả là một điều đáng tiếc.

Tiếp theo dưới đây chúng ta lại nêu lên một bài giảng khác mang tựa Bài giảng về Thế giới / Loka Sutta - SN 35.82.  Chữ Thế giới / Loka, tựa của bài giảng, mang ý nghĩa rất rộng, do đó chữ Loka trong trường hợp này có thể hiểu là Vũ trụ / Cosmos. Nội dung của bài giảng cho thấy một số quan điểm liên hệ với Bài giảng về cội nguồn của mọi hiện tượng / Mūla Sutta - AN 10.58, đã được trích dẫn trên đây, thế nhưng hai bài giảng lại được xếp vào hai tập kinh điển khác nhau : Bài giảng về thế giới / Loka Sutta trong Saṃyutta Nikāya / Tương Ưng Bộ Kinh, và Bài giảng về cội nguồn của mọi hiện tượng / Mūla Sutta trong Aṅguttara Nikāya / Tăng Chi Bộ Kinh. Dưới đây là Bài giảng về Thế giới / Loka Sutta trong Saṃyutta Nikāya :

Bài giảng về thế giới

Loka Sutta - SN 35.82

(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujto, Bhikkhu Bodhi, Piya Tan và bản tiếng Pháp của Rémy)

[Một hôm] có một người tỳ-kheo tìm gặp Đấng Thế Tôn, khi gặp Ngài thì vái chào và ngồi sang một bên. Sau khi an tọa thì người tỳ-kheo nói lên với Đấng Thế Tôn như sau: ‘Ồ, Thế giới! Ồ, Thế giới! (Loka! Loka! / Vũ trụ!, Vũ trụ!), người ta thường thốt lên như thế. Vậy thì thưa Thế Tôn, phải hiểu ý nghĩa của chữ ‘Thế giới’ (Vũ trụ) như thế nào’?"

« Này tỳ-kheo, cho đến khi nào nó chưa tan biến (tiếng Pali là lujjati / desintegrate / tan rã, phân hóa) thì nó vẫn còn được gọi là ‘Thế giới’ (là Vũ trụ). Thế nhưng cái gì tan biến?

Mắt tan biến, hình tướng tan biến, tri thức thị giác (eye-consciousness / sự nhận thức hay nhận biết qua trung gian của mắt) tan biến, sự tiếp xúc với mắt (eye-contact / sự tiếp của mắt với các đối tượng của nó từ bên ngoài) tan biến, và tất cả những gì phát sinh bằng cách lệ thuộc (in dependence) vào sự tiếp xúc của mắt – [đưa đến] các cảm nhận thích thú, khổ đau, không-thích-thú cũng không-khổ-đau [phát sinh từ thị giác] – cũng sẽ tan biến hết.

« Tai tan biến, âm thanh tan biến, tri thức thính giác tan biến, sự tiếp xúc của tri thức thính giác tan biến, và tất cả những gì phát sinh bằng cách lệ thuộc vào sự tiếp xúc của thính giác – [đưa đến] các cảm nhận thích thú, khổ đau, không-thích-thú cũng không-khổ-đau – cũng sẽ tan biến hết.

« Mũi tan biết, mùi tan biến, tri thức khứu giác tan biến, sự tiếp xúc của khứu giác tan biến, và tất cả những gì phát sinh bằng cách lệ thuộc vào sự tiếp xúc của khứu giác – [đưa đến] các cảm nhận thích thú, khổ đau, không-thích-thú cũng không-khổ-đau – cũng sẽ tan biến hết.

« Lưỡi tan biến, vị giác tan biến, tri thức vị giác tan biến, sự tiếp xúc của vị giác tan biến, và tất cả những gì phát sinh bằng cách lệ thuộc vào sự tiếp xúc của vị giác – [đưa đến] các cảm nhận thích thú, khổ đau, không-thích-thú cũng không-khổ-đau – cũng sẽ tan biến hết.

« Thân thể tan biến, các sự cảm nhận trên thân thể tan biến, tri thức xúc giác tan biến, sự tiếp xúc của xúc giác tan biến, và tất cả những gì phát sinh bằng cách lệ thuộc vào sự tiếp xúc của xúc giác – [đưa đến] các cảm nhận thích thú, khổ đau, không-thích-thú cũng không-khổ-đau – cũng sẽ tan biến hết.

« Tâm thần (tri thức) tan biến, các hiện tượng tâm thần (các ý nghĩ, xúc cảm, tác ý…) tan biến, tri thức tâm thần tan biến, sự tiếp xúc tâm thần tan biến, và tất cả những gì phát sinh bằng cách lệ thuộc vào sự tiếp xúc tâm thần – [đưa đến] các cảm nhận thích thú, khổ đau, không-thích-thú cũng không-khổ-đau – cũng sẽ tan biến hết.

« Chính vì vậy nên người ta gọi nó là ‘Thế giới’ »

Vài lời ghi chú

Sự hiện hữu của thế giới lệ thuộc vào khả năng cảm nhận của lục giác gồm ngũ giác và tâm thần. Đối với một người khiếm thị chẳng hạn, thì thế giới sẽ mất hết hình tướng, ánh sáng và màu sắc ; đối với một người lãng tai mất hết khả năng thính giác, thì thế giới sẽ chìm sâu vào một sự yên lặng mênh mông… Nếu các khả năng của toàn thể lục giác hoàn toàn tan biến hết, thì cái thế giới do mỗi cá thể tự tạo ra cho mình cũng sẽ tan biến hết.

Bài giảng tuy ngắn nhưng rất súc tích. Thế giới là một sự tạo tác (Saṅkhāraloka), hiện lên qua trung gian của lục giác và sẽ tan biến với sự tan biến của lục giác. Thế giới mà chúng ta nhận biết và hình dung xuyên qua lục giác của mình mật thiết liên hệ và tương quan với hậu quả phát sinh từ hành động (kamma / nghiệp) của mình trong quá khứ và cả môi trường trong khung cảnh của không gian hiện tại.

Qua một góc nhìn khác thì cái thế giới đó, do mình tạo tạo ra cho mình, và mặc dù nó liên hệ, tương quan và tương tác với thế giới vật lý trong không gian, thế nhưng thật ra chỉ là một thế giới phù du và ảo giác, một thế giới của nội tâm, nó sẽ tan biến khi lục giác tan biến.

Tóm lại, thế giới tạo ra bởi lục giác và thế giới trong không gian, cả hai luôn trong tình trạng chuyển động, đổi thay và tan biến. Bám víu vào thế giới, lăn mình vào thế giới thì cũng chẳng khác gì như đuổi bắt ảo giác, bị cuốn trôi bởi ảo giác. Hãy cứ nhìn vào sự sinh hoạt của chúng ta xem sao ? Chẳng phải hầu hết chúng ta đang chạy theo thế giới, đuổi bắt thế giới, tham gia vào sự chuyển động của thế giới, để cùng cuồng quay với thế giới, hăng say và náo nhiệt, hay sao ?  Bài giảng trên đây do đó có thể được xem là một chủ đề thiền định giúp chúng ta nhận thấy bản chất của thế giới cùng thái độ và cung cách hành xử của mình đối với thế giới.

Dưới đây chúng ta sẽ trích dẫn một loạt năm bài giảng khác trong Saṃyutta Nikāya / Tương Ưng Bộ Kinh và Aṅguttara Nikāya / Tăng Chi Bộ Kinh, nói lên một sự tiếp nối mạch lạc nào đó với Bài giảng về thế giới / Loka Sutta - SN 35.82 trên đây :

- Bài thứ nhất mang tựa Bài giảng về Tổng thể / Sabba Sutta – SN 35.23,

- Bài thứ hai mang tựa Bài giảng về sự Bốc cháy / Āditta Sutta – SN 35.28,

- Bài thứ ba mang tựa Bài giảng cho một người Nông dân / Kassaka Sutta - SN 4.19,

- Bài thứ tư mang tựa Bài giảng về sự Buông bỏ / Pahāna Sutta - SN 35.24,

- Bài giảng thứ năm mang tựa Bài giảng cho Koṭṭhita / Koṭṭhita Sutta – AN 4.173.

Dưới đây là bài thứ nhất :

Bài thuyết giảng về Tổng thể

Sabba Sutta - SN 35.23

(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato,

Bhikkhu Bodhi và Piya Tan)

Tại Savatthi…

« Này các tỳ kheo, ta sẽ giảng cho các tỳ-kheo thế nào là Tổng thể (the All / le Tout / Toàn diện, Toàn thể). Vậy hãy lắng nghe. Ta sẽ giảng ».

Các tỳ-kheo đáp lại : « Vâng, thưa Thế Tôn ».

Đấng Thế Tôn giảng như sau : « Tổng thể là gì ? Thật hết sức đơn giản, đấy là mắt và các hình tướng trông thấy, là tai và các âm thanh nghe thấy, là mũi và các mùi ngửi thấy, là lưỡi và các vị nếm thấy, là thân thể và các cảm nhận nhận thấy trên thân thể, là tri thức (intellect / spirit / conciuosness / tâm thần, tâm thức, trí năng) và các hiện tượng tâm thần (ideas / mental phenomena / các ý nghĩ, các sự suy diễn, các xúc cảm trong tâm thức…) hình dung trong tâm thần. Này các tỳ-kheo, đấy là những gì gọi là Tổng thể (tạo ra Tổng thể)».

« Này các tỳ-kheo, nếu có ai nói lên: ‘Tôi không thừa nhận (repudiating / rejetant / không chấp nhận, không đồng ý, khước từ, loại bỏ) cái Tổng thể ấy và [thay vào đó] tôi sẽ nêu lên một Tổng thể khác’, thì cứ hỏi người ấy căn cứ vào cơ sở chính xác nào để khẳng định điều ấy. Người ấy tất sẽ không sao giải thích được, và hơn thế nữa người ấy sẽ rơi vào một sự bối rối nặng nề. Tại sao lại như vậy ? Này các tỳ-kheo, chẳng qua là vì điều đó vượt khỏi tầm tay (sức hiểu biết) của người ấy (chẳng hạn một người nào đó cho rằng có một vị Toàn năng sáng tạo ra một Tổng thể, trong đó gồm có vũ trụ, sự vận hành của vũ trụ và cả sự sống trong vũ trụ, thì cứ hỏi người ấy là vị Toàn năng mà mình hình dung ra trong tâm trí mình đã dựa vào đâu, vào nguyên nhân nào, vào lý do nào, vào cơ sở chính xác nào, để tạo ra cái Tổng thể ấy, thì tất người ấy sẽ không sao tránh khỏi bối rối. Sở dĩ người ấy bối rối là vì nguyên nhân, lý do, cơ sở đưa đến sự hình thành của Tổng thể ấy, của vũ trụ ấy – trong đó gồm sự sống cùng sự vận hành của mọi hiện tượng – vượt xa hơn sự hiểu biết của người ấy) ».

Vài lời ghi chú

Một bài giảng rất ngắn, chỉ gồm một câu, thế nhưng vô cùng sâu sắc. Thoạt nhìn thì bài giảng có vẻ bí hiểm, thế nhưng thật ra rất cụ thể, tóm lược thật ngắn gọn quan điểm của Đức Phật về thế giới. Đấy là cái thế giới do mình tạo ra cho mình trong tâm thức mình, xuyên qua các sự cảm nhận phát sinh từ lục giác của mình: mắt trông thấy hình tướng ; tai nghe thấy âm thanh… ; tâm thần hình dung ra thế giới.

Nếu hướng vào chính con người của mình, thì mắt cũng trông thấy hình tướng của mình ; tại nghe thấy tiếng nói của mình ; mũi cũng ngửi thấy mùi hôi hám trên thân thể mình… ; tâm thần mình cũng hình dung ra cái tôi của mình, con người của mình, sự hiện hữu của mình, tất cả các thứ ấy tạo ra cái Tổng thể của mình.

Trong phần ghi chú bên dưới bản dịch về bài bài giảng này của ông, nhà sư Thanissaro Bhikkhu cũng giải thích thêm rất chi tiết về ý nghĩa của chữ Tổng thể bằng cách dựa vào các lời ‘Bình giải’ (Aṭṭhakathā) trong Tam Tạng Kinh (Tipitaka) và đồng thời nhà sư này cũng trích dẫn thêm một số các bài giảng khác liên hệ với chủ đề này. Thế nhưng chúng ta không tìm cách lập lại các lời giải thích chuyên biệt đó, mà thay vào đấy chúng ta sẽ trích một loạt các bài giảng xoay quanh chủ đề Tổng thể nhằm tìm hiểu ý nghĩa cùng triết lý sâu xa của thuật ngữ này. Sau hết cũng mạn phép trích dẫn bài giảng này trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt để độc giả tiện tham khảo thêm :

Chương 35: Tương Ưng Sáu Xứ

III: Phẩm Tất Cả

35.23. Tất Cả

Sāvatthi …

—Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ thuyết về tất cả. Hãy lắng nghe.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là tất cả? Mắt và các sắc; tai và các tiếng; mũi và các hương; lưỡi và các vị; thân và các xúc; ý và các pháp. Như vậy, này các Tỷ-kheo, gọi là tất cả.

Này các Tỷ-kheo, ai nói như sau: “Sau khi từ bỏ tất cả này, ta sẽ tuyên bố (một) tất cả khác”, thời lời nói người ấy chỉ là khoa ngôn. Và bị hỏi, người ấy không thể chứng minh gì. Và hơn nữa, người ấy có thể rơi vào ách nạn. Vì sao? Này các Tỷ-kheo, như vậy ra ngoài giới vức (avisaya) của người ấy!

(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)

Tiếp theo dưới đây là bài thứ hai trong loạt năm bài thuyết giảng đề nghị trên đây :

Bài giảng về sự bốc cháy

Aditta Sutta - SN 35.28

(Dựa theo bốn bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato, Bhikkhu Bodhi, Piya Tan và hai bản dịch tiếng Pháp của Rémy

và Môhan Wijayaratna)

Bài giảng này được xem là bài thuyết giảng thứ ba của Đấng Thế Tôn sau khi vừa đạt được Giác ngộ. Hai bài giảng trước là Bài giảng về sự chuyển động bánh xe Dhamma / Dhammacakkappavattana Sutta - SN 56.11 và Bài giảng về đặc tính của sự trống không / Anattalakkhaṇa Sutta - SN 22.59. Buổi thuyết giảng diễn ra trên đỉnh một ngọn đồi mang tên là Gaya, đặc biệt dành cho một ngàn vị tỳ-kheo trước kia từng là những người Bà-la-môn thờ cúng lửa thiêng. Bài giảng này như sau :

Lúc đó Đấng Thế Tôn đang ngụ tại một nơi gần thị trấn Gaya (Giác Thành), và một hôm trên đỉnh đồi Gaya (Gayāśikkara / Tượng Đầu Sơn) Ngài đã giảng cho một ngàn tỳ kheo như sau :

« Này các tỳ kheo, tất cả đều bốc cháy. Vậy cái Tổng thể đang bốc cháy ấy là gì ? Này các tỳ-kheo, đấy là mắt đang bốc cháy, hình tướng đang bốc cháy, tri thức thị giác đang bốc cháy, sự tiếp xúc thị giác [giữa mắt và các đối tượng của mắt] đang bốc cháy, và cả những gì phát sinh (hiện lên) từ sự tiếp xúc thị giác, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn-đau (trung hòa), thì tất cả các cảm nhận ấy cũng đang bốc cháy. Vậy, này các tỳ kheo, các thứ ấy bốc cháy từ ngọn lửa nào ? Ta bảo rằng các thứ ấy đang bốc cháy từ ngọn lửa của dục vọng, từ ngọn lửa của hận thù, từ ngọn lửa của ảo giác, từ ngọn lửa của sự sinh, sự già nua, bệnh tật và cái chết, từ ngọn lửa của âu lo, ta thán, đớn đau, buồn phiền và tuyệt vọng ».

« Này các tỳ-kheo, đấy là tai đang bốc cháy, âm thanh đang bốc cháy, tri thức thính giác đang bốc cháy, sự tiếp xúc thính giác [giữa màng nhĩ và âm thanh] đang bốc cháy, và những gì phát sinh từ sự tiếp xúc thính giác, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì tất cả các cảm nhận ấy cũng đang bốc cháy. Vậy, này các tỳ kheo, các thứ ấy bốc cháy từ ngọn lửa nào ? Ta bảo rằng các thứ ấy đang bốc cháy từ ngọn lửa của dục vọng, từ ngọn lửa của hận thù, từ ngọn lửa của ảo giác, từ ngọn lửa của sự sinh, sự già nua, bịnh tật và cái chết, từ ngọn lửa của âu lo, ta thán, đớn đau, buồn phiền và tuyệt vọng ».

« Này các tỳ kheo, lưỡi đang bốc cháy, vị đang bốc cháy, tri thức vị giác đang bốc cháy, sự tiếp xúc [giữa lưỡi và vị] đang bốc cháy, và những gì phát sinh từ sự tiếp xúc vị giác, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì tất cả các cảm nhận ấy cũng đang bốc cháy. Vậy, này các tỳ-kheo, các thứ ấy bốc cháy từ ngọn lửa nào ? Ta bảo rằng các thứ ấy đang bốc cháy từ ngọn lửa của dục vọng, từ ngọn lửa của hận thù, từ ngọn lửa của ảo giác, từ ngọn lửa của sự sinh, sự già nua, bịnh tật và cái chết, từ ngọn lửa của âu lo, ta thán, đớn đau, buồn phiền và tuyệt vọng ».

« Này các tỳ kheo, thân thể đang bốc cháy, các cảm nhận trên thân thể (các sự đụng chạm trên da thịt) đang bốc cháy, tri thức xúc giác đang bốc cháy, sự tiếp xúc [trên thân thể với các vật thể bên ngoài] đang bốc cháy, và những gì phát sinh từ sự tiếp xúc của xúc giác, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì tất cả các cảm nhận ấy cũng đang bốc cháy. Vậy, này các tỳ-kheo, các thứ ấy bốc cháy từ ngọn lửa nào ? Ta bảo rằng các thứ ấy đang bốc cháy từ ngọn lửa của dục vọng, từ ngọn lửa của hận thù, từ ngọn lửa của ảo giác, từ ngọn lửa của sự sinh, sự già nua, bịnh tật và cái chết, từ ngọn lửa của âu lo, ta thán, đớn đau, buồn phiền và tuyệt vọng. »

« Này các tỳ kheo, tâm thần (mind, spirit / conciousness / tâm thức, tri thức) đang bốc cháy, các hiện tượng tâm thần (tư duy, xúc cảm, tác ý…) đang bốc cháy, tri thức tâm thần đang bốc cháy, sự tiếp xúc của tâm thần [với các tư  duy, xúc cảm…] đang bốc cháy, và những gì phát sinh từ sự tiếp xúc của tâm thần, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì tất cả các cảm nhận ấy cũng đang bốc cháy. Vậy, này các tỳ-kheo, các thứ ấy bốc cháy từ ngọn lửa nào ? Ta bảo rằng các thứ ấy đang bốc cháy từ ngọn lửa của dục vọng, từ ngọn lửa của hận thù, từ ngọn lửa của ảo giác, từ ngọn lửa của sự sinh, sự già nua, bịnh tật và cái chết, từ ngọn lửa của âu lo, ta thán, đớn đau, buồn phiền và tuyệt vọng. »

« Này các tỳ-kheo, khi đã nhận thấy được điều đó thì một đệ tử cao quý được học hỏi (một người tỳ kheo sáng suốt, thành đạt, thấu triệt được Dhamma) không còn tạo ra một ảo giác nào (disillusioned, disenchanted, / chán ngán, vỡ mộng, chán ghét) đối với mắt, không còn tạo ra một ảo giác nào đối với hình tướng, không còn tạo ra một ảo giác nào đối với tri thức thị giác, không còn tạo ra một ảo giác nào đối với sự tiếp xúc của mắt, kể cả đối với những gì phát sinh từ mắt bằng cách lệ thuộc vào sự tiếp xúc của mắt, dù chúng được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì người ấy cũng sẽ không tạo ra cho mình một ảo giác nào cả.

(Câu trên đây được lập lại đối với các cơ quan giác cảm khác là tai, mũi lưỡi và thân thể, nhưng được rút ngắn nhằm tránh sự dài dòng)

« Người đệ tử ấy không còn tạo ra một ảo giác nào đối với tai…

« Người đệ tử ấy không còn tạo ra một ảo giác nào đối với mũi…

« Người đệ tử ấy không còn tạo ra một ảo giác nào đối với lưỡi…

« Người đệ tử ấy không còn tạo ra một ảo giác nào đối với thân thể…

« Người đệ tử ấy không còn tạo ra một ảo giác nào đối với các ý nghĩ (các hiện tượng tâm thần), không còn tạo ra một ảo giác nào đối với tri thức tâm thần, không còn tạo ra một ảo giác nào đối với sự tiếp xúc tâm thần (với các ý nghĩ, các tác ý, các xúc cảm…), kể cả đối với những gì phát sinh lệ thuộc vào sự tiếp xúc tâm thần (ý nghĩ, tác ý, xúc cảm…), dù chúng được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì người ấy cũng không tạo ra cho mình một ảo giác nào cả.

« Khi nào không còn tạo ra cho mình một ảo giác nào nữa cả, thì người ấy sẽ không còn đam mê. Khi đã không còn đam mê thì người ấy sẽ hoàn toàn buông bỏ. Khi đã hoàn toàn buông bỏ thì người ấy sẽ ý thức được sự ‘Giải thoát’. Người ấy sẽ nhận thấy được ‘Sự sinh đã chấm dứt’ với mình, cuộc sống thánh thiện đã tròn đầy, những gì phải làm đã làm xong. [Trong tương lai] sẽ không còn một sự hiện hữu nào khác nữa trong thế giới này ».

Đấy là những gì mà Đấng Thế Tôn đã thuyết giảng. Các tỳ-kheo rất hân hoan trước những lời thuyết giảng ấy. Trong lúc các lời thuyết giảng ấy được nêu lên thì tâm thức của một ngàn tỳ-kheo đồng loạt vượt thoát khỏi mọi sự bám víu, giúp mình loại bỏ được các thứ ô nhiễm [tâm thần].

Vài lời ghi chú

Bài giảng nêu lên một Tổng thể tạo ra bởi sự kết hợp của sáu cơ quan giác cảm : mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và tâm thần. Thế nhưng tất cả những gì hiển hiện từ sự vận hành của Tổng thể đó – dù là thích thú, đớn đau, không-thích-thú cũng không-đớn-đau – đều đang bốc cháy. Sự bốc cháy đó của của lục giác nói lên sự đớn đau và rát bỏng mang tính cách hiện sinh của cái Tổng thể của một chúng sinh.

Lửa là một nguyên lý mang tính cách thiêng liêng trong các tín ngưỡng Vệ-đà và Bà-la-môn. Việc tu tập của các tín ngưỡng này xoay quanh sự tôn thờ lửa thiêng biểu trưng bởi các vị Trời trên thượng giới và xem đó như là một phương tiện tinh khiết hóa con người của chính mình. Thế nhưng Đức Phật qua bài giảng trên đây thì lại nêu lên lửa như là một sự bốc cháy, nói lên sự khổ đau của từng mỗi chúng sinh. Quan điểm đó đã đồng loạt đánh thức một ngàn vị tỳ-kheo trước kia từng thờ cúng lửa thiêng. Bài giảng nêu lên một ý niệm sâu sắc bằng các hình ảnh ẩn dụ thật mạnh.

Ngoài ra cũng xin mạn phép trích dẫn bài giảng này trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt hầu độc giả tiện tham khảo thêm :

Chương 35: Tương Ưng Sáu Xứ

III: Phẩm Tất Cả

35.28. Bị Bốc Cháy

Một thời Thế Tôn trú ở Gàya, tại Gàyasiisa cùng với một ngàn Tỷ-kheo.

Tại đấy, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo:

—Tất cả, này các Tỷ-kheo, đều bị bốc cháy. Và này các Tỷ-kheo, tất cả cái gì đều bị bốc cháy?

Mắt, này các Tỷ-kheo, bị bốc cháy. Các sắc bị bốc cháy. Nhãn thức bị bốc cháy. Nhãn xúc bị bốc cháy. Do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não … Tai … Mũi …

Lưỡi bị bốc cháy. Các vị bị bốc cháy. Thiệt thức bị bốc cháy. Thiệt xúc bị bốc cháy. Do duyên thiệt xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não … Thân …

Ý bị bốc cháy. Các pháp bị bốc cháy. Ý thức bị bốc cháy. Ý xúc bị bốc cháy. Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.

Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, vị Ða văn Thánh đệ tử nhàm chán đối với mắt, nhàm chán đối với các sắc, nhàm chán đối với nhãn thức, nhàm chán đối với nhãn xúc. Do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy … đối với tai … đối với mũi … đối với lưỡi … đối với thân … nhàm chán đối với ý, nhàm chán đối với các pháp, nhàm chán đối với ý thức, nhàm chán đối với ý xúc. Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy.

Do nhàm chán nên vị ấy ly tham. Do ly tham nên vị ấy được giải thoát. Trong sự giải thoát, khởi lên trí hiểu biết rằng: “Ta đã giải thoát”. Vị ấy biết rõ: “Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui với trạng thái này nữa”.

Thế Tôn thuyết như vậy. Các Tỷ-kheo ấy hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy.

Và trong khi lời giải đáp này được nói lên, tâm của một ngàn Tỷ-kheo ấy được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ.

(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)

Dưới đây chúng ta lại tiếp tục trích dẫn bài giảng thứ ba trong số năm bài giảng được đề nghị trên đây :

Bài giảng cho một người nông dân

Kassaka Sutta - SN 4.19

(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato,

Bhikkhu Bodhi, Bhikkhu Ñanananda và Piya Tan)

Trong bài giảng này Māra / Ma Vương đội lốt một người nông dân, đồng thời cũng cố tình xem Đức Phật ngang hàng với mình để đả phá Ngài. Māra / Ma Vương nguyên nghĩa là Thần chết, biểu trưng cho thèm khát, tham lam và dục vọng, nói chung là các nguyên nhân đưa đến khổ đau. Nhân vật Ma Vương nêu lên trong kinh điển là hiện thân của cái Xấu, tượng trưng cho u mê, hung bạo, bám víu, đối nghịch với trí tuệ, an bình và giải thoát. Ngoài ra trong một số trường hợp Ma vương cũng được hình dung như một thể loại chúng sinh khác hơn với con người. Bài giảng này như sau :

Tại Sāvatthi…Một hôm Đấng Thế Tôn đang thuyết giảng cho các tỳ-kheo về Dhamma (Đạo Pháp, Giáo lý) liên quan đến chủ đề Nibbāna / Niết-bàn. Trong lúc Ngài hướng dẫn họ, khuyến khích họ, gợi lên các cảm ứng cho họ, cổ vũ họ, và các tỳ-kheo thì đang  chăm chú, quan tâm, lắng tai, tập trung tâm thần để nghe, thì Ma Vương nghĩ rằng tại sao mình lại không tìm cách gặp vị tu hành Gotama (Cồ Đàm) để đối đầu với hắn khiến hắn ta phải lúng túng ?

Ma Vương, tên Ranh mãnh, bèn đội lốt một người nông dân, vác trên vai một lưỡi cày thật to, tay cầm chiếc gậy chăn bò (chiếc gậy có đầu nhọn dùng để điều khiển các con bò), tóc tai bờm xờm, ăn mặc quần áo bằng chỉ gai thô, chân dính đầy bùn đất, đi tìm Đấng Thế Tôn, khi gặp Ngài thì thốt lên như sau :

« Ê ! Tên tu hành kia, mi có trông thấy các con bò của ta hay không ? »

« Này tên Ranh mảnh, vậy các con bò của mi là gì [để mà ta trông thấy] ? »

« Này tên tu hành, mắt thuộc sở hữu của ta. Hình tướng (thân thể vật chất) thuộc sở hữu của ta. Sự tiếp xúc thị giác cùng với bầu không gian tri thức thị giác của nó (tức là các sự nhận biết phát sinh từ sự tiếp xúc của mắt với các đối tượng của nó), thuộc sở hữu của ta. Vậy thì làm thế nào để mi có thể thoát ra khỏi ta được] ? (ý nói mắt của ta trông thấy mi qua sự tiếp xúc thị giác của ta, hình tướng của mi nằm bên trong bầu không gian tri thức thị giác của ta, vì vậy mi không thể nào thoát ra khỏi các sự cảm nhận thị giác của ta được,‘con bò thị giác’ thuộc vào Tổng thể tạo ra con người của ta, do đó nó không thể đi lạc ra bên ngoài con người hay Tổng thể của ta được) ?

« Này tên Ranh mảnh, [ta đồng ý :] mắt thuộc sỡ hữu của mi. Hình tướng thuộc sở hữu của mi, sự tiếp xúc thị giác cùng với bầu không gian tri thức của nó (do nó tạo ra cho nó) thuộc sở hữu của mi. Thế nhưng tại một nơi không có mắt, không có hình tướng, không có sự tiếp xúc thị giác, không có bầu không gian tri thức, thì nơi đó, hỡi tên Ranh mảnh kia, mi không thể nào đến được (ý nói nếu mắt không tạo dựng hình tướng qua sự tiếp xúc thị giác của nó, cũng không lưu giữ hình tướng trong bầu không gian tri thức thị giác của nó, [n3] thì đấy là thể dạng mà tên Ma Vương không thể nào thực hiện được cho chính nó).

(Câu trên đây được lập lại với các trường hợp của tai, mũi, lưỡi, thân thể, tri thức, nhưng được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng)

Tai thuộc sở hữu của mi… Mũi… Lưỡi…Thân thể… Tri thức … thuộc sở hữu của mi. Ý nghĩ (các hiện tượng tâm thần) thuộc sở hữu của mi, sự tiếp xúc của tri thức cùng với bầu không gian tri thức của nó (do nó tạo ra cho nó), thuộc sở hữu của mi. Thế nhưng tại một nơi không có tri thức (không có các sự hình dung, các sự tạo tác, tạo dựng), không có ý nghĩ (các tác ý, các xúc cảm…), cũng  không có bầu không gian tri thức (nơi tồn lưu và cất chứa các hiện tượng tâm thần), thì nơi đó, hỡi tên Ranh mảnh kia, mi không thể nào đến được (câu này có nghĩa là tên Ma Vương không thể nào đạt được thể dạng trống không của tâm thức, một thể dạng thăng bằng, bình lặng và thanh thản của tâm thức, trong thể dạng đó không có bất cứ gì hiển hiện, nhưng cũng không có bất cứ gì biến mất : không có một con bò nào cả để mà trông thấy nó. Đối với thể dạng giải thoát đó thì tên chăn bò ranh mảnh không thể nào thực hiện được).

[Ma Vương nói với Đức Phật] :

Hỡi tên tu hành !

Có những người nói lên : ‘Cái này là của tôi’,

Và cho rằng : ‘Đây là cái của tôi’,

Và nếu tâm trí của mi cũng giống như tâm trí của các kẻ ấy,

Thì mi sẽ không thể nào thoát khỏi tay ta (thoát khỏi sự sinh, sự già nua và cái chết).

[Đức Phật nói với Ma Vương] :

Có những người không nói lên : ‘Cái này là của tôi’,

Và ta là một người [trong số những người] không nói lên điều ấy, (không cho rằng ‘cái này là của tôi’),

Thì, hỡi tên Ranh Mảnh, mi phải hiểu rằng :

Mi sẽ chẳng bao giờ tìm thấy được dấu vết của ta.

Ma Vương, tên Ranh Mảnh, sau khi hiểu được điều đó, tỏ ra buồn rầu và thất vọng: ‘Đấng Thế Tôn hiểu được con người của ta, Vị Toàn Năng hiểu được con người của ta’, và sau đó thì biến mất.

Vài lời ghi chú

Nội dung của bài giảng thật cao siêu, nêu lên sự giải Giải thoát cho cái Tổng thể tạo ra con người của mình. Cái Tổng thể đó gồm chung sáu cơ quan giác cảm cùng các sự cảm nhận phát sinh từ các cơ quan đó. Các cảm nhận đó tạo ra cả một thế giới bên trong nội tâm của một cá thể. Sự ý thức về cái thế giới đó, cái  Tổng thể đang vận hành và đang bốc cháy đó, sẽ giúp cho một cá thể ý thức được là phải thoát ra khỏi nó, và điều đó cũng có nghĩa là cá thể ấy phải đứng ra bên ngoài cái thế giới do mình tự tạo ra cho mình bằng các cảm nhận của mình, xuyên qua lục giác của mình, nếu muốn tìm thấy sự giải thoát. Thể dạng giải thoát đó không thể hiểu được và thực hiện được bởi những con người u mê, bám víu, tham vọng, mưu mô, hung dữ và hận thù, trong trường hợp trên đây là Ma Vương.

Bài giảng thật khúc triết thế nhưng lại được giảng cho một chúng sinh thuộc một cấp bậc thấp, đó là Ma Vương đội lốt một người nông dân. Đức Phật do đó cũng phải dùng các hình ảnh cụ thể và các ngôn ngữ thích nghi để giảng. Lục giác là các con bò, sự vận hành của lục giác là sự bám víu của người chăn bò, là nguyên nhân tạo ra khổ đau và trói buộc, đưa đến sự sinh, sự già nua và cái chết. Thoát ra khỏi đàn bò – tức là lục giác của mình – chính là sự giải thoát cho người chăn bò. Bài giảng vừa dí dỏm, vừa khôi hài, cụ thể và dễ hiểu.

Đức Phật thuyết giảng tùy theo trình độ của người nghe là như là như vậy. Dưới đây cũng xin trích dẫn bản dịch của bài giảng này trong Tam Tạng Kinh tiếng Việt để tiện cho các độc giả tìm hiểu thêm :

Chương 4: Tương Ưng Ác Ma

II: Phẩm Thứ Hai

4.19. Người Nông Phu

Nhân duyên ở Sāvatthi. Lúc bấy giờ Thế Tôn đang thuyết pháp cho các Tỷ-kheo về vấn đề liên hệ đến Niết-bàn, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ. Và các Tỷ-kheo ấy hết sức chú tâm, hết sức chú ý, tập trung mọi tâm tư, lóng tai nghe pháp.

Rồi Ác ma suy nghĩ: “Sa-môn Gotama này đang thuyết pháp cho các vị Tỷ-kheo về các vấn đề liên hệ đến Niết-bàn … Vậy ta hãy đi đến Sa-môn Gotama để làm mờ mắt các Tỷ-kheo ấy.”

Rồi Ác ma biến hình thành một người nông phu, mang trên vai một cái cày lớn, tay cầm một cây gậy đâm bò, đầu bù tóc rối, mặc đồ vải gai, chân lấm bùn nhơ, đi đến, sau khi đến, nói với Thế Tôn:

—Này Sa-môn, Ngài có thấy con bò đực không?

—Nhưng này Ác ma, con bò đực đối với Ông là gì?

—Này Sa-môn, mắt là của ta, sắc là của ta, thức xứ do mắt xúc chạm là của ta. Này Sa-môn, Ngài có thể đi đâu để thoát khỏi ta?

Này Sa-môn, tai là của ta, tiếng là của ta …

Này Sa-môn, mũi là của ta, hương là của ta …

Này Sa-môn, lưỡi là của ta, vị là của ta …

Này Sa-môn, thân là của ta, xúc là của ta …

Này Sa-môn, ý là của ta, pháp là của ta, thức xứ do ý xúc chạm là của ta. Này Sa-môn, Ngài có thể đi đâu để thoát khỏi ta không?

—Này Ác ma, mắt là của Ông, sắc là của Ông, thức xứ do mắt xúc chạm là của Ông. Và này Ác ma, chỗ nào không có mắt, không có sắc, không có thức xứ xúc chạm, thời chỗ ấy không có hành xứ của Ông, này Ác ma.

Này Ác ma, tai là của Ông, tiếng là của Ông, thức xứ do tai xúc chạm là của Ông. Và này Ác ma, chỗ nào không có tai, không có tiếng, không có thức xứ do tai xúc chạm, thời chỗ ấy không có hành xứ của Ông, này Ác ma.

Này Ác ma, mũi là của Ông, hương là của Ông, thức xứ do mũi xúc chạm là của Ông. Và này Ác ma, chỗ nào không có mũi, không có hương, không có thức xứ do mũi xúc chạm, thời chỗ ấy không có hành xứ của Ông, này Ác ma.

Này Ác ma, lưỡi là của Ông, vị là của Ông, thức xứ do lưỡi cảm xúc là của ông. Này Ác ma, chỗ nào không có lưỡi, không có vị, không có thức xứ do lưỡi xúc chạm, thời chỗ ấy không có hành xứ của Ông, này Ác ma.

Này Ác ma, thân là của Ông, xúc là của Ông, thức xứ do thân xúc chạm là của Ông. Và này Ác ma, chỗ nào không có thân, không có xúc, không có thức xứ do thân xúc chạm, thời chỗ ấy không có hành xứ của Ông, này Ác ma.

Này Ác ma, ý là của Ông, pháp là của Ông, thức xứ do ý xúc chạm là của Ông. Và này Ác ma, chỗ nào không có ý, không có pháp, không có thức xứ do ý xúc chạm, thời này Ác ma, chỗ ấy không có hành xứ của Ông, này Ác ma.

—Sự vật được Ngài nói:

“Cái này là của tôi”.

Và những người đã nói:

“Cái này là của tôi”.

Nếu ở đây có ý,

Ðối với sự vật ấy,

Như vậy, này Sa-môn,

Ngài không thoát khỏi ta.

(Thế Tôn):

Sự vật được Ông nói:

“Cái này không của tôi”.

Và những người đã nói:

“ Chúng không phải là tôi”.

Này Ác ma, như vậy,

Ông có biết được chăng,

Cho đến Ông không thấy,

Con đường của Ta đi?

Rồi Ác ma … liền biến mất tại chỗ ấy.

(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)

Dưới đây chúng ta lại tiếp tục trích dẫn bài giảng thứ tư đã được đề nghị trên đây :

Bài giảng về sự buông bỏ

Pahāna Sutta - SN 35.24

(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato, Bhikkhu Bodhi và bản tiếng Pháp của Rémy)

« Này các tỳ-kheo, ta sẽ giảng cho các tỳ-kheo về cái Tổng thể với tư cách là hiện tượng để buông bỏ nó (Tổng thể là sự kết hợp của các hiện tượng / dhamma, do đó chính nó cũng là một hiện tượng). Vậy hãy lắng nghe, ta sẽ giảng »

« Vâng, thưa Thế Tôn »

« Vậy, Dhamma (Giáo huấn, Đạo Pháp) giúp buông bỏ cái Tổng thể là như thế nào ?

« Này các tỳ-kheo, mắt phải buông bỏ, các hình tướng trông thấy phải buông bỏ, tri thức thị giác phải buông bỏ, sự tiếp xúc thị giác phải buông bỏ, và tất cả những gì hiển hiện (phát sinh) từ cơ sở (căn bản) của sự tiếp xúc thị giác, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau (trung hòa), hoặc không thích thú cũng không đớn đau, thì cũng phải buông bỏ.

Này các tỳ-kheo, tai phải buông bỏ, các âm thanh nghe thấy phải buông bỏ, tri thức thính giác phải buông bỏ, sự tiếp xúc thính giác phải buông bỏ, và tất cả những gì hiển hiện từ cơ sở của sự tiếp xúc thính giác, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, hoặc không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì cũng phải buông bỏ.

Này các tỳ-kheo, mũi phải buông bỏ, các mùi ngửi thấy phải buông bỏ, tri thức khứu giác phải buông bỏ, sự tiếp xúc khứu giác phải buông bỏ, và tất cả những gì hiển hiện từ cơ sở của sự tiếp xúc khứu giác, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, hoặc không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì cũng phải buông bỏ.

Này các tỳ-kheo, lưỡi phải buông bỏ, các vị nếm thấy phải buông bỏ, tri thức vị giác phải buông bỏ, sự tiếp xúc vị giác phải buông bỏ, và tất cả những gì hiển hiện từ cơ sở của sự tiếp xúc vị giác, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, hoặc không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì cũng phải buông bỏ.

Này các tỳ-kheo, thân thể phải buông bỏ, các cảm giác [nhận biết đuợc] trên thân thể phải buông bỏ, tri thức xúc giác phải buông bỏ, sự tiếp xúc [của] xúc giác phải buông bỏ, và tất cả những gì hiển hiện từ cơ sở của sự tiếp xúc xúc giác, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, hoặc không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì cũng phải buông bỏ.

Này các tỳ-kheo, tâm thần (spirit, mind / tâm thức) phải buông bỏ, các hiện tượng tâm thần (các ý nghĩ, tác ý, xúc cảm, các sự lý luận, suy tư…) phải buông bỏ, tri thức tâm thần phải buông bỏ, sự tiếp xúc tâm thần phải buông bỏ, và tất cả những gì hiển hiện từ cơ sở của sự tiếp xúc tâm thần, dù được cảm nhận như là thích thú hay đớn đau, hoặc không-thích-thú cũng không-đớn-đau, thì cũng phải buông bỏ.

Này các tỳ-kheo, đấy là Dhamma về sự buông bỏ [hoàn toàn] về cái Tổng thể ».

Vài lời ghi chú

Bài giảng cụ thể, trực tiếp và dễ hiểu. Buông bỏ mọi sự cảm nhận của lục giác – dù cho các cảm nhận ấy mang tính cách thích thú hay khổ đau, không-thích-thú cũng không-khổ đau – là cách thoát ra khỏi cái thế giới do mình tự tạo ra cho mình qua trung gian của sáu cơ quan giác cảm của mình. Đấy chính là cách mang lại cho mình sự thanh thản, bình lặng và trong sáng, và đấy cũng là một trong các khía cạnh chủ yếu của sự Giải thoát.

Tiếp theo dưới đây là bài giảng thứ năm :

Bài giảng cho vị Koṭṭhica

Koṭṭhica Suta - AN 4.173

(Dựa theo các bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, Bhikkhu Sujato, F.L. Woodward (Pali Text Society) và bản tiếng Pháp của Rémy.  Xin lưu ý có nhiều bài giảng mang cùng một tựa là Koṭṭhita Sutta. Ngoài ra cũng mạn phép nhắc thêm là Tam Tạng Kinh bằng tiếng Pali của các nước Tích Lan, Miến Điện và Thái Lan không hoàn toàn giống nhau.

Bản chuyển ngữ dưới đây chủ yếu được dựa vào bản tiếng Anh của nhà sư Thanissaro Bhikkhu, dịch từ Tam Tạng Kinh của Thái Lan và được đánh số là AN 4.173, trong khi đó thì bản tiếng Anh của nhà sư  Bhikkhu Sujato thì lại được dựa vào Tam Tạng Kinh của Hiệp hội Văn bản Pali (Pali Text Society) tức là của Tích Lan và được đánh số là AN 4.174, tuy nhiên trong trường hợp này cả hai bản gốc bằng tiếng Pali nói đến trên đây đều hoàn toàn giống nhau).

Nhân vật Koṭṭhita nói đến trong bài giảng là một trong các vị đệ tử uyên bác của Đức Phật, do đó vị này thường được gọi là Ngài Mahā Koṭṭhita. Chữ Mahā nghĩa từ chương là ‘lớn’, và trong trường hợp này thì có nghĩa là uyên bác, thành đạt.

Ngài Mahā  Koṭṭhita xuất thân từ một gia đình Bà-la-môn rất giàu có tại thủ đô Sāvatthī (Xá Vệ) của xứ Kosala (Kiêu-tát-la), rất thông thạo kinh điển Vệ-đà, thế nhưng một hôm sau khi được nghe Đức Phật thuyết giảng cho cha mình, thì sau đó đã xin gia nhập Tăng đoàn của Đức Phật.

Vị Koṭṭhita chuyên cần luyện tập thiền định và rất sớm sau đó đã đạt được cấp bậc Arahant / A-la-hán. Bài giảng dưới đây thuật lại một cuộc đối thoại của vị này và vị Sāriputta (Xá-lợi-phất), là một trong số mười vị Đại đệ tử của Đức Phật, và vị này cũng xuất thân từ một gia đình Bà-la-môn, nhưng gốc từ thủ đô Rājagaha (Vương Xá) của xứ Magadha (Ma-kiệt-đà). Bài giảng này như sau :

Vị Mahā Koṭṭhita tìm Ngài Sāriputta, khi gặp vị này thì trao đổi vài lời chào hỏi. Sau khi trao đổi vài lời chào hỏi với vị này thì ngồi sang một bên. Sau khi an tọa thì cất lời hỏi vị này như sau :

« Thưa bạn, sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc (tức là sự tiếp xúc của lục giác gồm : thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác và tâm thần với các đối tượng của chúng, nói một cách khác mở rộng hơn thì đấy là sự tiếp xúc giữa một cá thể – một Tổng thể – và thế giới bên ngoài qua trung gian của ngũ giác, và cả thế giới bên trong tâm thần qua trung gian của tri thức) hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng [vẫn còn] có một cái gì (một thứ gì) khác? »

[Ngài Sāriputta :] « Này bạn, không nên nói lên như thế (thắc mắc đó không đúng) ».

[Ngài Mahā Koṭṭhita:] « Này bạn, [vậy thì], sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng chẳng có một cái gì khác cả ? ».

[Ngài Sāriputta :] « Này bạn, không nên nói lên như thế ».

[Ngài Mahā Koṭṭhita:] « Này bạn, [vậy thì], sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng vừa có một cái gì khác nhưng cũng không có một cái gì khác cả ? ».

[Ngài Sāriputta :] « Này bạn, không nên nói lên như thế ».

[Ngài Mahā Koṭṭhita:] « Này bạn, [vậy thì], sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng chẳng có một cái gì khác nhưng cũng không phải là không có một cái gì khác ? ».

[Ngài Sāriputta :] « Này bạn, không nên nói lên như thế ».

[Ngài Mahā Koṭṭhita:] « Này bạn, khi tôi hỏi : ‘Này bạn, sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng [vẫn còn] có một cái gì khác ?’, thì bạn trả lời : ‘Này bạn, không nên nói lên như thế’.

Khi tôi hỏi : ‘Này bạn, sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng chẳng có một cái gì khác cả ?’, thì bạn trả lời : ‘Này bạn, không nên nói lên như thế’. Khi tôi hỏi : ‘Này bạn, sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng vừa có một cái gì khác nhưng cũng không có một cái gì khác cả’, thì bạn cũng trả lời : ‘Này bạn, không nên nói lên như thế’.

Khi tôi hỏi : « Này bạn, sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng chẳng có một cái gì khác nhưng [đồng thời] cũng không phải là không có một cái gì khác’, thì bạn trả lời : ‘Này bạn, không nên nói lên như thế’. Vậy thì phải hiểu câu ấy (các lời nói ấy) của bạn như thế nào ? ».

[Ngài Sāriputta :] « Khi một người nào đó nói lên : ‘Này bạn, sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng còn có một cái gì khác?’,  thì đấy là cách mà người ấy cụ thể hóa (objectify / thể hiện một cách cụ thể) những gì không thể cụ thể hóa được (unobjectify / không thể cụ thể hóa. Các chữ objectify và unobjectify là các chữ được dùng trong bản dịch của nhà sư Thanissaro Bhikkhu ; trong bản dịch tiếng Pháp của Rémy là các chữ prolifération và ‘ne doit pas être sujet de prolifération mentale’ ; trong bản dịch tiếng Anh của nhà sư Bhikkhu Sujato là các chữ proliferating và unproliferated ; trong bản dịch của Piya Tan là các chữ proferate và ‘not to be proferated’.

Nói chung thì tất cả các chữ này có nghĩa là ‘phát tán’, ‘liên tưởng’, ‘mở rộng’  và ‘không phát tán’, ‘không thể phát tán’, ‘không nên phát tán’, ‘không được phép phát tán’. Trong bản gốc bằng tiếng Pali thì chữ này là papañca, và được giải thích là tai họa, chướng ngại, ảo giác, tức là những gì ngăn cản sự thăng tiến tâm linh. Chúng ta sẽ tìm hiểu sâu xa hơn về thuật ngữ này trong phần ghi chú dưới đây, bởi vì thuật ngữ này thật then chốt trong việc tìm hiểu về bài giảng này).

Khi một người nào đó nói lên : ‘Này bạn, sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng chẳng có một cái gì khác cả ?’, thì đấy là cách mà người ấy cụ thể hóa những gì không thể cụ thể hóa. Khi một người nào đó nói lên : ‘Này bạn, sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biết và chấm dứt, thì phải chăng vừa có một cái gì khác và đồng thời cũng vừa không có một thứ gì khác ?’, thì đấy là cách mà người ấy cụ thể hóa những gì không thể cụ thể hóa. Khi một người nào đó nói lên : ‘Này bạn, sau khi sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì phải chăng chẳng có một cái gì khác nhưng cũng không phải là không có một cái gì khác, thì đấy là cách mà người ấy cụ thể hóa những gì không thể cụ thể hóa’ ».

Cho đến khi nào sáu bầu không gian của sự tiếp xúc vẫn còn tiếp tục, thì sự cụ thể hóa (sự phát tán tâm thần / objectification / mental prolification) vẫn còn tiếp tục. Cho đến khi nào sự cụ thể hóa (sự diễn đạt, các sự liên tưởng, các sự phát tán tâm thần) vẫn còn tiếp tục, thì sáu bầu không gian của sự tiếp xúc vẫn còn tiếp tục. Này bạn, khi nào sáu bầu không gian của sự tiếp xúc hoàn toàn tan biến và chấm dứt, thì sự cụ thể hóa (các sự diễn đạt và phát tán tâm thần) [theo đó] cũng sẽ lắng xuống và chấm dứt ».

Vài lời ghi chú

Trước khi tìm hiểu sâu xa hơn về nội dung của bài giảng này, chúng ta hãy nêu lên một vài nhận xét trên phương diện hình thức. Thật hết sức rõ ràng bài giảng không do Đức Phật trực tiếp thuyết giảng mà chỉ là một mẫu đối thoại giữa hai vị tỳ-kheo uyên bác trong Tăng đoàn là Koṭṭhita và Sāriputta.

Nếu trở lại với Bài giảng cho một người nông dân / Kassaka Sutta – SN 4.19 đã được trích dẫn trên đây thì đấy là những lời thuyết giảng của chính Đức Phật cho một người bình dị, thế nhưng con người bình dị ấy lại là Ma Vương (Māra), hiện thân của u mê, biển lận, hung dữ, sự già nua và cái chết. Sở dĩ nêu lên các điều này là để thấy rằng Giáo huấn của Đức Phật – Dhamma trong Phật giáo – rất đa dạng và sâu sắc, được nêu lên dưới nhiều hình thức khác nhau, qua ý nghĩ và lời nói của nhiều nhân vật khác nhau, nhưng không hề là các ‘kinh’ dưới các hình thức áp đặt hay phán lệnh trong ‘Ngũ kinh’ của Khổng tử và‘Đạo đức kinh’ của Lão tử.

Một chữ thiếu chính xác cũng có thể đánh lạc hướng toàn bộ sự hiểu biết. Điểm khởi hành thiếu chính xác thì mức đến sẽ hoang mang là như vậy. Trước đây người viết các dòng này cũng không nghĩ đến là ý nghĩa của chữ ‘Kinh’/ 經 trong tiếng Hán không có gì  tương đương với ý nghĩa của chữ ‘Bài giảng’ / Sutta trong tiếng Pali hay chữ Sutra trong tiếng Phạn.

Cũng vậy, mỗi khi vị Koṭṭhita nêu lên một quan điểm nào thì vị Sāriputta đều cho biết là nói lên như thế không đúng. Ý nghĩa sâu sắc hàm chứa trong câu trả lời này của vị Sāriputta chính là điểm then chốt của toàn bộ nội dung bài giảng.

Ý nghĩa đó xoay quanh chữ ‘papañca’ trong bản gốc bằng tiếng Pali. Như đã được ghi chú trong bản chuyển ngữ trên đây, chữ này được các dịch giả khác nhau diễn giải khác nhau, tựu trung có hai cách :  nhà sư Thanissaro thì dịch chữ papañca là cụ thể hóa / objectification, tiếng Pháp là objectivation, trong khi đó thì các dịch giả khác dịch là phát tán / proliferation, đối với từ này thì  tiếng Pháp cũng giống tiếng Anh.

Để được đầy đủ, xin mạn phép chi chú thêm là trong bản dịch tiếng Việt của HT Thích Minh Châu thì chữ này được dịch là hý luận, trong bản dịch sang tiếng Hán (摩訶拘絺羅經 / Ma-ha Câu-hi-la Kinh) thì chữ này được dịch là 散文 / tán văn, có nghĩa là tán rộng.

Nói chung, hầu hết các dịch giả dường như có vẻ lúng túng, lý do có thể là vì trong các ngôn ngữ ngày nay không có từ nào hoàn toàn tương đương với chữ ‘papañca’ trong tiếng Pali. Phải chăng vì thế mà nhà sư Thanissaro Bhikkhu đã phải giải thích thêm rất cặn kẽ và chi tiết về thuật ngữ này trong phần ghi chú bên dưới bản dịch của ông.

Theo ông thì chữ ‘papañca’ không hẳn có nghĩa là sự phát tán của sự suy nghĩ (proliferation of thinking), và ý nghĩa của chữ này trong kinh điển cũng không có ý nêu lên một loạt các sự suy nghĩ nào cả, mà là một cách suy nghĩ mang đặc tính phân loại (classification) và cụ thể hóa (perceptions of objectification) về một cái gì đó, và đấy cũng là cách nói lên ‘Tôi là người suy nghĩ ’.

Và đấy chính là nguyên nhân tạo ra sự sợ hãi hoặc là một hình thức tự làm tan biến (annihilation / hủy diệt) con người của mình nhằm mong cầu đạt được sự giải thoát cho mình. Thế nhưng cả hai cách phản ứng ấy đều là các chướng ngại đối với việc buông bỏ mọi sự bám víu, hầu mang lại sự giải thoát đích thật. Và đấy cũng chính là ý nghĩa trong câu trả lời của vị Sāriputta cho vị Koṭṭhita : ‘Không nên nói lên như thế’.

Theo các tự điển Pali thì chữ ‘papañca’ có nghĩa là tai hại, ảo giác, một hình thức chướng ngại đối với việc thăng tiến tâm linh. Vậy chúng ta hãy tìm hiểu thêm về ý nghĩ của bài giảng này bằng cách nêu lên một thí dụ cụ thể, và thí dụ này cũng đã được nêu lên  trong Bài thuyết giảng nơi đế quốc Kosala / Kosala Sutta - AN 10.29 (trong bài 4), đó là hình ảnh của một nhân dạng. Khi trông thấy một nhân dạng thì chúng ta có thể ‘cụ thể hóa’ (objectifing) nhân dạng đó là một người phụ nữ, từ sự ‘cụ thể hóa’ đó chúng ta lại tiếp tục ‘phát tán’ (proliferate, overspread) sự suy nghĩ đó bằng cách nhận định người phụ nữ ấy là xinh đẹp hay xấu xí, còn trẻ hay đã già, gầy ốm hay to béo, v.v.

Các hình thức cụ thể hóa hay phát tán ấy là cả một sự chướng ngại đối với việc thăng tiến tâm linh. Trái lại khi trông thấy một nhân dạng thì chúng ta nhận thấy được Tổng thể của nhân dạng ấy đơn giản là một chúng sinh, nhưng không diễn đạt bất cứ một điều gì khác hiển hiện qua sự tiếp xúc của mắt với đối tượng của nó, trong trường hợp này là một người phụ nữ, thì tất cả mọi sự sẽ khác hẳn. Đấy là lý do tại sao vị Sāriputta lại nói với vị Koṭṭhita : ‘Này bạn, không nên nói lên như thế, [bởi vì đấy chỉ là một hình thức ‘cụ thể hóa’ và ‘phát tán’ của tư duy mà thôi]’.

Sau đây chúng ta lại nêu lên một thí dụ khác mở rộng hơn, nhưng cũng nói lên tính cách ‘cụ thể hóa’ và ‘phát tán’ của tư duy, đó là sự hình thành của tôn giáo nói chung trên dòng của lịch sử nhân loại. Tôn giáo là một sự kiện toàn cầu, bất cứ một dân tộc nào cũng có các nghi thức lễ lạc, thờ cúng, các vùng đất thiêng, các nhân vật siêu phàm, các câu chuyện ngoạn mục và huyền bí… Vào các thời kỳ bán khai, trước các sức mạnh thiên nhiên, chẳng hạn như bão tố, thiên tai…,  con người không hiểu gì cả và cảm thấy mình thật nhỏ bé.

Nói một cách khác thì tôn giáo bắt đầu bằng sự sợ hãi : sợ núi non, sông ngòi, biển cả, hỏa hoạn, lụt lội, đêm tối, bệnh tật…, và từ sự sợ hãi đó con người hình dung ra vô số các vị Thần linh cùng các vị Trời đủ loại, tạo ra các sự sợ hãi đó cho mình. Tiêu biểu nhất trong thời kỳ cổ đại tại phương Tây là tín ngưỡng đa thần của nền văn minh Hy Lạp, với các vị trời như Zeus (vị Trời của các vị Trời, chỉ huy toàn thể các sức mạnh thiên nhiên), Hera (vị Nữ thần quản lý các việc hôn phối và truyền giống của con người), Poseidon (vị Trời của đại dương, thiên tai và động đất), Demeter (vị Nữ thần quản lý đất đai, canh nông và trồng trọt), Athena (Nữ thần chiến tranh và công nghệ), v.v..

Trong châu thổ sông Hằng thì tín ngưỡng bắt đầu với vô số các vị Trời đủ loại trong các tín ngưỡng Vệ-đà và Bà-la-môn. Ba vị lớn nhất trong số này là Brahamā (Phạm thiên / vị Sáng tạo), Vishnu (vị Bảo vệ thế giới), Shiva (vị Trời Hủy hoại), mỗi vị lại có cả một đoàn tùy tùng đông đảo, gồm các vị Trời khác với tư cách là các hiện thân của họ, chẳng hạn như khi Đức Phật xuất hiện vào thế kỷ thứ VI trước Tây lịch, và Dhamma của Ngài bắt đầu lan rộng khắp nơi, thì Ấn giáo thời bấy giờ xem Ngài là hiện thân, một hình thức phát tán, của vị Trời Vhisnu.

Nói chung thì tín ngưỡng bắt đầu hình thành bằng cách hình dung và tưởng tượng ra các vị Trời, hiện thân của các sức mạnh thiên nhiên, hoặc các hình thức thiêng liêng nào đó liên hệ đến sự sinh hoạt xã hội, chẳng hạn như đối với nhà cửa thì có thổ địa, trong bếp thì có ông táo…

Đó là cách ‘cụ thể hóa’ (objectification) và ‘phát tán’ (proliferation) những gì cảm nhận được từ lục giác của con người, và đó cũng là nguồn gốc đưa đến sự hình thành của các tín ngưỡng đa thần. Thế nhưng dần dần con người bắt đầu hiểu được nguyên nhân tạo ra các hiện tượng trong thiên nhiên, đồng thời thì các sự sinh hoạt xã hội cũng được tổ chức quy củ và chặt chẽ hơn, nhờ đó con người cũng bớt sợ hãi hơn trước.

Dù các vị Trời và các vị Thần linh mất dần tính cách thiêng liêng và các sức mạnh siêu nhiên của họ, thế nhưng con người vẫn còn tiếp tục sợ, họ sợ sự già nua, bịnh tật và cái chết, một sợ hãi mang tính cách hiện sinh trong sự sống. Điều đó khiến họ tự hỏi ‘sau cái chết thì còn có một cái gì khác hay không ?’ Và đấy cũng là thắc mắc mà vị Koṭṭhita nêu lên với vị Sāriputta.

Con người thay vì sợ vô số các vị Trời và các vị Thần linh đủ loại thì họ hình dung ra một vị Trời duy nhất, trừu tượng hơn, thiêng liêng hơn và toàn năng hơn, nắm giữ vận mạng của tất cả mọi con người và cả sự vận hành của vũ trụ. Đó là sự hình thành của tín ngưỡng độc thần.

Thế nhưng tín ngưỡng độc thần cũng phát tán, đưa đến sự hình thành của vô số tôn giáo và  các giáo phái khác nhau, tôn thờ các vị Trời khác nhau. Đó là sự ‘cụ thể hóa’ (objectification) và sự ‘phát tán’ (proliferation) của sự sợ hãi nói đến trong bài giảng trên đây.

Người Phật giáo cũng sợ, thế nhưng không hình dung ra vô số các vị Trời hay một vị Trời duy nhất và toàn năng để mà sợ và để nấp phía sau các sức mạnh thiêng liêng của các vị ấy, mà họ sợ chính họ, họ sợ các sự u mê, bám víu, tham lam, biển lận, hung dữ… bên trong con người của họ, những sự sợ hãi phát sinh từ ngũ giác và hiện ra từ bên trong tâm thần họ.

Người Phật giáo không ‘cụ thể hóa’ cũng không ‘thể hiện’ sự sợ hãi của mình bằng cách hình dung ra một Đấng Toàn năng nào cả. Khi vị Koṭṭhita nêu lên thắc mắc của mình là ‘sau khi chết thì có một cái gì khác ? ; sau khi chết không có một cái gì khác ? ; sau khi chết có một cái gì khác và cũng không có một cái gì khác ? ; sau khi chết không có một cái gì khác nhưng cũng không phải là không có một cai gì khác ?’, thì đấy là cách mà vị Koṭṭhita nói lên sự sợ hãi hiện sinh của mình. Câu trả lời của vị Sāriputta là : ‘Này bạn, không nên nói lên như thế [bởi vì đấy chỉ là sự ‘cụ thể hóa’ và ‘diễn đạt’ sự sợ hãi của mình trước sự già nua, bệnh tật và cái chết mà thôi]’.

Dầu sao thì bài giảng trên đây cũng chỉ là một mẩu đối thoại giữa hai vị tỳ- kheo trong Tăng đoàn, Đức Phật thiết thực hơn nhiều, không giảng những chuyện ‘cụ thể hóa’ và ‘phát tán’ trong thế giới mà chỉ giảng cách phải làm như thế nào để thoát ra khỏi sự hợ hãi hiện sinh trong thế giới, giúp mình đứng ra bên ngoài thế giới.

Qua góc nhìn đó thì có thể hiểu Dhamma của Đức Phật – không chủ trương sự sợ hãi, không dựa vào các sức mạnh siêu phàm – phải chăng là cả một cuộc cách mạng trong các lãnh vực tín ngưỡng và triết học của nhân loại, nếu có thể nói như vậy ?

Sau hết cũng mạn phép trích dẫn bản dịch trong Đại Tạng Kinh tiếng Việt về bài giảng này để độc giả tiện tham khảo thêm :

Aṅguttara Nikāya

XVIII. Phẩm Tư Tâm Sở

4.174. Koṭṭhita

Rồi Tôn giả MahàKoṭṭhita đi đến Tôn giả Sàriputta, sau khi đến, nói lên với Tôn giả Sàriputta những lời chào đón thăm hỏi … ngồi xuống một bên, Tôn giả MahàKoṭṭhita thưa với Tôn giả Sàriputta:

—Thưa Hiền giả, sau sự đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, còn có một cái gì khác nữa?

—Chớ có nói vậy, thưa Hiền giả.

—Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, không còn có một cái gì khác nữa?

—Chớ có nói vậy, thưa Hiền giả.

—Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, còn có và không còn có một cái gì khác nữa?

—Chớ có nói vậy, thưa Hiền giả.

—Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, không còn có và không không còn có một cái gì khác nữa?

—Chớ có nói vậy, thưa Hiền giả.

—Thưa Hiền giả, khi được hỏi: “Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, còn có một cái gì khác nữa”, Hiền giả nói: “Chớ có nói vậy, thưa Hiền giả”. Khi được hỏi: “Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, không còn có một cái gì khác nữa”, Hiền giả nói: “Chớ có nói vậy, thưa Hiền giả”.

Khi được hỏi: “Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, còn có và không còn có một cái gì khác nữa”, Hiền giả nói: “Chớ có nói vậy, thưa Hiền giả”. Sau khi được hỏi: “Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, không còn có và không không còn có một cái gì khác nữa”, Hiền giả nói: “Chớ có nói vậy, thưa Hiền giả”. Thưa Hiền giả, như thế nào cần phải hiểu ý nghĩa lời nói này?

—“Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, còn có một cái gì khác nữa !”, nói vậy là khiến trở thành hý luận một vấn đề không phải hý luận. “Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, … không có dư tàn, không có cái gì khác nữa !”, nói vậy là khiến trở thành hý luận một vấn đề không phải hý luận.

“Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, … không có dư tàn, còn có và không còn có một cái gì khác nữa !”, nói vậy là khiến trở thành hý luận một vấn đề không phải hý luận. “Thưa Hiền giả, sau khi đoạn diệt, … không có dư tàn, không còn có và không không còn có một cái gì khác nữa !”, nói vậy là khiến trở thành hý luận một vấn đề không phải hý luận.

Thưa Hiền giả, cho đến khi nào có sự đi đến sáu xúc xứ, cho đến khi ấy có sự đi đến hý luận. Cho đến khi nào có sự đi đến hý luận, cho đến khi ấy có sự đi đến sáu xúc xứ. Thưa Hiền giả, do sự đoạn diệt, ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, hý luận được đoạn diệt, hý luận được chỉ tịnh.

Rồi Tôn giả Ananda đi đến Tôn giả MahàKoṭṭhita, sau khi đến, nói lên với Tôn giả MahàKoṭṭhita những lời chào đón hỏi thăm, sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, liền ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Tôn giả Ananda thưa với Tôn giả MahàKoṭṭhita:

—Thưa Hiền giả, do sự đoạn diệt ly tham sáu xúc xứ không có dư tàn, có phải còn có vật gì khác?

—Chớ có nói vậy, thưa Hiền giả.

… (giống như đoạn trước, khi Sàriputta trả lời cho MahàKoṭṭhita … cho đến… “hý luận được chỉ tịnh”)

(Nguyên văn bản dịch của HT Thích Minh Châu)

Bures -Sur -Yvette, 01.10..24

Hoang Phong

(còn tiếp)

Vài lời nhắn gữi các độc giả quen thuộc : quyển một này còn dài, chủ yếu nêu lên một tầm nhìn bao quát về Dhamma của Đức Phật, cuối sách sẽ có vài lời kết luận và có thể sẽ được ghép thêm một phụ lục. Sau đó toàn bộ quyển một này sẽ được xem lại, sửa chữa các sơ sót, thống nhất cách trình bày cùng vài thuật ngữ trước khi chuyển sang các quyển hai, ba và bốn, và các quyển này sẽ nêu lên các ý niệm cụ thể, chính xác và chi tiết hơn về Dhamma của Đức Phật.

Quyển năm và cũng là quyển sau cùng, sẽ trích dẫn các bài giảng liên quan đến các phương pháp luyện tập, trong số này có hai bài giảng chủ yếu : bài thứ nhất là Bài giảng về sự chú tâm tỉnh giác / Satipaṭṭhāna Sutta - MN 10, bài thứ hai là Bài giảng dài về sự chú tâm tỉnh giác / Maha Satipaṭṭhāna Sutta - DN 22.

Tóm lại con đường còn dài, thật dài, nếu bạn đọc nào ‘sốt ruột’ trong khi chờ đợi quyển năm, thì có thể tạm xem qua Bài giảng về sự chú tâm tỉnh giác / Satipaṭṭhāna Sutta - MN 10 đã được chuyển ngữ cách nay tám năm, để có một ý niệm nào đó về tính cách cụ thể trong Giáo huấn của Đức Phật. Bản chuyển ngữ của bài giảng này có thể tìm thấy trên một vài trang mạng quen thuộc, hoặc qua địa chỉ liên kết :

https://thuvienhoasen.org/a26846/bai-kinh-ve-su-chu-tam-tinh-giac

Quyển I. Sự Quán Thấy Của Đức Phật Về Thế Giới - Phần I
Quyển I. Sự Quán Thấy Của Đức Phật Về Thế Giới - Phần II
Quyển I. Sự Quán Thấy Của Đức Phật Về Thế Giới - Phần II - Chương 2

Quyển I. Sự quán thấy của Đức Phật về thế giới - Phần II - Chương 2 (tiếp theo)