Tự lực và tha lực trong Phật giáo

nguoiphattu.com Những gì được trình bày sau đây đều dựa theo kinh luận, và cho dù chắc chắn không thể tránh khỏi nhưng người viết sẽ cố gắng đến mức tối đa để hạn chế những nhận xét mang tính chủ quan. Tuy nhiên, vì trình độ nhận thức của người viết là giới hạn trong khi vấn đề nêu ra lại quá lớn lao, nên những sai sót và bất cập là không sao tránh khỏi.

Tha Lực và Tự Lực

Luận về vấn đề hộ niệm lúc lâm chung theo kinh tạng Nikaya

Sự mô tả Tịnh Độ của chư Phật trong kinh tạng Pãli

MỤC LỤC

1. 1.   Dẫn nhập
2. 2.   Vai trò của tự lực và tha lực trong sự tu tập
3. 3.   Tha lực phát sinh và có tác dụng như thế nào
4. 4.   Tha lực và vấn đề cầu an, cầu siêu
5. 5.   Đức Phật A-di-đà có hay không?
6. 6.   Bái sám, lễ lạy có diệt được tội không?
7. 7.   Thay lời kết

Dẫn nhập

Tự lực và tha lực là những khái niệm được đề cập rất nhiều trong Phật giáo. Những khái niệm này bao trùm mọi tiến trình tu tập của một cá nhân và cũng quyết định pháp môn tu tập mà người ấy chọn. Bài viết này sẽ cố gắng không đề cập đến quá nhiều những khái niệm phức tạp có thể khó hiểu đối với đa số độc giả, nhưng tất yếu phải đủ bao quát để nêu rõ ý nghĩa của tự lực và tha lực, cũng như chỉ ra các mối tương quan được nhận hiểu như thế nào trong đạo Phật. Do tính chất phức tạp và bao quát đó, ở một số nơi cần thiết chúng tôi sẽ đặt những liên kết để người đọc có thể tùy ý tham khảo thêm nếu thấy một khái niệm nào đó là khó hiểu. Ngoài ra, những thuật ngữ Phật học thông thường đều có thể tra cứu dễ dàng ở đây. Tất cả kinh điển được trích dẫn trong bài viết này đều là trích dẫn trực tiếp từ kinh văn, không trích lại từ nguồn khác, và nếu các đoạn kinh văn nào không ghi người Việt dịch thì xin quý độc giả ngầm hiểu đó là bản Việt dịch của người viết bài này.

Những gì được trình bày sau đây đều dựa theo kinh luận, và cho dù chắc chắn không thể tránh khỏi nhưng người viết sẽ cố gắng đến mức tối đa để hạn chế những nhận xét mang tính chủ quan. Tuy nhiên, vì trình độ nhận thức của người viết là giới hạn trong khi vấn đề nêu ra lại quá lớn lao, nên những sai sót và bất cập là không sao tránh khỏi. Vì thế, chúng tôi chỉ hy vọng qua bài viết này có thể nêu lên được một vấn đề có tầm quan trọng trong sự tu tập của người Phật tử, từ đó sẽ có thêm những bài viết khác từ các bậc cao minh để giúp người đọc có thể nhận hiểu được vấn đề một cách chuẩn xác hơn, và nhờ đó có thể tu tập một cách hiệu quả hơn.

Chúng ta sẽ lần lượt đề cập đến các vấn đề nền tảng như ý nghĩa của những khái niệm này và sự hiện hữu của chúng trong cuộc sống thực tế, cũng như trong tiến trình tu tập của mỗi cá nhân. Tất nhiên, điều quan trọng cuối cùng vẫn phải là bàn đến việc vận dụng những hiểu biết đó như thế nào vào sự tu tập của chính bản thân mỗi người. Bởi nếu không có sự lợi ích thiết thực này thì mọi tri thức của chúng ta đều chỉ là phù phiếm vô bổ mà thôi.

Vai trò của tự lực và tha lực trong sự tu tập

Đây là những từ ngữ có gốc Hán-Việt. Chữ lực (力) được dùng để chỉ sức lực, năng lực, hay nói một cách khái quát hơn là khả năng gây ra ảnh hưởng, tác động đến một đối tượng nào đó. Tự lực (自力) là ảnh hưởng, tác động đến chính mình. Tha lực (他力) là ảnh hưởng, tác động đến người khác, đối tượng khác. Khi chúng ta đẩy một cái ghế dịch chuyển trên sàn nhà. Chúng ta tạo ra một tha lực và cái ghế là đối tượng nhận tha lực. Vì thế, tự lực có đối tượng là chính mình, trong khi tha lực luôn hàm nghĩa có một đối tượng phát sinh ảnh hưởng và một đối tượng tiếp nhận ảnh hưởng.

Trong Phật giáo có một câu được xem là lời dạy của đức Phật: “Hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi.” Đây là một lời dạy tiêu biểu cho sự khuyến khích tự lực. Người Phật tử hiểu lời khuyên dạy này theo ý nghĩa phải tự mình nỗ lực tu tập, tự hoàn thiện chính mình. Chúng tôi không tìm thấy nguyên văn câu này trong Kinh điển, nên có lẽ người đời sau đã viết lại ý nghĩa lời Phật dạy theo ngôn ngữ hình tượng, hiện đại hơn, không giống như ngôn ngữ thường dùng trong các kinh văn Nam truyền cũng như Bắc truyền. Tuy nhiên, cùng một ý nghĩa này có thể tìm thấy trong rất nhiều kinh điển, chẳng hạn như câu sau đây trong kinh Đại Bát Niết-bàn (Hậu phần):

“Sau khi ta nhập Niết-bàn, đại chúng các người phải rộng tu các pháp môn, sớm thoát ra ngoài ba cõi, không được trì trệ lười nhác, buông thả phóng túng để tâm tán loạn.”

我涅槃後汝等大眾應廣修行早出三有，勿復懈怠散心放逸。

(Đại Chánh tạng, Tập 12, kinh số 377, trang 904, tờ a, dòng thứ 28,29 và tờ b, dòng thứ nhất)

Trước giờ phút nhập Niết-bàn, đức Phật hối thúc các vị thánh chúng đương thời - là những vị phần lớn đã nhiều năm theo ngài tu tập - phải nỗ lực đạt đến sự giải thoát rốt ráo ra ngoài ba cõi, tức là chấm dứt vòng luân hồi sinh tử, nhưng ngài không nhắc đến bất kỳ một yếu tố nương dựa nào khác ngoài sự tinh tấn, nỗ lực của tự thân. Một nơi khác trong kinh Đại Bát Niết-bàn thuộc hệ thống kinh điển Nam truyền, đức Phật dạy:

“Này các tỷ-kheo, nay Ta khuyên dạy các ngươi: Các pháp hữu vi là vô thường, hãy tinh tấn, chớ có phóng dật.”

(Kinh Đại Bát Niết-bàn, Tụng phẩm thứ VI, đoạn thứ 7, bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu.)

Xin có một lưu ý nhỏ, bản Hán văn trong Đại Chánh tạng dùng hai chữ phóng dật (放逸), chúng tôi đã Việt dịch là “buông thả phóng túng”. Bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu từ kinh văn Pali lại dùng đúng chữ “phóng dật” này. Qua đó chúng ta có thể thấy được sự tương đồng về ý nghĩa của hai bản kinh văn Bắc truyền và Nam truyền. Và từ nội dung tương đồng đó, chúng ta có thể khẳng định việc đức Phật hết sức nhấn mạnh vào nỗ lực tự thân tu tập của mỗi người trong tiến trình tu tập hướng đến sự giải thoát.

Như vậy, tự lực trong tu tập có thể hiểu là tự mình nỗ lực thực hành theo lời Phật dạy, cụ thể hơn là tu tập theo một pháp môn nào đó, nhằm tạo ra tác động, ảnh hưởng, làm chuyển biến chính bản thân mình theo hướng ngày càng hoàn thiện hơn, và mục tiêu cuối cùng là đạt đến sự giải thoát rốt ráo. Sự tu tập đúng hướng sẽ mang lại cho chúng ta những lợi lạc an vui ngay trong đời sống hằng ngày, nên cho dù chưa đạt đến giải thoát rốt ráo thì những tác động tích cực của sự tu tập vẫn luôn được nhận biết một cách cụ thể, rõ rệt.

Tuy nhiên, sự tu tập được thực hiện ngay trong cuộc sống này, với tất cả các yếu tố con người và hoàn cảnh liên quan đến đời sống của chúng ta, nên những tác động, ảnh hưởng mà chúng ta tạo ra được bằng vào sự nỗ lực tu tập cũng không thể là nguyên nhân duy nhất của sự chuyển hóa, mà nhất định phải xét đến những nhân duyên thuận nghịch, những bối cảnh cụ thể có ảnh hưởng đến sự tu tập. Trong kinh Đại Bát Niết-bàn, Đức Phật dạy rằng:

“Tất cả các pháp đều do nhân duyên mà sinh, do nhân duyên mà diệt.”

一切諸法因緣故生因緣故滅。

(Đại Chánh tạng, Tập 12, kinh số 374, trang 531, tờ b, dòng thứ nhất)

Sự tu tập cũng như đời sống của mỗi chúng ta không ra ngoài “tất cả các pháp”, do đó cũng không ngoài sự chi phối tương tác của các nhân duyên. Điều này có thể thấy rõ qua các nhân duyên cụ thể như được gặp Phật pháp, được nghe giảng giải, được có điều kiện tu tập... đều là những thuận duyên. Nếu không có những thuận duyên liên quan, dù một người thông minh tài trí cũng không thể biết đến Phật pháp để tu tập, và do đó không có căn bản để hướng đến sự giải thoát. Ngay cả việc được sinh ra làm người cũng là một nhân duyên quan trọng, vẫn thường được nhắc đến trong nhiều kinh luận. Trong kinh Đại Bát Nê-hoàn, đức Phật nêu các yếu tố nhân duyên cho sự tu tập:

“Thân người khó được lại sẽ qua đi, có được lòng tin lại càng khó hơn, cũng giống như con rùa mù chui vào cây bộng.”

人身難得又復過是，具足信心亦復甚難，猶如盲龜值浮木孔。

(Đại Chánh tạng, Tập 12, kinh số 376, trang 858, tờ c, dòng thứ 23, 24)

Ở đây sử dụng một hình ảnh ví dụ thường gặp trong nhiều kinh điển khác. Đó là một con rùa mù sống giữa biển, 100 năm mới nổi lên một lần, lại có một khúc cây bộng ruột, 100 năm mới trôi ngang qua chỗ con rùa một lần. Như vậy, khả năng để con rùa nổi lên đúng lúc gặp được bộng cây và chui vào đó là rất khó xảy ra. Đức Phật dạy rằng, được sinh ra làm người, gặp Phật pháp và phát khởi lòng tin để tu tập, cũng là điều rất khó xảy ra như thế. Những điều khó xảy ra như thế, tất nhiên cần phải hết sức trân trọng và tận dụng sao cho có được những kết quả tốt nhất, bởi một khi mất đi thì chúng ta thật không dễ gì tìm lại được lần nữa.

Đến đây, chúng ta có thể có được một nhận xét chung từ những điều nêu trên. Nỗ lực tự thân trong sự tu tập là điều quan trọng không thể thiếu, nhưng ngoài yếu tố nỗ lực tự thân, chúng ta cũng không thể phủ nhận tính thiết yếu của rất nhiều nhân duyên có thể tác động đến sự tu tập. Vận dụng tốt các yếu tố ngoại duyên trong sự tu tập chính là nền tảng để hình thành nhiều phương tiện, pháp môn tu tập trong Phật pháp. Hầu hết các tông phái Phật giáo đều có sử dụng các pháp khí, ảnh tượng, hương đèn... để làm phương tiện hỗ trợ cho tu tập. Người cư sĩ tại gia nếu có thể bài trí nơi thờ Phật trang nghiêm trong nhà thì sự tu tập chắc chắn sẽ được dễ dàng hơn rất nhiều. Đặc biệt đối với những người thực hành thiền quán thì một không gian thích hợp cho các buổi thiền tập là điều vô cùng quan trọng. Và bởi vì các yếu tố ngoại duyên này có thể tác động, ảnh hưởng đến sự tu tập của chúng ta, nên trong một chừng mực nào đó cũng có thể xem như là những nguồn tha lực, cho dù chúng ta rất ít khi chú ý đến.

Mặt khác, giáo lý đạo Phật dạy về nhân quả như một nguyên lý vận hành tự nhiên, qua đó mọi hành vi tạo tác của chúng ta đều tạo thành những nghiệp quả nhất định và chính ta phải nhận lãnh chứ không ai khác. Nghiệp lực này có tác dụng vượt qua không gian và thời gian, như trong Đại kinh Saccaka thuộc Trung bộ kinh, đức Phật dạy:

“Như vậy Ta với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, thấy sự sống chết của chúng sanh. Ta biết rõ rằng chúng sanh, người hạ liệt, kẻ cao sang, người đẹp đẽ, kẻ thô xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh, đều do hạnh nghiệp của họ.”

(Trung bộ kinh, Đại kinh Saccaka, bản dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu)

Như vậy, tuy nghiệp lực là do chính mỗi chúng sinh tự tạo, nhưng một khi nghiệp ấy đã khởi sinh tác dụng, như hoa đã kết thành quả, “người hạ liệt, kẻ cao sang...”, thì chúng sinh phải nhận lãnh tác động của nó không khác gì một lực tác động từ bên ngoài. Có thể hình dung như khi ta ném mạnh một quả bóng vào bức tường trước mặt, quả bóng nảy ngược vào người ta. Lực ném bóng là do ta tạo ra, nhưng phản lực của nó cũng tác động đến ta không khác gì được ném ra bởi một người khác.

Chính vì vậy mà kinh điển thường đề cập đến Tám nan xứ (八難處), tức là tám điều kiện khó tu tập Phật pháp, bao gồm việc sinh vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, sinh về những vùng hẻo lánh kém văn minh, hoặc không có đủ các giác quan, hoặc sinh về cõi trời Trường thọ, hoặc không được gặp Phật pháp. Việc sinh vào Tám nan xứ là do nghiệp lực của chính ta, nhưng khi kết quả đã thành, ta đã rơi vào những hoàn cảnh đó, thì tác động xấu của chúng là điều ta phải gánh chịu, không thể tránh được. Nếu ta sinh ra quá ư nghèo khổ, sinh vào một gia đình không tin Phật pháp, hoặc gặp những người bạn xấu ngăn trở sự tu tập... đó cũng đều là những tác động cản trở sự tu tập của ta.

Tóm lại, nỗ lực tự thân là điều quan trọng trước nhất trong sự tu tập, nhưng cũng giống như tất cả những sự việc khác trong thế gian này, kết quả tu tập của chúng ta vẫn phải phụ thuộc vào nhiều yếu tố liên quan khác.

Còn có những hình thức tha lực khác nữa tác động vào sự tu tập của chúng ta. Một người bạn đồng tu thường giúp ích cho chúng ta rất nhiều qua những chia sẻ kinh nghiệm hoặc giúp đỡ hỗ trợ. Sự quan tâm dẫn dắt của một bậc thầy là chỗ dựa vững chắc cho sự tu tập của chúng ta. Tất cả những tác động, ảnh hưởng đó đều là những nguồn tha lực được người khác hoan hỷ đưa ra và chúng ta cũng hoan hỷ tiếp nhận. Nếu chúng ta không sẵn lòng tiếp nhận, người bạn đồng tu sẽ không giúp được gì nhiều cho ta. Vị thầy cũng sẽ không giúp gì được nếu người đệ tử không đủ niềm tin và không sẵn lòng tiếp nhận sự khuyên bảo, chỉ dạy từ vị ấy.

Tuy nhiên, tha lực được đề cập trong Kinh điển còn là những khái niệm trừu tượng hơn, chẳng hạn như nguyện lực của chư Phật và Bồ Tát. Kinh Pháp Hoa, phẩm Phổ môn là một điển hình rõ nét nhất về tha lực. Hầu hết người Phật tử đều đã từng tụng đọc phẩm Phổ môn và rất nhiều người thuộc lòng đến từng câu chữ trong đó. Đoạn đầu phẩm kinh này chép rằng:

“Phật bảo Bồ Tát Vô Tận Ý: Thiện nam tử! Nếu có vô số trăm ngàn vạn ức chúng sanh đang chịu đựng các điều khổ não, hết lòng xưng danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm, ngài liền tức thời lắng nghe theo âm thanh đó mà giải thoát cho hết thảy. Nếu có người trì niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm, ví như có nhảy vào lửa dữ, lửa cũng không thiêu đốt được. Đó là do sức oai thần của Bồ Tát mà được như vậy.”

佛告無盡意菩薩：善男子！若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。若有持是觀世音菩薩名者，設入大火，火不能燒，由是菩薩威神力故。

(Đại Chánh tạng, Tập 9, kinh số 262, trang 56, tờ c, dòng thứ 5 - 10)

Ở đây tha lực của Bồ Tát Quán Thế Âm được nêu rõ, nhưng điều đáng chú ý là tha lực này chỉ phát sinh khi có người “hết lòng xưng danh hiệu Bồ Tát”. Nói cách khác, tha lực phát sinh như một phản ứng kết nối giữa một bên là lòng từ bi, nguyện lực, sức oai thần của Bồ Tát và một bên là tâm chân thành cầu khẩn của chúng sinh. Thiếu một trong hai điều này sẽ không có sự phát sinh tha lực. Tương tự như vậy, chúng ta thấy kinh điển còn đề cập đến nhiều tha lực khác như nguyện lực của đức Phật Dược Sư (Kinh Dược Sư Lưu Ly Quang Vương Phật), nguyện lực của đức Phật A-di-đà (Kinh A-di-đà)... và rất nhiều vị Phật, Bồ Tát khác.

Tuy nhiên, vẫn có một số người tuy là Phật tử nhưng chưa thể tin nhận những nguồn tha lực như vậy. Có lẽ họ cần đến những sự chứng minh cụ thể. Nhưng nếu chúng ta muốn dùng những nguyên lý vật chất để chứng minh sự hiện hữu và tác động của những tha lực này, thì điều đó cũng tương tự như muốn chứng minh nhân quả, nghiệp lực. Bởi những tác động này đều vô hình và vượt qua không gian, thời gian, nên ít nhất là hiện nay kiến thức khoa học của nhân loại chưa thể giải thích cụ thể được. Thế nhưng có người Phật tử nào lại không tin vào nhân quả, vào sự tồn tại của nghiệp lực? Vậy nếu đã tin vào nghiệp lực, thì tại sao lại hoài nghi tha lực của chư Phật, Bồ Tát? Vì thế, nếu như những người đứng ngoài đạo Phật có hoài nghi kinh Phổ môn, kinh A-di-đà... chúng ta cũng không hề thấy lạ, nhưng nếu là Phật tử, dù tại gia hay xuất gia, mà hoài nghi nguyện lực cứu khổ của Bồ Tát Quán Thế Âm, hoài nghi nguyện lực tiếp dẫn của đức Phật A-di-đà, thì điều đó quả thật rất lạ.

Gần đây tôi đọc thấy trên trang Thư viện Hoa Sen một bài viết của thầy Phổ Giác, trong đó kể chuyện về vị Hòa thượng là sư phụ của Thượng tọa Thích Nhật Từ:

“Sư phụ của thầy [Thích Nhật Từ ] là một Hòa Thượng bị khuyết tật nói ngọng, nói đớt từ khi còn nhỏ. Ngài chỉ một lòng miên mật hành trì Pháp môn niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm mà sau này hết nói ngọng, nói nghiệu và thuyết pháp trôi chảy như mây, như mưa.” (Hết trích, xem ở đây.)

Thật ra, những trường hợp linh ứng như vậy khi cầu nguyện Bồ Tát Quán Thế Âm có rất nhiều, nhưng tôi muốn dẫn ra trường hợp này vì hai lý do đủ để người đọc có thể tin cậy. Thứ nhất, thầy Phổ Giác là anh em ruột với thầy Nhật Từ, nên có thể xem như đang kể chuyện trong nhà, không phải nghe người khác đồn đại mà nói. Thứ hai, thầy là người xuất gia đã thọ Đại giới, người cư sĩ thọ trì Năm giới còn không nói dối, huống chi một bậc tỳ-kheo, nên sự việc nhất định phải có thật.

Như vậy, tha lực từ chư Phật, Bồ Tát là thật có, theo kinh điển có nói và cũng phù hợp với nhiều sự kiện có thật trong đời sống. Tuy vậy, vẫn còn có một số những trường hợp hoài nghi có thể cần được giải thích rõ hơn.

Tha lực phát sinh và có tác dụng như thế nào?

Đây là một câu hỏi khó, nếu không muốn nói là vượt ngoài tầm nhận biết của tri thức chúng ta. Đối với người đã từng cảm nhận được và có đủ lòng tin, thì đây là một câu hỏi thừa, không cần phải đặt ra. Nhưng đối với những người chưa tin nhận thì có lẽ vẫn cần phải vòng vo đôi điều để thỏa mãn sự đòi hỏi của tri thức biện giải.

Trong Đại kinh Sacckara vừa dẫn trên, chúng ta đọc thấy đoạn sau đây:

“Với tâm định tĩnh, thuần tịnh trong sáng không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình tĩnh như vậy, Ta dẫn tâm, hướng tâm đến trí tuệ về sanh tử của chúng sanh. Ta với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, thấy sự sống và chết của chúng sanh. Ta biết rõ rằng chúng sanh, người hạ liệt, kẻ cao sang, người đẹp đẽ, kẻ thô xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của họ. Những chúng sanh làm những ác hạnh về thân, lời và ý, phỉ báng các bậc Thánh, theo tà kiến, tạo các nghiệp theo tà kiến; những người này, sau khi thân hoại mạng chung, phải sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Còn những chúng sanh nào làm những thiện hạnh về thân, lời và ý, không phỉ báng các bậc Thánh, theo chánh kiến, tạo các nghiệp theo chánh kiến; những vị này sau khi thân hoại mạng chung, được sanh lên các thiện thú, cõi trời, trên đời này. Như vậy Ta với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, thấy sự sống chết của chúng sanh.”

(Trung bộ kinh, Đại kinh Saccaka, bản dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu)

Đây là đoạn kinh văn đức Phật mô tả về kinh nghiệm sau khi chứng ngộ của ngài, với sự định tĩnh hoàn toàn, ngài đã quán sát và biết được về hạnh nghiệp của mỗi một chúng sinh, bao gồm cả những gì họ đã suy nghĩ, nói ra hay hành động (thân, lời và ý). Nếu hình dung theo tri thức của chúng ta ngày nay, thì khi ấy đức Phật đang truy cập chi tiết vào cả một kho dữ liệu khổng lồ không thể tưởng tượng nổi, bởi chúng ta đều biết là có đến vô số vô lượng chúng sinh, và ngài đang nói đến tất cả, đến mỗi một chúng sinh riêng lẻ trong số lượng không thể tính đếm đó. Chỉ như vậy ngài mới có thể rõ biết về mối tương quan giữa nhân và quả trong dòng sinh tử tương tục của mỗi một chúng sinh. Thật ngoài sức tưởng tượng của chúng ta!

Kinh văn Bắc truyền cũng cho ta một mô tả tương ứng. Trong Kinh Kim Cang Phật dạy như sau:

“Tu-bồ-đề! Ý ông nghĩ sao? Như trong một con sông Hằng có bao nhiêu cát, lại có số sông Hằng cũng nhiều như số cát ấy, lại có số cõi Phật nhiều như số cát trong tất cả những con sông Hằng đó, như vậy là nhiều chăng?

“Bạch Thế Tôn, rất nhiều.

Phật bảo Tu-bồ-đề: Hết thảy chúng sanh trong số cõi Phật nhiều như vậy, nếu có bao nhiêu ý nghĩ trong tâm, Như Lai đều biết.”

須菩提！於意云 何 ？如一 恒河中所有沙，有如是等恒河，是諸恒河所有沙數佛世 界，如是寧為多不？甚多，世 尊！ 佛告須菩提：爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知。

(Đại Chánh tạng, Tập 8, kinh số 235, trang 751, tờ b, dòng thứ 21 - 25)

Như thế, đức Phật không chỉ quán sát hành nghiệp của mỗi chúng sinh sau khi ngài chứng ngộ, mà năng lực của chư Phật Như Lai còn là rõ biết tất cả tâm niệm của từng chúng sinh mọi nơi mọi lúc. Những bộ óc duy lý chắc chắn không thể nào chấp nhận được mô tả như thế. Nhưng người Phật tử nếu không thể tin nhận lời đức Phật nói ra thì cần gì phải chọn đi theo con đường của Phật? Hơn nữa, chúng ta đến với đạo Phật là cần một người chỉ đường cho ta đi đến nơi chưa biết, đó là cảnh giới giải thoát rốt ráo, dứt đường sinh tử. Đức Phật là người đã đến nơi, nên sự mô tả của ngài là về một trạng thái vượt ngoài mọi tri kiến, cảm nhận của chúng ta. Ta không thể đòi hỏi những mô tả đó lại hoàn toàn phù hợp với tri thức hạn hẹp của chúng ta, vốn chỉ là những kẻ còn đang trôi lăn trong sinh tử. Bởi nếu là như thế, thì có lẽ chúng ta cũng không cần phải đặt niềm tin nơi ngài. Mỗi người Phật tử từ khi đến với đạo Phật, làm đúng theo lời Phật dạy, đều có thể mỗi ngày cảm nhận được sự thay đổi, chuyển biến tích cực hơn trong cuộc sống của mình, có thể sống thanh thản hơn, nhiều niềm vui và ít khổ đau hơn. Những điều đó là căn cứ vững chắc để chúng ta tin rằng mình đã chọn đúng đường.

Chỉ một câu “ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” (應無所住而生其心) trong kinh Kim Cang đã là kim chỉ nam cho sự tu tập của biết bao thế hệ Phật tử, nhưng cũng đã tốn biết bao giấy mực bàn luận của người đời. Tính siêu việt và đúng đắn, thiết thực của tư tưởng đó, thiết tưởng không cần phải bàn đến nữa. Vậy thì một sự mô tả cũng xuất phát từ kinh này nhất định không thể là đối tượng hoài nghi của người Phật tử.

Và trên cơ sở mô tả tương hợp giữa kinh văn Pali (Nam truyền) và Sanskrit (Bắc truyền), chúng ta có thể đặt ra một câu hỏi tiếp theo để tìm hiểu sâu hơn vấn đề. Vì sao đức Phật rõ biết tất cả tâm niệm của chúng sinh? Chắc chắn đó không thể là vì sự tò mò thông thường như hầu hết chúng ta, hay muốn chứng tỏ năng lực thần thông siêu việt. Những lý do đó đều không thể chấp nhận. Đối với bậc chứng ngộ đã tuyên bố “phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng” (凡所有相皆是虛妄), thì không có lý do gì phải có sự quan tâm “muốn biết” tâm niệm của chúng sinh. Như vậy, chỉ có thể giải thích theo hướng năng lực này là một điều hoàn toàn tự nhiên ở một bậc giác ngộ. Thiền tông thường có một mô tả tương hợp về tâm thức chứng ngộ là như tấm gương lớn, hoàn toàn tự nhiên phản chiếu đầy đủ, đúng thật và tức thời bất kỳ vật thể nào đặt trước nó. Tâm thức của chư Phật cũng thế, nhất định là hoàn toàn tự nhiên rõ biết tất cả những gì xảy ra trong tận cùng hư không biến khắp pháp giới, mà không hề có sự dụng tâm “muốn biết”.

Câu hỏi tiếp theo có thể nảy sinh là, nếu vậy thì tâm Phật và chúng sinh là khác nhau hay đồng nhất? Nếu là khác nhau, thì tâm Phật là đối tượng nhận biết và vô số tâm chúng sinh đều là những đối tượng được nhận biết. Như thế không chấp nhận được, vì đã có sự phân biệt như thế, tất nhiên phải có sự khởi tâm muốn biết làm cầu nối thì sự rõ biết mới xảy ra. Như đã nói trên, như thế không phù hợp với một bậc giác ngộ, vì không còn là “tự nhiên rõ biết” nữa. Nhưng nếu tâm Phật và tâm chúng sinh là đồng nhất, thì tại sao khi Phật đã giác ngộ, chúng sinh vẫn tiếp tục mê lầm?

Không phải đồng nhất, không phải khác biệt, vậy chúng ta phải hiểu thế nào? Kinh Kim Cang nói:

“Như Lai dạy rằng, các tâm đều là không phải tâm, nên gọi là tâm. Vì sao thế? Tu-bồ-đề! Tâm quá khứ chẳng thể nắm bắt. Tâm hiện tại chẳng thể nắm bắt. Tâm vị lai chẳng thể nắm bắt.”

如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何 ？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。

(Đại Chánh tạng, Tập 8, kinh số 235, trang 751, tờ b, dòng thứ 26 - 28)

Như vậy, mấu chốt vấn đề nằm ở chỗ thật ra không có cái mà chúng ta đang gọi là “tâm”, nhưng trong sự tri nhận, định danh của ta lại có “tâm Phật”, “tâm chúng sinh”, do đó mà đi đến sự mâu thuẫn không thể giải thích được về cảnh giới giác ngộ, khi thực sự không hề có sự tồn tại của phân biệt danh tự. Đức Phật giải thích thêm, trong mỗi một cái “tâm” ta đang nhận thức đó thì quá khứ của nó cũng không nắm bắt được, hiện tại cũng không nắm bắt được, tương lai cũng không nắm bắt được. Vậy thì dựa vào đâu để ta bám chấp rằng có một tâm cho đến có vô số tâm?

Vượt qua sự vướng mắc phân biệt này, tâm thức chư Phật nhất định là rỗng rang rộng lớn như hư không. Mà thật ra hư không cũng chỉ là một khái niệm “tối đa” ta đang có được để mô tả, hình dung, chứ vẫn chưa đúng về tâm Phật, kể cả “tâm chúng sinh” như ta đang nhận biết, bởi vì trong kinh Thủ Lăng Nghiêm đức Phật dạy ngài A-nan rằng:

“Nên biết rằng mười phương hư không sinh khởi trong tâm ông, chẳng qua cũng chỉ như đám mây nhỏ điểm giữa bầu trời mênh mông, huống chi là các thế giới ở trong hư không đó.”

當知虛空生汝心內。猶如片雲點太清裏況諸世界在虛空耶。

(Đại Chánh tạng, Tập 19, kinh số 945, trang 147, tờ b, dòng thứ 8 - 10)

Tâm ngài A-nan như vậy, tâm chúng ta cũng như vậy, tâm chư Phật cũng như vậy. Chính vì thế nên trong nhiều kinh điển Đại thừa như Pháp Hoa, Đại Bát Niết-bàn... đức Phật đều dạy rằng “tất cả chúng sinh đều sẵn có tánh Phật”. Liệu chúng ta có thể nào hình dung được sự phân biệt giữa tâm Phật và vô số tâm chúng sinh khi mỗi một tâm lượng đều lớn rộng vô lượng vô biên như thế? Quả thật không thể.

Vì thế, trong nhận thức đúng thật của bậc giác ngộ, hoàn toàn không còn có ranh giới phân biệt giữa ta người, giữa Phật và chúng sinh, nhưng trong nhận thức mê lầm của mỗi chúng sinh thì luôn hiện hữu một tâm, hai tâm cho đến vô lượng vô số tâm khác biệt.

Cho nên, khi chúng ta suy ngẫm - dù chỉ là với tri thức hạn hẹp phàm phu – về những điều như trên, thì sự tương thông cảm ứng giữa chư Phật, Bồ Tát với tất cả chúng sinh không còn là điều khó hiểu, khó tin nhận nữa. Vì chư Phật Bồ Tát đã dứt sạch mê lầm, nên sự phát sinh tha lực từ các ngài là không giới hạn về không gian, thời gian. Bằng vào nguyện lực cứu khổ, Bồ Tát Quán Thế Âm có thể rõ biết và đáp ứng được với sự khổ đau của tất cả chúng sinh trong mười phương thế giới. Bằng vào nguyện lực tiếp dẫn, đức Phật A-di-đà có thể rõ biết và đáp ứng được tâm nguyện mong cầu vãng sinh của tất cả chúng sinh trong mười phương thế giới...

Tuy nhiên, sự phát sinh tha lực như thế chỉ là một chiều. Để có được tác dụng cứu khổ hay tiếp dẫn chúng sinh, cần phải có tâm chân thành xuất phát từ chúng sinh. Như thế mới có sự kết nối, như thế mới phát huy được tác dụng của tha lực. Và đây chính là lý do vì sao có vô số chúng sinh không được cứu khổ, không được tiếp dẫn, cho dù nguyện lực của chư Phật Bồ Tát là vô lượng vô biên. Trong bài kệ Tán Phật được chư tăng tụng đọc mỗi ngày có câu: “Sự cảm ứng giao hòa trong đạo thể là không thể nghĩ bàn.” (Cảm ứng đạo giao nan tư nghị. - 感應道交難思議) Không thể nghĩ bàn nhưng là thật có, bởi vậy mới có thể ứng hiện thành những điều không thể nghĩ bàn nơi thế gian này.

Hòa thượng Tịnh Không rất nhiều lần nói về ý nghĩa “cảm ứng đạo giao” này. Gần đây tôi chuyển dịch nhiều bài giảng kinh Hoa Nghiêm của Hòa thượng từ tiếng Hoa sang tiếng Việt và thấy Hòa thượng nhiều lần lặp lại sự giảng giải về ý nghĩa này. Dưới đây là một đoạn tiêu biểu:

“Vì sao có những lúc, có những chúng sinh dường như được Phật đặc biệt yêu thương bảo bọc, đặc biệt gia trì? Lại có những chúng sinh ở những nơi khác dường như không hề được Phật gia trì, được Phật hộ niệm, chúng sinh nơi ấy phải gánh chịu tai nạn... ... Thật ra, chư Phật đối với hết thảy chúng sinh trong tận cùng hư không pháp giới đều bình đẳng, chỉ vì mọi người chúng ta ở nơi đây có thể cảm nhận, tiếp thụ sự quan tâm ưu ái của Phật, có thể cảm nhận tiếp thụ được sự gia trì của Phật. Đó là chúng ta mở lòng đón nhận, Phật mới đem sự quan tâm ưu ái đó hướng đến chúng ta, chúng ta liền đón nhận, cho nên điều đó hết sức rõ ràng. Ở nơi khác, Phật cũng hướng đến như thế, chúng sinh nơi ấy lại cự tuyệt không đón nhận, nên sự quan tâm ưu ái đó, chúng sinh nơi ấy dường như hoàn toàn không cảm nhận được, ý nghĩa là như thế.”

(Giảng giải kinh Hoa Nghiêm – Hòa thượng Tịnh Không)

Ý nghĩa hoàn toàn tương hợp với những gì chúng ta đang bàn đến ở đây. Tha lực của Bồ Tát Quán Thế Âm luôn hiện hữu, nhưng vô số chúng sinh không được cứu khổ, vì họ không mở lòng đón nhận. Vị Hòa thượng bổn sư của thầy Nhật Từ mở lòng đón nhận, nhờ đó ông được cứu khổ, được thoát khỏi tật bệnh và có thể nói năng lưu loát. Chúng ta đọc lại những trường hợp cảm ứng được ghi chép xưa nay, không thấy có bất kỳ trường hợp nào chúng sinh không tin nhận, không phát khởi tâm thành mà lại nhận được sự cảm ứng cứu khổ. Đúng như người xưa có câu: “Hữu thành tất ứng.” (Có lòng thành ắt có sự cảm ứng.)

Tóm lại, với lòng đại từ đại bi và nguyện lực vô lượng vô biên, chư Phật Bồ Tát luôn hướng tâm cứu khổ cứu nạn đến tất cả chúng sinh mê lầm, nhưng mỗi chúng sinh chỉ nhận được tha lực đó khi tự mình tin nhận và phát khởi lòng thành. Nếu không, tha lực kia dù đang sẵn có cũng không thể phát sinh tác dụng. Khi không thấy phát sinh tác dụng, nếu ta lại quay sang hoài nghi về sự hiện hữu của tha lực ấy thì quả thật không hợp lý.

Tha lực và vấn đề cầu an, cầu siêu

Gần đây một Phật tử gửi cho tôi link để xem bài viết của tác giả Tâm Diệu với tiêu đề “Cầu siêu có phải là nghi lễ của Phật giáo không?” (Xem ở đây.) Lý do là sau khi đọc bài này thì vị Phật tử ấy có sự hoang mang, không tự quyết định được là có nên duy trì việc cầu siêu cho người đã khuất hay chăng.

Tác giả bài viết, anh Tâm Diệu là một bậc đàn anh khả kính và tôi hết sức ngưỡng mộ những đóng góp của anh cho Phật giáo nói chung, cho những người học Phật nói riêng. Chỉ riêng việc tham gia sáng lập trang Thư viện Hoa Sen và giữ vai trò Trưởng Ban Biên Tập, thiết tưởng cũng không cần nói thêm gì nữa về những lợi lạc mà anh đã mang lại cho nhiều người Phật tử.

Tuy nhiên, trong bài viết này có một vài điểm tôi cảm thấy bất đồng, và trên tinh thần “bảo vệ sự trong sáng của đạo Phật” như anh viết ở cuối bài, cũng như “dùng kinh điển để củng cố luận điểm phản biện” như chỉ dẫn của Ban Biên Tập Thư viện Hoa Sen, tôi nghĩ mình cần phải nêu ra một vài ý kiến khác biệt - không hẳn là phản biện - bởi nội dung này cũng liên quan thiết thực đến chủ đề tự lực và tha lực mà tôi đang trình bày. Hy vọng qua những điểm khác biệt này, độc giả nói chung và anh Tâm Diệu nói riêng, có thể thấy rõ được sự chân thành và khách quan của tôi, chỉ muốn mang đến lợi lạc cho tất cả người đọc chứ không hề có ý tranh biện đúng sai. Và trong suy nghĩ của tôi thì điều đó chắc chắn sẽ đạt được, bởi càng có nhiều ý kiến, quan điểm khác nhau được đưa ra thì tất nhiên người đọc sẽ càng có khả năng tham khảo rộng hơn để chọn lựa cho riêng mình một quan điểm đúng đắn, thích hợp nhất.

Về tiêu đề bài viết, sau khi đọc qua nội dung, chúng tôi nghĩ có lẽ tiêu đề này chưa đủ để nói lên đúng ý nghĩa nội dung bài viết. Trong tiêu đề này, khái niệm “Phật giáo” cần được xác định trước nhất. Nếu chúng ta dùng khái niệm này để chỉ đến Phật giáo vào thời đức Phật còn tại thế, thì quả thật là không hề có nghi lễ cầu siêu, nhưng đồng thời cũng sẽ không có tất cả chùa chiền, tự viện, tranh tượng, pháp khí... và rất nhiều phương tiện tu tập khác nữa, bởi ngay cả các tinh xá ngày nay cũng hoàn toàn khác xa với thời đức Phật, còn chùa chiền tháp miếu cho đến tượng Phật đều không có vào thời ấy. Thậm chí kinh điển ở dạng chữ viết cũng chưa hề có. Vì thế, tôi nghĩ có lẽ tác giả không có ý dùng theo nghĩa này.

Vậy chúng ta cần phải hiểu Phật giáo theo nghĩa như nó đang hiện hữu ngày nay, với tất cả những đặc điểm và phương thức tu tập hiện có. Và như vậy thì câu hỏi “cầu siêu có phải là nghi lễ của Phật giáo không” sẽ không cần chờ đợi lâu để có câu trả lời. Tất cả Phật tử hiện nay, dù tại gia hay xuất gia, cũng đều sẽ trả lời ngay là có. Bởi thực tế thì bất kỳ chùa nào cũng có các Phật sự cầu an, cầu siêu; bất cứ người Phật tử nào khi có người thân qua đời cũng đều nghĩ ngay đến việc cầu siêu; trong nghi thức tụng niệm của chư tăng cũng như Phật tử tại gia đều có riêng một phần Nghi thức Cầu siêu; đó là hiện thực. Vậy nghi lễ ấy nếu không phải của Phật giáo thì của ai? Theo tôi, có lẽ tác giả bài viết thực sự muốn đặt ra một vấn đề khác hơn, đó là: “Có nên duy trì nghi lễ cầu siêu hiện có trong Phật giáo hay không?” Bởi vì như vậy mới thích hợp với nội dung được trình bày, và đồng thời cũng có sự hợp lý, phù hợp với thực trạng hiện nay khi nêu ra vấn đề. Dưới đây tôi sẽ tiếp tục bàn đến vấn đề này theo hướng đó.

Nói chung, việc cầu siêu trong Phật giáo đặt nền tảng trên ba yếu tố:

1. Con người sau khi chết không phải là đoạn diệt, mất hẳn đi, mà vẫn tiếp tục thọ nhận một đời sống tiếp theo ở một hình thức nào đó.

2. Cảnh giới tái sinh tiếp theo đó như thế nào là tùy thuộc vào nghiệp lực đã tạo của mỗi người.

3. Những tác động đúng đắn vào lúc sắp chết (hoặc ngay sau khi chết) có thể giúp thay đổi cảnh giới tái sinh của người chết theo hướng tốt hơn.

Về hai điểm thứ nhất và thứ hai, có thể nói đã trở thành giáo lý phổ biến, được nhắc đến trong quá nhiều kinh điển, nên người Phật tử nào cũng có thể dễ dàng đồng thuận, chúng ta không cần thiết phải có thêm những bàn giải hay trích dẫn ở đây. Riêng điểm thứ ba, cần trích dẫn một vài bản kinh luận để làm rõ. Trong Thắng pháp Tập yếu luận (Tập 1, chương 5) thuộc Vi Diệu Pháp trong Kinh tạng Nam truyền, chúng ta đọc thấy đoạn sau đây:

“Khi một người sắp chết, một nghiệp thiện hay bất thiện hiện khởi ra trước người ấy, nghiệp ấy có thể là một cực trọng nghiệp (garuka) như các thiền (Jhàna) hay giết cha v.v... những nghiệp này quá mạnh đến nỗi lấn áp tất cả nghiệp khác và hiện khởi rõ rệt. Nếu không có cực trọng nghiệp, thời người ấy có thể lấy một cận tử nghiệp (àsanna kamma). Nếu là một quá khứ, thời chính là thiện hay bất thiện niệm khởi lên trước khi chết, niệm này, người ấy đã được kinh nghiệm trong khi làm nghiệp ấy. Kammanimitta (nghiệp tướng) là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp gì mà người ấy nhận lãnh được, khi làm nghiệp ấy, như con dao đối với người đồ tể, các bệnh nhân đối với thầy thuốc, bông hoa đối với người tín nữ v.v... Gatinimitta (Thú tướng) là một hình tướng gì của cảnh giới mà người ấy sắp được tái sanh, một sự kiện luôn luôn xảy ra với người sắp chết. Nếu là một hình tướng không tốt đẹp, thời có thể thay đổi chúng bằng cách ảnh hưởng đến tư tưởng của người sắp chết, và như vậy thiện niệm của người ấy biến thành cận tử và thay thế cho sanh nghiệp của người ấy.”

(Thắng pháp tập yếu luận, Tập 1, Bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu)

Chúng ta chú ý đến câu văn cuối cùng. Theo đó, ngay cả trong trường hợp nghiệp của người chết là xấu ác và sắp tái sinh vào một cảnh giới xấu, thì chúng ta vẫn “có thể thay đổi chúng bằng cách ảnh hưởng đến tư tưởng của người sắp chết, và như vậy thiện niệm của người ấy biến thành cận tử và thay thế cho sanh nghiệp của người ấy.”

Người Phật tử hoàn toàn có thể làm được điều này bằng cách nhắc nhở người sắp chết về Tam quy, Ngũ giới, hướng người ấy đến những tư tưởng hiền thiền bằng cách niệm Phật, nghe kinh. Và đây chính là điều mà rất nhiều Phật tử chân chánh đã và đang làm.

Kinh điển Đại thừa thuộc hệ kinh văn Bắc truyền cũng có nói đến điều này. Trong kinh Đại Bát Niết-bàn, quyển 10, có đoạn sau đây:

“Thiện nam tử! Ví như có người đàn bà mang thai gần sanh, gặp khi trong nước loạn lạc, liền trốn sang nước khác, ở trong một cái miếu thờ thần rồi sanh con tại đó. Khi nghe nước cũ của mình đã được yên ổn sung túc, liền dắt con định trở về. Giữa đường gặp một con sông nước ngập tràn chảy xiết. Cô vì bế con nên không đủ sức lội qua sông, nhưng tự nghĩ rằng: ‘Ta thà cùng chết với con chứ quyết không bỏ con để lội qua sông một mình.’ Trong lúc suy nghĩ như vậy thì [đuối sức nên] cả hai mẹ con đều phải chết chìm. Sau khi chết, cô được sanh lên cõi trời. Đó là nhờ lòng thương con [nên khởi lòng lành] quyết đưa con qua sông, chứ cô ấy vốn tánh xấu ác. Nhờ thương con mà [khởi lòng lành nên] được sanh lên cõi trời. Kẻ phạm bốn giới cấm nặng, năm tội vô gián, nếu sanh lòng hộ pháp thì cũng được như vậy.”

善男子。譬如女人懷妊垂產值國荒亂 逃至他土。在一 天廟即便 生產。聞其舊邦安隱豐熟。携將其子欲還本土。中路值河水涱暴急荷負是兒不能得渡。即自念言。我今寧與一 處併命終。不捨棄而獨渡也。念已母子俱共沒命。命終之 後尋生天中。以 慈念子欲令得渡。而是女人本性弊惡。以 愛子故得生天中。犯四重禁五 無間罪。生護法心亦復如是。

(Đại Chánh tạng, Tập 12, kinh số 374, trang 425, tờ c, dòng thứ 10 - 18)

Giáo lý về “cận tử nghiệp” được nói ở đây hết sức rõ ràng, và chúng ta thấy đoạn luận giải trích từ kinh tạng Nam truyền ở trên là hoàn toàn tương hợp. Như vậy, cả ba điểm căn cứ để thực hiện nghi lễ cầu siêu như trình bày trên là hoàn toàn đúng theo Chánh pháp.

Nhưng vấn đề nảy sinh bất đồng ở đây chính là ở đoạn mà phần trên tôi cố ý đặt trong ngoặc đơn: “Những tác động vào lúc sắp chết (hoặc ngay sau khi chết)”. Nói cách khác, việc tạo điều kiện giúp đỡ người lâm chung có một tái sinh tốt đẹp hơn rõ ràng là điều khả thi, bằng cách giúp người ấy khởi sinh thiện niệm vào lúc chết, để cận tử nghiệp đó có khả năng thay thế cho những ác nghiệp có thể khởi sinh vào lúc đó. Nhưng sau khi người ấy đã chết, liệu chúng ta còn có thể tiếp tục tác động được nữa hay không? Điều này phụ thuộc vào vấn đề có hay không có thân trung ấm, một giáo lý ngày nay đã khá quen thuộc với mọi người Phật tử, nhờ vào sự phát triển nhanh và lan rộng của Phật giáo Tây Tạng, vốn rất nhấn mạnh vào phần giáo lý này. Trong bài viết của mình, anh Tâm Diệu đã cụ thể hóa vấn đề này như sau:

“Phật giáo có hai quan điểm, một là tái sinh tức thời và hai là tái sinh qua giai đoạn chuyển tiếp ‘thân trung ấm’ tùy theo nghiệp lực của mỗi chúng sinh”.

Nhưng vấn đề chính nằm ở chỗ căn cứ được dẫn ra tiếp theo để chứng minh việc “Phật giáo có hai quan điểm”như trên là “quyển sách nổi tiếng Đức Phật và Phật pháp”. Đây là bản Việt dịch của Phạm Kim Khánh, và thật không may là chúng tôi không tìm thấy dẫn chú về quan điểm được nêu ra đã căn cứ theo kinh điển nào. Do đó, chúng tôi đã tìm đọc nguyên tác Anh ngữ là “The Buddha and His Teachings” của Venerable Narada Mahathera. Đoạn nguyên tác Anh ngữ tương đương được tìm thấy ở chương 28 của sách này (xem tại đây), bắt đầu ở trang 352, dòng thứ tư từ dưới lên, và chấm dứt ở trang 354. Tuy nhiên, sau khi đọc rất kỹ nguyên tác, chúng tôi cũng không tìm thấy dẫn chú nào cho biết tác giả đã dựa vào kinh điển nào để viết ra những dòng này.

Qua sự tra cứu, chúng tôi tìm được nội dung căn cứ của tác giả để viết ra đoạn văn trên là 2 nguồn khác nhau. Thứ nhất là nội dung trong chương V của Thắng pháp tập yếu luận, có bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu, được xếp vào phần Vi Diệu Pháp, các tiểu mục nói về lộ trình tâm của người sắp chết. (Xem ở đây.) Tuy nhiên, nội dung các phần này không hề khẳng định việc tâm thức nhất định chỉ có thể tái sinh tức thời và không có thân trung ấm. Ý kiến khẳng định này được rút ra từ một nguồn khác, cũng được đưa vào phần luận (Vi Diệu Pháp - Abhidhamma) của tạng Nam truyền, nhưng xuất xứ đoạn văn này lại là bản dịch Anh ngữ có tựa đề “Points of Controversy”, dịch giả là bà Rhys Davis, dịch từ bản Pali “Kathāvatthu”. Bản Anh ngữ này được hai dịch giả Tâm An và Minh Tuệ dịch sang tiếng Việt, Hòa thượng Thích Minh Châu viết lời giới thiệu, trong đó có đoạn như sau:

“Đây là một tập, vừa ghi chép các quan điểm của các bộ phái không thuộc phái Thượng Tọa bộ (Theravāda) vừa trình bày quan điểm của phái Thượng Tọa bộ về những điểm ấy. Như vậy, tập này là những tư liệu để những ai muốn tìm hiểu sự hình thành các bộ phái, các quan điểm dị đồng và những tranh cãi không thể nào tránh khỏi giữa các bộ phái ấy, có thể có những tư liệu quí giá về sự sai biệt giữa các bộ phái Phật giáo.”

lời dạy đức phật tha lực tự lực Phật giáo kinh phật kinh luật luận đại thừa tu tập cầu nguyện