Chương I
Lý tưởng của người Bồ-tát - Nguồn gốc và sự hình thành
***
Bài 1- Lý tưởng của người bồ-tát - nguồn gốc và sự hình thành.
Bài 2- Hố sâu giữa con người và ngôn từ.
Bài 4- Lòng từ bi của Đức Phật.
Bài 5- Sự dũng cảm của Đức Phật.
Bài 6- Sự bình lặng của Đức Phật.
Bài 8- Sự giác ngộ của Đức Phật và sự giác ngộ của các đệ tử của Ngài.
Bài 9- Tiểu thừa, Đại thừa và Kim cương thừa là gì?
Bài 8
Sự giác ngộ của Đức Phật và sự giác ngộ của các đệ tử của Ngài
Những người theo Đại thừa (Mahayana) sẽ phải biện minh như thế nào trước các bạn đồng tu với mình (tức là những người tu tập theo Tiểu thừa/Hinayana)? Thắc mắc này đưa chúng ta trở lại vấn đề đã được nêu lên trước đây (nguyên nhân nào đã đưa đến sự hình thành của Đại thừa, trong bài 7). Có những sự khác biệt nào giữa sự giác ngộ của Đức Phật và sự giác ngộ của các đệ tử của Ngài hay không? Lý tưởng của sự giác ngộ có thể bị biến thể hay không?
Điểm tiên khởi nhất là Bodhicitta/"Bồ đề tâm" (chữ này là đầu mối của cả Đại thừa. Bodhicitta được gọi là "Bản thể của Phật", "Phật tâm" hay "Tinh thần giác ngộ". Chữ bodhi có nghĩa là giác ngộ, hậu ngữ citta có nghĩa là tâm thức, Bodhicitta là Tâm thức giác ngộ. Sự hiểu biết theo một đường hướng nào đó về sự giác ngộ đã đưa đến sự hình thành của Đại thừa Phật giáo). Lý tưởng của Đức Phật là giúp tất cả mọi người, nam cũng như nữ, đạt được sự giác ngộ như mình đã đạt được cho chính mình. Khi nào các đệ tử của mình đạt được mục đích đó (tức là sự giác ngộ), và thật ra thì cũng đã có nhiều người làm được việc này, thì dường như Đức Phật không hề phân biệt giữa những gì hàm chứa bên trong sự giác ngộ đó của họ và của chính mình. Kinh sách có ghi chép câu nói sau đây của Đức Phật:
"Này các tỳ-kheo ta đã được giải thoát khỏi tất cả mọi sự trói buộc, trên phương diện con người và cả thần thánh (divine/thiêng liêng). Đối với các tỳ-kheo cũng vậy, tất cả cũng sẽ được giải thoát khỏi mọi sự trói buộc, trên phương diện con người và cả thần thánh".
(Câu phát biểu trên đây của Đức Phật rất nổi tiếng, thường được các triết gia và học giả Tây phương trích dẩn: "O monks, I am freed from all bond, human as divine. You too are freed from all bond, human as divine". Câu này được ghi chép trong Tạng Luật - Vinaya, phẩm Mahavagga, chương 12)
Qua câu nói đó Đức Phật đã xác nhận sự giác ngộ của các tỳ-kheo và của mình cũng chỉ là một. Điểm khác biệt duy nhất là Đức Phật thực hiện được sự thật đó trước nhất, và các đệ tử thì thực hiện được sau Ngài, bằng cách nhờ vào giáo huấn của Ngài (chính vì vậy mà sự giác ngộ của họ được xem là anubodhi, có nghĩa là "sự giác ngộ xảy ra sau") (ghi chú trong hai dấu ngoặc này là của dịch giả từ tiếng Anh sang tiếng Pháp. Tiền ngữ anu trong chữ anubodhi là tiếng Phạn và có nghĩa là "phía sau" hay "tiếp theo sau").
Sự khám phá ra con đường đưa đến sự giác ngộ của Đức Phật đã biến Ngài trở thành một người tiên phong, độc nhất và phi thường, hiện thân của cả một "biểu tượng" để mọi người hướng vào đó. Tương tự như vậy, các vị arahant (A-la-hán) cũng đạt được đúng những gì mà Đức Phật đã đạt được cho mình, thế nhưng tại sao sự tịch diệt của Đức Phật lại tạo ra cho họ một sự mất mát to lớn đến như vậy? Kinh sách dường như cũng nêu lên cho thấy Đức Phật có một cái gì đó mà các đệ tử đã đạt được giác ngộ của Ngài không hề có được. Dù rằng họ cũng đã đạt được sự giác ngộ không khác gì với Đức Phật, thế nhưng dường như Đức Phật có một cá tính và nhiều điểm cá biệt hơn hẳn họ.
Giáo lý muộn sau này của Đại thừa cho rằng Đức Phật nhờ vào punya (là tiếng Phạn, có nghĩa là công đức hay phước đức hay những điều đạo hạnh) của mình - tức là những điều "xứng đáng" của mình - để có được một vóc dáng uy nghi, chẳng hạn như cao lớn, vai rộng, đẹp đẽ, tiếng nói trong trẻo... Thế nhưng tất cả những thứ ấy không giúp Ngài có thêm nhiều trí tuệ hơn, mà chỉ là cách tạo ra thêm cho trí tuệ của Ngài một phương tiện hữu hiệu (thiện xảo), và đấy cũng chính là những gì đã giúp Đức Phật tạo được nhiều ảnh hưởng hơn [so với các đệ tử giác ngộ của Ngài] (các đệ tử của Đức Phật cũng đạt được giác ngộ như Đức Phật, thế nhưng trong quá khứ họ không tạo được nhiều công đức như Ngài).
Trong Kinh điển Pali đôi khi cũng thấy nói đến các vị arahant (A-la-hán) - chẳng hạn như Sariputta (Xá-lợi-phất) - từng tạo được nhiều mến mộ qua cách thuyết giảng của họ, thế nhưng Đức Phật có một khả năng truyền cảm vượt xa hơn nhiều. Tuy nhiên cũng có một số các đệ tử khác, cũng đã đạt được giác ngộ, nhưng khi thuyết giảng thì vẫn gặp nhiều khó khăn, nếu có thể nói như vậy. (Lý do có thể là họ không có được cái thiên tư (donation/don/năng khiếu, tư chất) của Đức Phật.
Thế nhưng điều đó phải chăng cũng là một sự nghịch lý đối với giáo lý muộn của Đại thừa khi cho rằng khả năng truyền cảm gần như là một thành phần bất khả phân của sự giác ngộ, và khả năng đó là một thể dạng upaya, một "phương tiện thiện xảo" của Đức Phật (mà Ngài đã có được nhờ vào sự giác ngộ của chính Ngài). Vì thế người ta cũng có thể bảo rằng khi nào các bạn đạt được giác ngộ thì các bạn cũng sẽ truyền đạt hữu hiệu hơn các kinh nghiệm cảm nhận của mình, và chính các bạn cũng tự mình muốn làm được như thế. Đìều đó cũng tương tự như các bạn đạt được trí tuệ thì các bạn cũng sẽ phát huy được lòng từ bi.
Vì thế phải chăng người ta cũng có thể kết luận rằng Đức Phật đương nhiên giác ngộ hơn [các đệ tử đã đạt được giác ngộ của Ngài]. Giác ngộ không hề là một sự dừng lại hoàn toàn. Chúng ta thường có xu hướng cho rằng sự giác ngộ là một thể dạng cuối cùng mà chúng ta có thể đạt được, và chúng ta sẽ dừng lại ở đó (thường trú bên trong sự giác ngộ đó, không có gì thay đổi hay biến đổi nữa), thế nhưng chúng ta cũng nên hình dung sự giác ngộ như là một sự phát triển bất tận. Quá một cấp bậc nào đó thì chúng ta sẽ không còn theo kịp Đức Phật được nữa.
Kinh Dhammapada (nguyên nghĩa là "Những câu Dhamma/Đạo Pháp", Hán dịch là "Pháp Cú") gọi Ngài là "người không ai theo kịp" (đây là câu số 29 trong kinh Dhammapada: "Cảnh giác so với những kẻ lơ là, tỉnh thức trước những kẻ u mê, vị hiền triết lướt nhanh như con ngựa hăng say, bỏ lại phía sau những con ngựa yếu đuối), thế nhưng điểm mất hút đó của Đức Phật, tức là điểm vượt xa hơn khả năng trông thấy của chúng ta, không nhất thiết là mục đích phải đạt được, mà đúng hơn là một sự mở rộng phía sau điểm mất hút đó (Giác ngộ là một sự thăng tiến tuần tự, theo từng cấp bậc một, từ hiểu biết này đến hiểu biết khác, từ dễ đến thật khúc triết. Cũng vậy, con đường mà chúng ta đang bước đi cũng gồm có nhiều chặng, và đồng thời con đường cũng ngày càng mở rộng thêm. Sự hiểu biết dù là thông thường hay siêu nhiên cũng vậy, cũng gồm có nhiều "cấp bậc" và "kích thước" khác nhau. Các đệ tử của Đức Phật dù đã đạt được giác ngộ thế nhưng vẫn không theo kịp các "cấp bậc" đó hay "kích thước" đó trong sự Giác Ngộ của Ngài).
Thế nhưng những người tu tập Phật giáo, hết thế hệ này đến thế hệ khác, vẫn cứ tiếp tục cảm thấy một sự khác biệt giữa sự giác ngộ của Đức Phật và các cảm nhận của các vị giác ngộ sau Ngài. Đức Phật là vị tiên phong, là người đã phát hiện trở lại Dhamma trong một thời đại mà Dhamma đã hoàn toàn mai một. Đức Phật đã phải luyện tập paramita (ba-la-mật) có nghĩa là các phép "hoàn thiện", xuyên qua vô lượng kiếp để có thể thực hiện được sự khám phá đó. Các vị arahant (A-la-hán) không cần phải làm công việc ấy, có nghĩa là họ không cần phải luyện tập gay go qua một thời gian thật dài như thế, chính vì vậy nên kết quả mà họ gặt hái được cũng phải kém hơn so với Đức Phật. Thiết nghĩ chúng ta nên suy luận theo chiều hướng đó.
(Các vị giác ngộ sau Đức Phật chỉ là những người bước theo con đường do Đức Phật đã vạch sẵn. Đức Phật là người tiên phong khám phá ra hiện thực của vũ trụ, bản chất của sự sống, thực thể của con người và tất cả chúng sinh. Đức Phật đã khám phá ra các sự hiểu biết đó dưới một cội bồ-đề trong một khu rừng, gần thôn ấp Uruvilva (Âu-lâu-tần-loa). Sau đó Ngài lưu lại nơi này thêm bảy tuần lễ nữa để tiếp tục thiền định và suy tư.
Khám phá đó vô cùng rộng lớn, phức tạp và sâu sắc, vượt khỏi khả năng hiểu biết của nhiều người. Ngài đã phải lưu lại thêm một thời gian trong khu rừng cạnh cội bồ đề để kiểm chứng và suy luận thêm vể sự hiểu biết mênh mông mà Ngài đã khám phá ra, hầu thiết lập một hệ thống tư tưởng mạch lạc và chặt chẽ hơn. Từ hệ thống đó Ngài lại tiếp tục thiết lập một cấu trúc hiểu biết mang tính cách thực dụng và thiết thực, thuộc tầm tay của tất cả chúng ta. Cấu trúc hiểu biết đó mang một mục đích thật thật rõ rệt là "giải thoát" con người ra khỏi "thế giới hiện tượng".
Sau khi thiết lập xong cấu trúc đó thì Đức Phật mới quyết định rời khỏi khu rừng và cội bồ-đề để đưa vào thế giới. Cấu trúc mang tính cách thực dụng đó tiếng Pali gọi là Dhamma, tiếng Phạn là Dharma, và được cụ thể hóa bằng hình ảnh một "Con Đường". Khi gặp lại năm vị đồng tu với mình trước kia thì Đức Phật nêu lên với họ nội dung của cấu trúc đó, gồm Bốn Sự Thật (Tứ Diệu Đế) và Một Con Đường gồm tám yếu tố (Bát chánh đạo). Các vị A-la-hán là những người đầu tiên đã bước lên con đường đó và đã vượt được một quãng đường thật xa. Tiếp theo sau là các vị bồ-tát và có thể là cả chúng ta hôm nay.
Thế nhưng các vị bồ-tát thì đôi khi có vẻ bận rộn hơn, "khuân vác" nhiều hơn, chúng ta thì tham gia vào những chuyện hai bên đường nhiều hơn và ham chơi hơn. Nhìn ra trước mặt thì dường như bóng dáng của Đức Phật đã mất hút, Ngài "lướt nhanh như một con ngựa hăng say". Sự Giác Ngộ của Đức Phật khác hơn với sự giác ngộ của những người bước theo sau Ngài là như vậy, dù rằng các vị A-la-hán, các vị bồ-tát, và cả chúng ta hôm nay và cả Đức Phật từ hơn hai ngàn năm trăm năm truớc, tất cả cùng bước đi trên một con đường như nhau).
Sau một khoảng thời gian thật dài gồm nhiều trăm năm sau khi Đức Phật tịch diệt, dường như lý tưởng của sự giác ngộ - hay ít ra cũng là sự hiểu biết về lý tưởng đó - có vẻ trở nên cứng nhắc. Trong suốt khoảng thời gian đó dường như lý tưởng của người arahant (A-la-hán) đã dần dần suy thoái và trở thành một ý niệm về sự giác ngộ với ít nhiều giới hạn và cá nhân hơn. Ý niệm nguyên thủy về lý tưởng đó của những người Phật giáo cổ xưa (vào thời đại của Đức Phật) có thể đã được hình dung cởi mở và thanh thoát hơn. Các học phái hình thành sau đó, qua cách nhìn của mình, thường nêu lên hình ảnh những người arahant (A-la-hán) với ít nhiều châm biếm, chẳng hạn như xem họ là những người vô cảm. Dầu sao đi nữa thì những người Đại thừa cũng không hoàn toàn chấp nhận quan điểm đó [về người arahant] như là một thể dạng lý tưởng cao nhất nêu lên trong giáo huấn của Đức Phật. Thái độ không chấp nhận đó đã mở ra một giai đoạn hoàn toàn mới lạ trong lịch sử Phật giáo, và đấy cũng là nguyên nhân đưa đến một cái gì đó mà người ta gọi là lý tưởng của người bồ-tát.
Cuối cùng, người ta không thể nào hình dung được sự giác ngộ như là một cái gì đó dành cho cá nhân mình, nhưng cũng không phải là không dành cho cá nhân mình, hoặc là vì kẻ khác nhưng cũng không phải là chỉ vì kẻ khác. Trong việc phát triển tâm linh, không thể tách rời hai khía cạnh cá nhân và vị tha được (nên hiểu rằng mở rộng lòng mình với kẻ khác thật ra là một cách tạo ra các tác động hướng ngược vào chính mình, hầu mở rộng con tim và cả khối óc của mình, biến mình trở thành nhân từ và cao cả hơn. Tác động cụ thể đối với kẻ khác dường như cũng chỉ ở một mức độ nào đó mà thôi).
Một số kinh "Mahayana" (Đại thừa) nhận thấy cần phải phân biệt rõ rệt giữa hai trào lưu (lý tưởng của người arahant và lý tưởng của người bồ-tát), và có ý chỉ trích các học phái gọi là "Hinayana" (Tiểu thừa), vì cho rằng con đường đó kém hơn, chủ trương một sự giác ngộ thu hẹp trong khuôn khổ cá nhân. Một số kinh "Mahayana" khác không những một mặt nêu cao lý tưởng của người bồ-tát mà một mặt khác còn đi xa hơn nữa là xem lý tưởng của người arahant (A-la-hán) thấp kém hơn. Chẳng hạn như trong kinh Vimalakirtinirdesa (Duy-ma-cật sở thuyết kinh) Sariputta (Xá-lợi-phất) được nêu lên như là một người thiển cận, chỉ biết dựa vào sự hiểu biết từ chương, và luôn bị Vimalakirti chế nhạo, bởi vì Sariputta chỉ hiểu mọi chuyện một cách cứng nhắc. Dầu sao đi nữa cũng không thể nào đồng hóa Tăng đoàn nguyên thủy (vào thời đại của Đức Phật) với những gì mà người ta gọi là Hinayana được hình thành sau này (xin lưu ý là Hinayana/Tiểu thừa là một thuật ngữ do Mahayana/Đại thừa đặt ra để phân biệt với trào lưu mang tính cách "mở rộng" của mình).
(Xin lưu ý kinh Vimalakirtinirdesa là một bộ kinh Đại thừa, bản gốc đã bị thất truyền, do đó không biết được chính xác kinh này đã được trước tác vào thời điểm nào. Có nhiều bản dịch sang tiếng Hán, bản xưa nhất là do Kumarajiva/Cưu-ma-la-thập - cha là người Ấn, mẹ là người Tân cương - dịch vào năm 406. Nhà sư Huyền Trang cũng đã dịch kinh này sang tiếng Hán năm 650. Dầu sao thì kinh này cũng là một bộ kinh xuất hiện muộn, tức là được trước tác vào thời kỳ phát triển của Đại thừa .
Gần đây hơn, vào năm 1999, các khảo cứu gia Nhật-bản đã tìm thấy một bản viết tay bằng tiếng Phạn cất giữ trong lâu đài Potala tại Tây Tạng. Kinh Vimalakirtinirdesa nêu lên một số nguyên lý căn bản của Phật giáo qua những lời thuyết giảng của Vimalakirti, một đệ tử trực tiếp và "tại gia" của Đức Phật. Tóm lại, kinh này là một bộ kinh của Đại thừa, tức là được trước tác nhiều thế kỷ sau thời đại của Đức Phật, thế nhưng các câu chuyện và các nhận vật trong kinh thì lại thuộc thời đại của Đức Phật. Vậy sự thật ở đâu? Các câu chuyện trong kinh là có thật hay là một sự tạo dựng? Các lời giảng của Vimalakirti có mang tính cách lịch sử hay chỉ là những lời luận giải mang tính cách "thời đại"? Mạn phép dài dòng là để nêu lên sự "chênh lệch" về yếu tố thời gian giữa bô kinh và các câu chuyện cùng các nhân vật trong kinh. Nhà sư Sangharakshita sẽ giải thích lý do về các sự "lệch lạc" này dưới đây).
Tại sao các tác giả trước tác kinh sách Đại thừa lại phải mượn chiến thuật trên đây (có nghĩa là phải mưọn các nhân vật từ thời đại của Đức Phật để trình bày và diễn đạt các khái niệm Đại thừa)?. Lý do cũng có thể là khá đơn giản đối với họ (họ ở đây là các tác giả trước tác kinh sách), thế nhưng lại vô cùng khó hiểu đối với chúng ta ngày nay. Ý niệm về sự diễn tiến của lịch sử hoàn toàn xa lạ đối với người Ấn trong các thời kỳ cổ đại (nền văn hóa cổ đại của Ấn-độ cho rằng "sự thật" và "chân lý" vượt lên trên các yếu tố "thời gian" và cả "không gian". Khái niệm này là nguyên nhân đưa đến tình trạng các niên biểu và các sự kiện lịch sử của nền văn minh Ấn-độ rất mù mờ vì không được ghi chép rõ ràng. Trái lại nền văn minh Trung quốc khá chính xác trên phương diện lịch sử, niên biểu và các sự kiện được ghi chép cẩn thận hơn).
Đối với chúng ta (người Tây phương) cách suy nghĩ phù hợp với sự diễn tiến lịch sử là điều tự nhiên, tự nhiên đến độ chúng ta không thể làm gì khác hơn được (không thể lẫn lộn chuyện xưa với chuyện nay), thế nhưng đối với những người Phật giáo Ấn-độ vào các thời kỳ cổ đại thì điều đó (thái độ không chấp nhận sự lẫn lộn về thời gian của người Tây phương) không phải là một điều tự nhiên. Đối với lý tưởng của người arahant (A-la-hán), thì họ (tức là những người Phật giáo vào thời đại của Đức Phật) dù có nhận thấy khó chấp nhận đi nữa, thế nhưng họ vẫn cứ chấp nhận, bởi vì đó là những lời do chính Đức Phật thuyết giảng.
Đối với họ không thể nào lại có thể nghĩ rằng Đức Phật lại giảng một cái gì đó khác hơn (không hợp ly), và họ cũng không ngờ rằng giáo huấn đó lại có thể bị biến thể qua thời gian để trở thành một lý tưởng mang tính cách tiêu cực (tiêu cực ở đây có nghĩa là theo Đại thừa thì lý tưởng của người A-la-hán kém hơn so với lý tưởng của người bồ-tát). Đúng ra họ (những người Phật giáo xưa) nên xem tất cả mọi sự diễn tiến trong cuộc đời của chính Đức Phật, cũng như toàn bộ các giáo huấn (Hinayana và cả Mahayana) kể cả các lý tưởng đều là do Đức Phật thuyết giảng.
(Đoạn trên đây rất khúc triết và tinh tế. Chúng ta hãy thử nhìn những gì trình bày trên đây qua một góc nhìn khác hơn. Đức Phật thuyết giảng cho những người sống vào một thời đại xa xưa, chưa có chữ viết. Thế nhưng qua thời gian xã hội và văn hoá biến đổi, cuộc sống xã hội và tư tưởng con người cũng trở nên "phức tạp" hơn. Giáo huấn của Đức Phật cũng đã phải thích ứng với sự tiến hóa đó để trở nên phù hợp hơn với các đòi hỏi trong xã hội. Thí dụ cụ thể là Nagarjuna/Long Thụ diễn đạt và giải thích nhiều khái niệm do Đức Phật nêu lên qua góc nhìn của triết học siêu hình, Asanga/Vô Trước thì nêu lên các khía cạnh tâm lý học, Dignaga/Trần-na thì lập luận trên phương diện lô-gíc học, v.v. Sự thích ứng đó tiếp tục cho đến ngày nay qua sự phát sinh của nhiều tông phái và học phái khác nhau).
Họ hiểu rằng sự bất đồng quan điểm đó sở dĩ xảy ra là vì Đức Phật đã phải thuyết giảng các lý tưởng khác nhau cho những người mang các xu hướng tâm linh khác nhau. Họ cũng nên ý thức rằng Đức Phật đã thuyết giảng lý tưởng của người arahant (A-la-hán) đúng theo như họ hiểu, thế nhưng đấy cũng chỉ là những lời thuyết giảng mang tính cách tạm thời, dành cho những người tương đối ít phát triển trên phương diện tâm linh hơn. Trước những người sẵn sàng tiếp nhận những lời giáo huấn cao hơn thì Đức Phật sẽ nêu lên lý tưởng của người bồ-tát. Đấy là cách giải thích dựa vào sự lý luận và cũng là một trong số các đề tài quen thuộc nêu lên trong nhiều trước tác của Đại thừa.
Sau khi học phái Tiên-tai (còn viết là Tientai, kinh sách tiếng Việt gọi là Thiên thai tông hay Pháp Hoa tông) xuất hiện vào thế kỷ thứ VI tại Trung quốc, thì một tầm nhìn lịch sử [mang tính cách khá mới lạ] cũng đã được hình thành. Toàn bộ giáo huấn của Đức Phật đã được sắp xếp theo năm thời kỳ phát triển lớn, có nghĩa là mỗi thời kỳ gồm có một số kinh điển riêng. Thế nhưng khi nhìn vào dòng tiến hóa của tư tưởng phương Tây trong các thời kỳ cận đại, thì người ta mới bắt đầu liên tưởng đến một sự tiến hóa tương tự như thế đối với Phật giáo. Sự diễn tiến đó cũng đã được nhận thấy trong Ki-tô giáo, hoặc trong bất cứ một tôn giáo nào khác (Phật giáo gọi đó là bản chất "vô thường" của mọi hiện tượng. và tín ngưỡng cũng chỉ là một hiện tượng).
Qua góc nhìn đó người ta có thể cho rằng không nên nhìn lý tưởng của người arahant (A-la-hán) thu hẹp trong một khuôn khổ cứng nhắc, mà phải nghĩ rằng Đức Phật ngay từ lúc ban đầu đã nêu lên lý tưởng của sự giác ngộ thật toàn diện, phù hợp với những gì mà Ngài có thể làm được vào thời đại của Ngài, và chúng ta cũng có thể nghĩ rằng những người vào thời đại đó và cả các thế hệ về sau đều hiểu đúng với ý nghĩa mà Đức Phật đã nói lên. Thế nhưng qua dòng thời gian sự hiểu biết đó đã bị suy thoái (ý nghĩa đó được hiểu khác hơn và trở thành lệch lạc). Một sự khác biệt hiện ra giữa sự giác ngộ của Đức Phật và của các vị arahant (A-la-hán), và sự giác ngộ của các vị arahant thì được xem là có thể kém hơn.
Đấy là lý đo đã khiến Đại thừa phải thiết lập lại toàn bộ giáo huấn, hầu khai triển và nhấn mạnh thêm một số điểm mà Đức Phật đã từng gợi ý. Và đấy cũng là sự cố gắng của những người Đại thừa trong việc hợp nhất các quan điểm để nêu lên cùng một mục đích chung, có nghĩa là không nên chỉ biết nhìn vào lý tưởng của người arahant (A- la-hán) thuộc một cấp bậc kém hơn, mà phải hướng vào sự giác ngộ tối thượng (gồm chung cả hai lý tưởng).
Thật ra không có một dữ kiện chính xác nào về sự kiện trên đây (tức là sự hợp nhất giữa hai quan điểm Tiểu thừa và Đại thừa), vì thế quả hết sức khó quyết đoán sự hợp nhất đó sẽ đưa đến các kết quả cụ thể như thế nào. Tuy nhiên người ta cũng có thể liên tưởng đến các câu chuyện do một số người Trung quốc hành hương tại Ấn-độ thuật lại, chẳng hạn như nhà sư Huyền Trang viếng Ấn độ vào thế kỷ thứ VII và đã từng trông thấy tận mắt các người "Tiểu thừa" (Hynayana) và "Đại thừa" (Mahayana) cùng tu tập chung với nhau trong một ngôi chùa, và cùng tuân thủ các giới luật khá tương tự như nhau, duy nhất chỉ có một điều khác biệt là các nhà sư Đại thừa thì ngoài các kinh Agama (kinh sách Hán ngữ gọi là "Ngũ Bộ kinh" là các kinh điển cổ xưa do các học phái xưa chẳng hạn như Sarvastivada, Mahasangghika... lưu giữ bằng tiếng Phạn, gần tương đương với Tam Tạng Kinh bằng tiếng Pali của Phật giáo Theravada ) gần giống với các kinh Nikaya trong Kinh điển Pali, nhưng được viết bằng tiếng Phạn, họ còn tìm hiểu thêm các kinh sách Đại thừa và tôn thờ lý tưởng khuôn mẫu của người bồ-tát (Nhà sư Sangharakdhita đã mượn những gì mà nhà sư Huyền Trang đã trông thấy tại Ấn-độ vào thế kỷ thứ VII để kết luận cho bài viết này của ông).
Qua một sự liên tưởng nào đó, chúng ta cũng có thể nghĩ rằng trường hợp trên đây (sự khác biệt giữa hai xu hướng Hinayana và Mahayana) cũng tương tự như trường hợp từng xảy ra với hai học phái "Giáo lý cao" (High Church/Haute Église/Giáo lý cấp thượng) và "Giáo lý thấp" (Low Church/Basse Église/Giáo lý cấp hạ) trong hội thánh Tin Lành Anglican của nước Anh (còn gọi là Anh giáo). Trong cùng một nhà dòng, người ta cũng có thể nhận thấy một số các vị cố đạo tu tập theo "Giáo lý thấp" và một số khác thì tu tập theo "Giáo lý cao", thế nhưng tất cả đều thuộc cùng một "Hội thánh chung" (a common Church).
Bures-Sur-Yvette, 03.05.20
Hoang Phong chuyển ngữ
(còn tiếp)
